چگونگی اتصال به عقل فعال
مسألۀ اصلی در این تحقیق این است که آیا انسان در جهان است و موجودی از موجودات جهان محسوب می شود یا جهان در انسان؟
چگونگی اتصال یا اتحاد به عالم مثالآن چه گفته شد، به حوزهی تعقل و درک معانی و مفاهیم عقلی مربوط میشود، اما دربارهی حوزهی تخیل و ادراک حسی، ملاصدرا مانند سهروردی، معتقد است که هنگام درک صور و معانی جزئی، در واقع، انسان به عالم مثال (صور معلقه) اتصال مییابد و صور مثـالی را کـه حقایق و مبدأ موجودات مـادی هستند، مشاهده میکند و آن چه صورتهای ذهنی نامیده میشود، موجودات مجردی هستند که در عالم مثال وجـود دارنـد و نفس، آنها را از دور مشاهده میکند و بدیـن نحو نسبت به آنها علم حضوری به دست میآورد (طباطبائی، 1414: 239). بر همین اساس صدرا مشاهدهی موجود مجرد را از دور و آمیخته با نوعی ابهام، ادراک یا مفهوم کلی نامیده است (صدرا، 1360ب: 112 و 208).صدرا در این باره توضیح میدهد که حصول صورت حسی یا عقلی برای نفس مانند حصول خانه و اموال و اولاد برای انسان نیست؛ چون هیچ کدام از اینها حصول یک شیء برای شیء دیگر نیست، بلکه تنها اضافه و نسبت پیدا کردن به اوست. در واقع، حصول صور ادراکی برای نفس شبیه حصول صورت جسمیه برای مادهای است که توسط این صورت استکمال مییابد و یک ذات متحصل میگردد.ماده بدون این صورت هیچ چیز معین و بالفعلی نیست. هرچند دارای استعداد و قابلیت صورت هست و از این جهت با عدم فرق دارد، فعلیتی ندارد که بهعنوان یک شئ دوم در کنار صورت قرار گیرد تا الحاق صورت به آن از قبیل الحاق موجودی به موجود دیگر باشد.
وضعیت نفس هنگام تحول از عقل بالقوه به عقل بالفعل همینطور است؛ ملحق شدن صور عقلی به نفس مانند ملحق شدن موجودی مباین به موجودی دیگر نیست (صدرا، 1981الف/ ج 3: 347- 349)، بلکه به فعلیت رسیدن استعداد و قوهای است که در متن نفس (صور خیالی نفس) حضور دارد این به فعلیت رسیدن توسط عقل فعال صورت میگیرد و نفس در این هنگام بهمنزلهی خالق و فاعل صور عقلی محسوب میشود و رابطهی آن با صور ادراکیاش، رابطهی اشراقی خواهد بود.بنابراین، منظور از حضور صورت مثالی یا عقلی برای نفس یک حضور مکانی نیست؛ بلکه برای هر مجردی تنها خودش و متعلقاتش (معلولهایش) حضور دارند، نه چیز دیگری. در نتیجه حضور عبارت است از احاطهی وجودی یا احاطهی اشراقی یک شئ بر شئ دیگر؛ در این صورت، حضور بین یک جوهر متعالی موجود در عالم مثال و نفس انسان بهعنوان یک موجود مثالی، معنا ندارد؛ حتی بین یک مجرد عقلی با مجرد عقلی دیگر بدون وجود رابطهی علیت نیز حضور معنا ندارد.در اینجاست که نقش عقل فعال بهعنوان علت مفیض این صور مثالی و همچنین علت نفس انسانی روشن میشود. پدیدهی ادراک یا مشاهدهی صور مثالی موجودات در خیال منفصل معنایی ندارد، جز افاضهی صور مثالی خیال منفصل در نفس انسانی توسط عقل فعال.نفس انسان که فیض وجود خود را هر آن از عقل فعال دریافت میکند، در صورت وجود آمادگی و استعدادی که توسط اتصال یا ارتباط اندامهای حسی بدن او با موجودات عالم مادی حاصل شده است، مستعد دریافت صور مثالی از عقل فعال میشود و بدین صورت، ادراک حسی و خیالی صورت می پذیرد.
هرچند که صدرا وجود این توانمندی را در انسان دلیل بر این ادعا میداند که خداوند انسان را مثال خویش (نه مثل خویش) قرار داده است، او بر این قدرت قوهی خیال در منابع و آثار مختلف خود اشاره میکند، از جمله در کتاب اسفار که قدرت بر ابداع و خلق صور را مربوط به جنبهی ملکوتی وجود انسان، یعنی وجود مثالی او میداند (صدرا، 1981/ ج1: 245- 246)خداوند نفس انسان را به گونهای خلق کرده است که اقتدار بر ایجاد و خلق صور داشته باشد. از اینرو، نفس انسانی را از سنخ ملکوت آفریده که دارای قدرت و سیطره بر موجودات است؛ موجودات ملکوتی قدرت بر ابداع و خلق صور دارند، اعم از این که صورتها، عقلی و عاری از ماده باشند یا قائم به ماده (همان). از اینروست که خداوند انسان را مثال2 خویش (و نه مثل خویش) قرار داده است.بنابراین از آنجا که انسان در نحوهی وجود خود و به اراده و اذن الهی، ذاتاً، صفتاً و فعلاً مثال خداوند است، پس میتواند از طریق شناخت خویش به معرفت او برسد. لازم به تذکر است که مثل و ذیمثل در عرض یکدیگر و دارای ماهیتی یکسان هستند، ولی مثال و ذیمثال با یکدیگر رابطهی طولی دارند. به عبارت دیگر، مثال مرتبهی نازلهی ذیمثال قرار دارد و آیه و آیینه ذات، صفات و افعال اوست.از جمله مواردی که آشکار میسازد انسان از هر حیث مثال خداوند است، وجود عوالم و نشئات مشترک بین خدا و انسان است.
همانگونه که خداوند دارای عالم غیب و شهادت، خلق و امر، ملک و ملکوت است، انسان نیز به گونه ای خلق شده است که دارای دو نشئهی وجودی خلق و امر باشد؛ عالم امر، عالم «کن فیکون» است که صور در آن بدون نیاز به مواد و مصالح و بدون ابزار و آلات و به نحو ابداعی و دفعی و نه تدریجی و زمانی، محقق میشوند؛ در چنین عالمی، اراده همان ایجاد استانسان نیز چون هویت امری دارد، یعنی علاوه بر بدن که عالم خلق، مُلک و شهادت او به شمار میآید، عوالم غیبی متعدد در مراتب مختلف نیز دارد. بنابراین، انسان دارای ویژگیهای امری یعنی قدرت تصویرگری و انشاء صور است. انسان در عالم خیال به مجرد اراده کردن و به هر نحو و شکلی که بخواهد، بدون ابزار و مواد خام اولیه میتواند صور خیالی خلق کند (صدرا، 1389/ ج 7: 33 - 35).این صورتگری در عالم خیال محدودهای ندارد؛ به لحاظ کثرت، نامحدود و به لحاظ کیفیت، مشروط به قید و شرطی نیست. انسان در عالم خیال به مجرد اراده، صورتگری میکند. همهی اینها گواه بر آن است که انسان از سنخ ملکوت و دارای ویژگی امری است. صدرا در بحث تفسیر قرآن در خصوص سیر انسان بهسوی عالم معنا بیان میدارد که «سدره المنتهی» فاصلهای بین عالم صور و عالم معنای صرف است و اگر کسی از این حد بگذرد، در حقیقت عالم صور را پشت سر گذاشته و به عالم معنای صرف و لذاید عقلی و معنوی راه پیدا کرده است (صدرا، 1389/ ج 7: 47). به همین جهت، او تعبیر «فی سدرٍ مخضود» (واقعه، آیه 28) را بیانی از همین «سدره المنتهی» میداند.
او معتقد است که این درخت سرچشمهی نعمتهای بیکران الهی برای مؤمنان است، به طوری که نعمتها و لذاید در این مقام (یعنی نزد سدره المنتهی) معنا و صورت را توأم با هم دارنداز نظر صدرا، سدره المنتهی قوه و نیروی ملکوتی است که شأن آن صورت دادن به حقایق است، یعنی حقایق را از عالم معنای محض که مجرد از صورت است، فرود میآورد و به آنها شکل و صورت میدهد. این همان معنای نزول وجودی از عالم امر به عالم خلق است. بر همین اساس، جایگاه وجودی سدره المنتهی، مرتبهای بین عالم امر و خلق است. از طرف دیگر، صدرا شأن قوهی خیال را نیز ایجاد صور و فرود آوردن معانی و حقایق عقلانی به مرتبهای میداند که دارای شکل و رنگ است؛ خیال از یک طرف، معقولات را به صورت جسمانی درمیآورد و از طرف دیگر، محسوسات را به صورت معنای مجرد (همان: 48- 49).بنابراین، عملکرد عالم خیال، خلق صور و شکل دادن به حقایق عقلی است. این عالم بهمثابه مخزن اسرار حواس ظاهر و باطن است و تمام اطلاعات (دریافتهای) حواس ظاهری و باطنی، به این عالم راه مییابد و شکل و رنگ و بُعد میگیرد. تمام این ویژگیها دال بر آن است که عالم خیال دارای هویت امری و ملکوتی است.صدرا با استناد به حدیث «انّ فی الجنّهه سوقاً یُباع فیه الصور» میگوید که قوام نشئهی آخرت به دل آدمی است و حیات دل به معرفت و عمارت بهشت و قصور و انهار و اشجار...
همه به سبب تعمیر و تکمیل دل از طریق اعتقادات حقّه و نیّات صادقه است؛ زیـرا کـه هر چیزی را کـه انسان در بهشت تصور کند، موجود میشود، بهگونهای که برخی از علما معتقدند که این ویژگی بهشت به جهت لطف الهی است که قدرت بر اختراع صور را به حسب مشیت و اختیار موجب گردیده است (صدرا، 1381: 68 - 69)؛ اما باید توجه داشت که همین منبع قدرت در دنیا نیز منشاء اختراع صور در عالم خیال است؛ و هرچه روح لطیفتر گردد و از کمالات و فضایل بیشتری برخوردار باشد، قدرت بیشتری بر اختراع صور زیبا داردبه هر حال، در وجودشناسی صدرایی، کمال و فضیلت، قوهی خیال و ابداع صور، تعقل و درک مفاهیم و معانی، همه ابعاد مختلف یک حقیقت است که در دنیا ظهورات خاص دنیایی و در آخرت ظهورات خاص اخروی دارد. این حقیقت در انسان است که او را ذاتاً و صفتاً و فعلاً مرآت خداوند میکند.مراحل تعقل در انسانقوهی عقل نظری نسبت به صور معقولی کـه میپـذیـرد، همواره در یکی از مراحل چهارگانهی زیر قرار می گیرد:1. عقل هیولایی: عقل در این مرحله، قوهی محض یا استعداد صرف است، یعنی مرحلهای از عقل قبل از قبول هرگونه صورت عقلی.2. عقل بالملکه: مرحلهای از عقل که معقولات اولی یا بدیهیات برای آن حاصل شده باشد. در این مرحله عقل نسبت به صور معقولات ثانوی در حکم قوهی ممکنه است.3.
عقل بالفعل: مرحلهای از عقل که معقولات ثانویه برای آن حاصل میشود و عقل نسبت به صورت عقلی در حکم قوهی کمالیه است؛ البته انسان بالفعل آنها را مورد مطالعه و مراجعه قرار نمیدهد، بلکه هرگاه بخواهد، از طریق تأمل و تفکر در معقولات اولیه، بالفعل آنها را بهدست میآورد4. عقل مستفاد: مرحلهای که عقل نسبت به صور معقول در حکم فعل مطلق است و صور معقولات، بالفعل در نفس انسان حاضر است و مورد مطالعهی حضوری و مشاهدهی فعلی قرار میگیرد. وجه تسمیهی آن به عقل مستفاد این است که فعلیت آن مستفاد از عقلی است که خود دائم بالفعل است؛ یعنی از عقل مفارق بعد از اینکه نفس انسان نوعی اتصال یا اتحاد را با آن حاصل کرد (ابن سینا، 1960: 49؛ ابن سینا، 1952: 66؛ ابن سینا، 1379- 1377/ ج 2: 354).در این مرحله نفس انسانی به کمال نوعی خود نایل میشود و به مبادی اولیهی وجود تشبه میجوید و آنچه عقل فعال مشتمل بر آن است، شامل میشود.در خصوص چگونگی اتصال یا اتحاد نفس با عقل فعال و دریافت حقایق و صور عقلی موجودات عالم طبیعت از این عقل از طرف فیلسوفات تبیین و تفسیرهای متعددی ارائه شده است، که هر کدام از آنها بر اساس مبادی مکتب فلسفی خود اظهار نظر کردهاند.
چگونگی اتصال به عقل فعالابن سینا در بیان فرآیند تعقل در انسان بعد از طرح ویژگی حدس در برخی از انسانها به نقش تعلیم و آموزش در تفکر اشاره میکند و میگوید که نفس ناطقه هرگاه تعلیم یابد و بخواهد صورت معقولی را تعقل کند، به عقل فعال که واهب صور است، رجوع میکند و چون تعلیم موجب حصول استعداد برای آن شده است، بدین عقل متصل میشود و از این اتصال نیروی بسیط مجردی بدان دست میدهد که تفصیل صور عقلیه بر اثر آن پدیدار می شود (ابن سینا، 1960: 232 و 234)صور عقلیهای که در این هنگام در نفس پدید میآید، متناسب با صور جزئیهای است که قبلاً نفس به مطالعهی آنها در قوهی متخیله پرداخته است؛ بدون آنکه از هر جهت از جنس آنها باشد. یعنی همانطور که نور خورشید در شیء منفعل پدید میآید، نفس ناطقه نیز چون صور جزئی خیالی را مطالعه کند، استعدادی در آنپدید میآید که بر اثر فیض عقل فعال، صور کلی عقلی متناسب با آن صور جزئی خیالی را در خود بپذیرد. (ابن سینا، 1960: 243؛ همان، 1377-1379/ ج 2: 365- 366). زمانی که نفس از عقل فعال رو برگرداند و مثلاً به جانب محسوسات توجه کند، آن صور معقول نیز زایل میشود، ولی این بار قوه و استعدادی که نفس را برای اتصال مجدد به عقل فعال حاصل است، قوهی قریب و استعداد تام است، یا به عبارت دیگر، عقل بالفعل است (ابن سینا، 1960: 242).صدرا ظاهراً سخن ابن سینا را میپذیرد و در تکمیل آن به منظور بیان اتحاد با عقل فعال به چند نکته اشاره میکند:1. نفس هنگام تعقل شیء، عین صورت عقلی آن شیء میگردد.2.
عقل فعال تمام اشیای معقول است؛ البته نه به این معنی که اشیا به حسب انواع وجودهای خارجی خاص خودشان در این ذات مجتمع باشند، بلکه مقصود آن است که ماهیت متکثر در خارج، با یک وجود عقلی با حفظ وحدت و بساطت موجود هستند3. وحدت عقول وحدت عددی نیست، بلکه وحدتی از نوع وحدت صرف الشیء است که تکثرپذیر نیست3. بر این اساس، نفس با هر صورت عقلی که درک میکند، متحد میشود. در واقع، لازم است که با عقل فعال که جامع همهی صور عقلی است، اتحاد پیدا کند (صدرا، 1981/ ج 3: 365-366).همانطور که ملاحظه میشود در کلام صدرا سخن از اتحاد نفس با عقل فعال است، درحالی که در عبارات شیخ واژهی اتصال بهکار رفته است. تفاوت این دو تعبیر گویای آن است که نظر صدرا کاملاً شبیه نظر ابن سینا نیست، بلکه صدرا بدون اینکه صریحاً مخالفتی با سخن ابن سینا داشته باشد نظر ابن سینا را ذیل سخن خودش جمع میکند و در واقع آن را اصلاح و تکمیل مینماید.در نگاه صدرا نفس از همان ابتدا که بر مادهی بدن افاضه میشود، بهمنزلهی صورت موجودی از موجودات جسمانی است؛ یعنی مانند صورتهای محسوس و خیالی است. در ابتدا برای هیچیک از موجودات (جسمانی) صورت عقلی وجود ندارد، چون محال است که از صورت عقلی و مادهی جسمانی، یک نوع جسمانی مانند انسان (بدون استکمال ماده) حصول پیدا کند. به این جهت که مادهی قریب یک شیء از جنس وجود صورت آن شیء است؛ چون نسبت صورت به آن شیء نسبت فصل محصل به جنس قریب است.
بنابراین، نفس در اوایل سرشت و تکوینش یک صورت از موجودات این جهان است که دارای قوه و استعداد پویش و سلوک به عالم ملکوت (به صورت تدریجی) است در واقع، نفس در ابتدا صورت یک موجود جسمانی است، ولی استعداد قبول صور عقلی را دارد و منافاتی بین این فعلیت و آن قبول استکمالی وجود ندارد. به این ترتیب، صورت نفسانی حسی برای صورت خیالی و صورت خیالی برای صورت عقلی بهمنزلهی ماده است؛ به این صورت که ابتدا معقولات اولیه و سپس معقولات ثانویه به صورت تدریجی بر آن افاضه میشود. (همان: 366-367) بر این اساس، صدرا قول حکمایی را که معتقدند هر ادراکی نوعی تجرید است و تفاوت مراتب ادراکات به حسب مراتب تجرید است، اصلاح میکند و میگوید: «تجرید مدرَک معنایش حذف و اسقاط بعضی از صفات آن و باقی گذاردن برخی دیگر نیست؛ بلکه عبارت از تبدیل وجود پست و ناقص به وجود برتر و اعلااست. بنابراین، نفس وقتی استکمال پیدا کرد و عقل بالفعل شد، اینگونه نیست که بعضی از قوایش (مانند احساس) از وی سلب شود و بعضی دیگر (مانند عاقله) باقی بماند؛ بلکه هرگاه استکمال پیدا کرد و ذاتش رفعت یافت، قوایش هم با ذاتش استکمال مییابند. چون هرچه وجودی تعالی یابد، کثرت و تفرقه در آن کمتر و ضعیفتر و وحدت و جمعیت در آن شدیدتر میشود»4 (صدرا، 1981/ ج 9: 28-29).به این ترتیب، صدرا اثبات میکند که نفس از طریق اتحاد با عقل فعال (عقل مجردی که خود عقل بالفعل است و دارای صور عقلی تمامی اشیا) صور عقلی را دریـافت میکند و اینگونه جهانی عقلانی میگردد.
اتحاد با عقل یا جهانی عقلانی گردیدندر این خصوص ابن سینا هرچند در برخی از آثار خود نظیرشفا و اشارات، اتحاد عاقل و معقول را نمیپذیرد ولی در کتاب احوال النفس میگوید: میدانید که ذات عقل از آن حیث که جوهر مجردی است، معقول خویش است؛ بنابراین، اگر این جوهر مجرد مبداء صور دیگر است، یعنی ذات او به نحو بسیط با حفظ وحدت و بدون تخالف و تکثر و ترتب و انفعال واجد کل صور معقولهی عالم باشد، در این صورت، علم او به ذات خویش علم به کل صور معقولات خواهد بود و در چنین جوهری چون عقل در فعل تعقل، صور معقولات را از اشیای جزیی و خارجی تجرید نمیکند تا مانع مذکور در وحدت عقل و عقول پیش آید؛ بلکه این صور در ذات خود او، و در ضمن علم به همان ذات، معقول او هستند، وحدت عقل و عاقل و معقول حاصل است، و این همان است که در مبداء اول بهطور مطلق و در جواهر مفارق دیگر به تفاوت مراتب وجود دارد (ابن سینا، 1952: 237؛ همو، 1377-1379/ ج 3: 298-299).اما نفس انسانی، چون غایت کمال مطلوب است آن که صورت کل معقولات با نظام کلی و خیر و جمال کلیاش در آن منطبع شود و به عالم معقول که موازی با عالم موجود است، انقلاب پذیرد و مدام در حال سلوک به این مرحله و تشبه به جواهر شریفهی عالیه است. به همین جهت در حال وصول به این کمال نفس انسان نیز چنان میشود که گویی معقولات در جـوهر او سریان یافته و انفصال آنها با ذات او از میان رفته و عقل و عاقل و معقول قریب به اتحاد گردیده است (ابن سینا، 1952: 130- 131).
از نظر ابن سینا، کمال نفس ناطقه در این است که عالمی عقلی گردد و نظام کلی و خیر تنزل یابد و از مبدا در آن مرتسم شود، به طوری که عالم معقولی که در نفس است با عالم موجودی که در خارج است، مشابه و موازی باشد و بدین ترتیب، نفس انسان کمال و خیر مطلق را مشاهده میکند و نقش و مثالی از جهان مطلق در او پدید میآید.وصول به این کمال سعادت نفس است؛ اما این سعادت در این عالم که نفس به بدن اشتغال دارد، بهدست نمیآید، مگر اینکه از طریق مجاهدت در انصراف از اشتغال مادی و بدنی و معارضه با امور غضبی و شهوانی تخیل ضعیفی از این سعادت برای وی حاصل شود. اما چون حجاب تن به یک سو زده شد و نفس را مفارقت کامل حاصل گردید،از وصول به این سعادت و تشابه به عقول مجرده برخوردار میشود (ابن سینا، 1952: 130- 135؛ همان: 196-199).صدرالمتألهین در بحث ادراک عقلی معتقد است که علم جز از راه اتصال یـا اتحاد نفس با معلوم بالذات حاصل نمیگردد و این اتصال و اتحاد از طریق ارتسام و حلول محقق نمیشود؛ این نحو اتحاد همانند اتحاد فعل و فاعل است. بر این اساس، آنچه مدرک حقیقی است، حیثیت دیگری جز مدرک بودن ندارد و همانگونه که معلول، شأن و جلوهای از شئون و جلوات علت است، مدرکات نیز از شئون و مراتب نفس هستند و جز آن هیچ حیثیت دیگری ندارند و قیام صور و ادراکات و حالات به نفس، از قبیل قیام صدوری است. صدرا تعقل را چیزی جز اتحاد عاقل با معقول نمیداند(صدرا، 1981/ ج 3: 312).
او به اثبات اتحاد عاقل و معقول، اتحاد حاس و محسوس و نیز اتحاد خیال و متخیل میپردازد و بدین ترتیب، او دو قوهی احساس و خیال را تا حدی به عقل نزدیک و مشابه میگرداند از نظر او، نفس با هر صورتی که ادراک میکند، متحد میگردد، پس لازم است که نفس ناطقه با عقل فعال، متحد و یکی شود. صدرا در بیان اتحاد نفس با عقل فعال میگوید: عقل فعال هم دارای وجود نفسی است و هم دارای وجود رابطی. وجود نفسی آن همان وجودی است که در نظام عقلی و مرتبه عقلانی خویش مستقر است؛ اما وجود رابطی آن، عبارت است از وجود آن در نفس ما برای ما؛ زیرا کمال و تمامیت نفس انسان عبارتست از وجود عقل فعال برای او و اتصال و اتحاد او با عقل فعال، همان وجود عقل فعال در نفس و اتصال آن به عقل فعال است (صدرا، 1367: 95- 96؛ همان، 1390/ ج2: 993؛ همان، 1366: 360).البته منظور از اتحاد نفس با عقل فعال، اتحاد عددی و از سنخ اتحادهای برقرار در عالم اجسام و ماده نیست. این نوع وحدت دارای مراتب مختلفی است که در هر مرتبهای حکم خاص آن مرتبه جاری است. نفس انسانی شأن و امکان آن را دارد که خود به عقل بسیط تبدیل شود و همهی حقایق هستی را ادراک کند و با آنها متحد گردد یا تبدیل به عالم عقلی گردد که در آن صورت با هر موجود عقلی، معنا و حقیقت موجودات جسمانی در مرتبهی بالاتر وجود دارد. همچنانکه همهی حواس در حس مشترک مجتمع میگردند، صور معقول نیز در عقل فعال وجود دارند و نفس با اتحاد با آن صور، با عقل فعال متحد گشته است (صدرا، 1367: 98- 99).
منظور از اتحاد نفس با عقل فعال این است که عقل فعال غایت و کمال نفس انسان است و نفس در اول تکوین خود از جهت کمال عقلی و وجود مفارق عقلانی بالقوه است؛ هرچند نفس از این جهت که صورت کمالیهی جسم طبیعی و مصدر برخی از اعمال و افعال نباتی و حیوانی است، بالفعل است سپس بهتدریج توان آن بر تصویر حقایق علوم و معارف و تدوین مسائل و سیاسات مربوط به قوانین و نوامیس حیات، موجودی عقلانی و دارای مرتبه و مقام عقل بالفعل میگردد و هر اندازه که در این مسیر سیر کند، از قوه به فعلیت میرسد و بر فعلیت او افزوده میشود. البته در این راه همواره نیازمند یاری و کمک موجود مافوق خود، یعنی عقل فعال است.موجودی که خود مفطور بر فطرت عقلانی و دارای کمال عقلانی است؛ موجود کامل بالفعلی که مدیر و مدبر نفوس و منزه از شوب و نقص است. نفس از رهگذر اتحاد با عقل فعال همه چیز را بالفعل تعقل میکند و تابش نور عقل فعال بر چهرهی نفس، همانند تابش نور حسی بر چشم و اتصال چشم بدان نور است که با آن همه چیز را میبیند و قوهی بینایی چشم جسمانی را به فعلیت میرساند. عقل انسان نیز به میزان اتصال خود با عقل فعال و کسب نورانیت خود از نور عقل فعال، به مشاهدهی حقایق عالم نائل میگردد (صدرا، 1390/ ج 2: 994؛ همان، 1366: 361).
باید توجه کرد که منظور صدرا از اتحاد نفس با عقل فعال که گاهی از آن تعبیر به اتصال نیز میکند (صدرا، 1390/ ج 2: 995؛ همان، 1981م: 246و250و 55؛ همان، 1354: 361)، صرفاً به هم پیوستن دو شیء نیست، بلکه با توجه به اینکه در مجردات اتصال مکانی معنا ندارد، منظور ایشان از اتصال، اتحاد و یکسانی است؛ به عبارت دیگر، نفس در حرکت جوهری بـه مرحلهای میرسد کـه عین وجود ربطـی عقـل فعال میشود و از آنجا که عقل فعال در عین بساطت ذات در بردارندهی کل حقایق عالم طبیعت است، نفس انسانی در سیر صعودی و سیر تکاملی خود واجد تمام حقایق عالم طبیعت میشود؛ البته به نحو بساطت و اجمالی، نه به صورت ترکیبی و تفصیلیعقل فعال موجود بسیطی است که بهعنوان علت ایجادی عالم ماده تمام کمالات وجودی موجودات این عالم را به نحو بساطت دارد، بدون اینکه حدود عدمی و جنبههای نقص آنها در او راه داشته باشد. بنابراین صور عقلی موجودات عالم طبیعت در مرتبهی ذات عقل فعال به یک وجود واحد بسیط موجود هستند. با توجه به اینکه وحدت، وحدت عددی نیست، بلکه وحدت حقیقی است، نفس انسانی در مرحلهی عقل بالمستفاد با این حقیقت واحد بسیط متحد میگردد و با او یکی میشود، آن هم بدون بروز هرگونه کثرت عددی. در این هنگام انسان دیگر موجودی از موجودات عالم طبیعت یا مثال نیست، بلکه تمام حقایق عالم طبیعت و عالم مثال در او حضور دارند و او عین عالم عینی میگردد.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که چگونه ممکن است نفس که معلول عقل فعال و عین ربط به اوست و در واقع رقیقهی آن حقیقت است، در اثر حرکت جوهری با علت خود متحد شود؛ آیا اتحاد رقیقه با حقیقه امکان دارد؟ به عبارت دیگر، چگونه شیء واحد (عقل فعال) هم فاعل شیء دیگر (نفس) و ذاتاً متقدم بر وی و هم غایت وی و متأخر از اوست؟در پاسخ به این پرسش باید گفت که معلول عقل فعال، وجود جسمانی و بالقوهی نفس است که همواره در مرتبهی عالم ماده و مؤخر از عقل فعال قرار دارد و آنچه تعالی یابد و با عقل فعال متحد شود، وجود بالفعل نفس است که توسط عقل ماقبل آخر افاضه میگردد بدین ترتیب، نفس فعلیتیافته رقیقه و عین ربط به عقل ماقبل آخر (علت عقل فعال) میگردد؛ چون آنچه نفس در مسیر صعودی خود با آن متحد میشود (یعنی عقل فعال)، خود عین ربط و رقیقهی عقل ماقبل آخر است. بدین ترتیب، نفس انسانی در این مرحله، خود، عین عقل آخر و بدون هرگونه کثرت و دوئیتی با او اتحاد وجودی مییابد.البته نفس انسانی این استعداد را دارد که این روند در او ادامه پیدا کند، بدین صورت که در عین اینکه بعد جسمانی و نفس نباتی و حیوانی انسان معلول و مؤخر از وجود عقل آخر است، مرحلهی بالاتر اشتداد وجودی انسان در اثر افاضهی عقل ماقبلِ ماقبل آخر و در اثر اتحاد نفس با عقل ماقبل آخر، حاصل می شود و بدین ترتیب، سیر تکاملی و سعهی وجودی نفس انسان تا بالاترین مرتبهی عالم عقول و نهایت قرب به واجبالوجود ادامه پیدا میکند.
در این هنگام، انسان با حفظ ویژگیهای انسانی و برخورداری از بعد جسمانی و حیات طبیعی به لحاظ روحی و نفسانی متحد با عقل اول و جامع همهی عوالم وجود امکانی و خلیفهالله میگردددر تـأیید آنچـه گفته شد، میتوان بـه این تمثیل از صدرا اشاره کرد که او نفس را وجـودی کشدار مینامد. در نظر او، وجود اولیهی نفس- که معلول عقل آخر است- در این عالم جسمانی همچون درخت طیبهای5 است کـه ریشهی آن در زمین و شاخـههای آن در آسمـان است و بـه کمک عقل فعال آبیاری میشود، سعهی وجودی پیدا میکند و در نهایت، به وسیلهی افاضهی علتش هممرتبه با آن میشود و حتی میتواند فراتر از آن برود (صدرا، 1981/ ج 5: 347) و همهی اینها در حالی است که نفس در مرتبهی جسمانی خود معلول و نیازمند به عقل فعال است.در نهایت نکتهای که بـاید بـدان تـوجه کـرد، آن است که نفس هرگاه کامل گردد و عقل بالفعل شود، سایر قوا نیز با آن کامل میگردند و اینگونه نیست که بعضی قوا مانند حاسّه از آن سلب شود و تنها قوهی عاقله باقی بماند. در واقع هر اندازه که وجود متعالیتر میگردد، تفرقه و کثرت در آن کمتر و ضعیفتر میشود، و وحدت و جمعیت در آن شدیدتر (صدرا، 1981/ ج 9: 94- 100؛ صدرا، 1375: 564). در این مرحله نیرو و توان و حیات انسان عقلی به مراتب قویتر از افراد طبیعی جسمانی است (صدرا، 1361: 55).
به اعتقاد صدرا، نفس انسانی در این مرحله دارای وحدتی به نام وحدت جمعیه میشود که نفس در عین وحدت و بساطت، جامع جمیع مقامات و مراتب جمادی و نباتی و حیوانی و عقلانی است؛ البته در ظل وحدت الهیه نفس در مرتبهی ذات خویش هم عاقل، هم متخیل، هم حساس، هم رشد دهنده و نمودهندهی بدن و هم محرک بدن است؛ گاهی از مقام و مرتبه شامخ خود به مرتبهی حواس ظاهر تنزل میکند و محسوسات را ادراک میکند و نیز هنگام ادراک معقولات آنچنان اوج میگیرد و به عالم علوی و نشئه عقلانی صعود میکند که به مقام عقل فعال نایل میگردد و با آن متحد میشود. پس نفس با وحدت و بساطت در جمیع مراتب و شئون جسمانی و روحانی خویش تجلی میکند(صدرا، 1390/ ج 2: 937-938).نتیجه گیرینفس انسانی جوهر شریفی است که خداوند سبحان، آن را به گونهای آفریده که بتواند صور اشیا را در خود ایجاد کند؛ چون نفس انسان از سنخ ملکوت و عالم امر است که ذاتاً، صفتاً و فعلاً، با لحاظ تفاوتی که میان مثال و حقیقت شیء وجود دارد، با پروردگارش همانند است؛ پس نفس در ذات خود، عالمی است شبیه به مملکت پروردگار.هویت نفس برخلاف دیگر موجودات طبیعی، نفسی و عقلی، مقام معلوم و معین و درجهی ثابتی ندارد؛ بلکه دارای مقامات و درجات متفاوت و نشئههای سابق و لاحق است. صورت نفس، در هر مقامی با مقام دیگر مغایر است و به همین جهت فهم حقیقت و هویت آن بسیار دشوار است.
صدرا معتقد است که اتحاد نفس با بدن در نخستین مراحل تکوین انسان، امری مسلم و تردیدناپذیر است؛ پس باید نفس را جوهری سیال و در ذات خود متحرک دانست و برای آن در تجسم و تجرد مراتبی قائل گردید و آن را در بدو حدوث، جوهری جسمانی و صورتی منطبع در ماده دانست تا اتحاد آن با بدن، در نخستین مرحله تکوین و پیدایش، ممکن باشد بدین ترتیب، انسان موجودی جسمانی و عضوی از جهان محسوب میشود.صدرا نفس را امری واحد و بسیط میداند و وحدتی که به نفس نسبت میدهد به گونهای است که حتی دوگانگی نفس و بدن را نیز از میان میبرد و بدن را مرتبهای نازل از نفس میشمارد و دیگر کثرات ناشی از قوا و آلات را نیز محو میکند. او میگوید که چون نفس انسان از سنخ عالم ملکوت است، وحدتی جمعی دارد که ظل وحدت الهی است. بدین ترتیب آمادگی او برای وجه ملکوتی یافتن مشخص میگردد.در حوزهی معرفتشناسی نیز اصل و حقیقت ادراک حسی فعل و ابداع نفس است و اینگونه نیست که صورتی از محسوس خارجی، منتزع و در قوهی مربوطه منطبع گردد، زیرا صرف انطباع، سبب ادراک و علم نمیشود؛ بلکه نفس، موجدِ صور ادراکی است و صور ادراکی هنگام ادراک نفس، عین وجود نفس است و تعددی در کار نیست. با توجه به اینکه در دیگر مراتب ادراک (خیالی و عقلی) نیز وضع بر همین منوال است، پس میتوان گفت که نفس، امری واحد و ذومراتب است که در مرتبهی حواس، عین حواس و در مرتبهی خیال، عین خیال و در مرتبهی عقل نیز عین عقل است.
بنابر اعتقاد صدرا، علاوه بر حرکات عرضی و محسوس در عالم، یک حرکت عمیق و نامحسوس بر جوهر عالم حکم فرماست که این حرکت، اصل حرکتهای ظاهری و محسوس است نفس انسانی نیز محصول همین حرکت بنیادین و همگانی عالم است. مبداء تکون آن مادهی جسمانی است؛ ماده این استعداد را دارد که در دامن خود موجودی بپروراند که با ماوراء هم افق باشد. اساساً بین طبیعت و ماورای طبیعت هیچ حایل و مانعی وجود ندارد که یک موجود مادی در مراحل رشد و تکامل خود تبدیل به یک موجود غیرمادی شود.در واقع، ماده در سیر تحول و تکامل خود، علاوه بر سه بعد جسمانی و بعد زمانی در جهت عالم ماوراء بسط پیدا میکند و ویژگی موجودات مجرد را مییابد؛ البته بعد جسمانی و ویژگیهای انسانی خود را از دست نمیدهد و در عین انسان بودن و برخورداری از حیات طبیعی، متصف به صفات موجودات علوی و مجرد میگردد. گویی وجود او بسط و توسعه مییابد و تمام عوالم مافوق خود را شامل میشود و جامع همهی عوالم وجودی میگردد.در این مرحله، انسان قوای نفسانی خود را از دست نمیدهد، بلکه هرچه وجود او متعالیتر میگردد، تفرقه و کثرت در آن کمتر و ضعیفتر میشود و وحدت و بساطت در او شدیدتر میگردد و بدین ترتیب، نیرو و توان انسان متعالی به مراتب قویتر از افراد طبیعی جسمانی است و اینچنین نفس انسانی با وحدت و جمعیت خود در جمیع مراتب و شئون جسمانی و روحانی خویش تجلی میکند و تبدیل به عالم صغیر میگردد.پی نوشت ها:3.
وحدت عددی دو بردار و تکثرپذیر است و نشاندهندهی قلت شئ است ولی وحدت حقیقی نشاندهندهی کثرت و لاحدی است، بهگونهای که تکثر نمیپذیرد4. از آنجا که رابطهی نفس با قوایش، رابطهی شی با شئونات و تجلیات آن است، پس هرچه نفس قویتر و کاملتر شود، اتحاد قوای نفس با خود نفس شدیدتر میشود و کثرت و تفرقه در آن ضعیفتر میگردد و کلام صدرا نیز گویای آن است که «النفس فی وحدتها کل القوی و فعلها فی فعله قد انطوی».5. ابراهیم، آیهی 24.مراجعفهرست منابعابن سینا، احوال النفس یا المعاد الاصغر،به اهتمام دکتر احمد فؤاد الاهوانی، طبع قاهره،1952م.____ ، الاشارات و التنبیهات، به ضمیمه دو شرح، تهران، مطبعه حیدری، 1377-1379ه.ق.____ ، الشفاء (الالهیات)، طبع قاهره، 1380ه.ق (1960م).____ ، فی الکلام علی النفس الناطقه، به ضمیمه احوال النفس، طبع قاهره، 1952م.صدرالمتألهین شیرازی، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360الف.____________ ، ایقاظ النائمین، تصحیح و تحقیق محمد خوانساری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386ش.____________ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح و تحقیق سید صدرالدین طاهری،محمد خواجوی، تهران، بنیادحکمت صدرا،1389ش____________ ، الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی،1981م.____________ ، رساله اتحاد عاقل و معقول، ترجمه و شرح مهدی حائری، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ایران، 1367ش.
____________ ، رساله سه اصل، تصحیح و مقدمه حسین نصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش____________ ،،الشواهد الربوبیه، تحقیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشکاهی، 1360 ب.____________ ،_________ ، ترجمه جواد مصلح، تهران، انتشارات سروش، 1366ش.____________ ، _________ ، ترجمه و شرح یحیی کبیر، قم، بوستان، 1390ش.____________ ، عرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، تهران، انتشارات مولی، 1361ش.____________ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354 ش.____________ ، مجموعه رسایل (رساله العشق)، ترجمه ضیاء الدین دری، تصحیح سید محمود طاهری، قم، آیت اشراق، 1388 ش.____________ ، المشاعر، تصحیح هانری کربن، تهران، طهوری، 1363ش.____________ ، المظاهر الالهیه فی الاسرارالعلوم الکمالیه، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران، امیرکبیر، 1364ش.____________ ،_________________________ ، تصحیح سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1387ش.____________ ، مرآت الاکوان (تجرید شرح هدایه ملاصدرا)، ترجمه احمد بن محمد حسینی اردکانی، تصحیح عبدالله نورانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش.____________ ،مفاتیح الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1424ق.طباطبائی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، 1414ق.
فارابی، سیاسه المدنیه، بیروت، 1964مکندی، رسایل الکندی الفلسفیه، قاهره، 1950منصر،سید حسین، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، تهران، انتشارات خوارزمی، 1377شنویسنده:فاطمه سلیمانیفصلنامه حکمت و فلسفه شماره 44انتهای متن/
05:52 - 27 آبان 1395
491 بازدید
1 پاسخ