عاشورا و نقد نمادین قدرت

عاشورا و نقد نمادین قدرت

مؤلفه‏ های فرهنگ و تعالیم عاشورا را می‌توان در پنج اصل خلاصه کرد: 1. فرهنگ شهادت؛ 2. فرهنگ مبارزة مستمر حق با باطل؛ 3. فرهنگ طاغوت‌ستیزی و طاغوت‌زدایی؛ 4. اصل پیروی از رضای خدا و مصالح مسلمین؛ 5. فرهنگ پیشگیری از جرم و فساد پیش از وقوع آن، در فرهنگ نظارت عمومی و امر به معروف و نهی از منکر. افزون بر این، از نظر شکل ظاهری نیز واقعة عاشورا کم‌نظیر است و به برانگیختن احساسات مردم کمک می‏کند.

عاشورا حماسه‏ای است تراژیک که هم شورآفرینی می‏کند و هم تأثربرانگیز است. (مظاهری، 1389، ص275) زمانی که ابعاد حماسی و مبارزه‏ای حادثة عاشورا را به یاد آوریم و همراهی آن را با وجود چنین منبعی از احساسات متراکم دینی تصور کنیم، به‌روشنی درمی‏یابیم که این مجالس تا چه اندازه می‏تواند برای هر نظام سیاسی مخاطره‏آمیز باشد.

افزون بر نقش‏آفرینی سیاسی، اسوه‌سازی و تقویت باورهای دینی، از جمله کارکردهای بارز این مجالس است. افزون بر این کارکردهای آشکار، می‏توان از مواردی چون تقویت هم‌بستگی اجتماعی، تثبیت نظام اخلاقی، حفظ الگوی جامعه، کارکرد فراغتی، و تسکین دردها و مصایب فردی و اجتماعی نام برد که به‌عنوان کارکرد پنهان مجالس عزاداری شیعیان و هیئت‏های مذهبی قلمداد می‏شوند. (باقی، 1379، ص76) همچنین در این مجالس، مخاطب گزینش نمی‌شود و اکثریت را دربر می‌گیرد. از سوی دیگر، محددیت‏های جنسیتی در این مراسم رنگ می‏بازد.

برگزاری مراسم عاشورا، اگرچه قبل از صفویان در ایران وجود داشت، اما پادشاهان صفوی آن را به‌مثابه کارناوال عظیم مذهبی درآوردند و در طی دوره‌های مختلف، بر نماد‌های اجتماعی آن افزودند. به‌نظر می‌رسد، در طول دورة صفویه مناسک شیعی از یک مراسم صرفاً مذهبی به مراسمی با ابعاد پیچیدة روان‌شناختی، سیاسی و اقتصادی درآمد.

ژان کالمار دربارة مراسم تعزیه‌خوانی و عزاداری در دورة صفویه می‌نویسد: تجدید خاطرة فاجعة کربلا به صورتی که در زمان صفویه جانی تازه گرفت، دنبالة سنتی قدیمی از آداب مذهبی است؛ مانند بقاع شهیدان کربلا، سینه‌زنی و روضه‌خوانی در روز عاشورا و در دهة اول محرم، که به وسیلة مسلمانانی که گرایش‌های عقیدتی گوناگون دارند، اجرا می‌شده است... و نیز موضوع گرفتن انتقام امام حسین† از دیرباز بر بخش اعظم تجدید خاطرة فاجعه کربلا حکم‌فرما بوده و شاه‌اسماعیل از آن برای تبلیغ و پیشبرد کارهای خود استفاده کرد. (محجوب، 1348، ص95)

به همین دلیل، دولت صفویه که مذهب تشیع را در ایران رسمی ساخت، حوادث عاشورا را محور تبلیغات خویش قرار داد و علی† و فرزندانش را مظهر تمامی تلاش‌های خود معرفی کرد و شور و هیجان شیعیان را با برپایی مجالس ویژة اهل‌بیت‰ حفظ نمود؛ به گونه‌ای که شاه‌اسماعیل صفوی روز عاشورا مجلس عزایی منعقد می‌کند و یکی از وعاظ، کتاب روضة الشهدای کاشفی را بر منبر می‌خواند. (چلکووسکی، 1367، ص167)

در دهه‌های نخست حکومت صفویه، مراسم سوگواری عاشورا در دهة اول محرم برگزار می‌گردید؛ اما به‌مرور، از ابتدای محرم تا آخر صفر، ایام عزا و ماتم شناخته شد. وان‌کالمار می‌نویسد: تجدید خاطرة فاجعة کربلا به صورتی که در زمان صفویه جانی تازه گرفت، دنبالة سنتی دراز از آداب مذهبی است. در سراسر دوران صفویان، مراسم محرم با شکوفایی ادامه یافت. در دهه‌های آخر سدة دهم هجری، شاهد متداول شدن مراسم عزاداری ماه محرم، بیشتر در مراکز شهری ایران هستیم. (همان)

پیتردلاواله که در عصر صفویه به ایران آمده است، یادآور می‌شود: ایرانیان تمام این مدت (محرم) را به‌طور مداوم عزاداری می‌کنند. تشریفات و مراسم عزاداری به این قرار است که همه غمگین و مغموم به‌نظر می‌رسند و لباس عزاداری به رنگ سیاه می‌پوشند و تمام این تظاهرات برای نشان دادن مراتب سوگواری و غم و اندوه آنان در عزای حسین† است. هنگام ظهر، در وسط میدان در بین جماعتی که گردآمده‌اند، ملایی که از سادات است و علامت ممیزه‌اش عمامة سبز است، برای مردم بر فراز منبر روضه می‌خواند و به شرح وقایعی که منجر به شهادت امام حسین† گردید، می‌پردازد. (دلاواله، 1348، ص126)

ژان شاردن، سیاح فرانسوی، در یکی از مجلدات سفرنامة مفصل خود یادآور می‌شود: در جلوی هر دسته، بیست علم، بیرق، هلالی پنجه‌های فلزی مزین به نقوش رمزی کنده‌کاری شده از محمدˆ و علی† و... قرارگرفته بر دسته‌های نیزه‌مانند در حال حرکت بود. این وسایل نماد مقدسی بود که از جنگ‌های صدر اسلام حکایت می‌کرد. (شاردن، 1345، ص342)

 آدم اولئاریوس که در زمان شاه‌صفی به ایران آمده و در مقام سفیر آلمان مأموریت سیاسی خود را در این سرزمین انجام داده است، گزارش مفصلی از عزاداری‌های محرم در عصر صفویه ارائه می‌دهد: در اردبیل، نوجوانان در کوچه و خیابان دور هم جمع می‌شدند و دسته‌هایی را تشکیل می‌دادند و با بیرق‌های بلند، در حالی که فریاد می‌کشیدند «یا حسین»، به طرف مساجد و تکایا می‌رفتند و در شب‌های سه روز آخر ایام محرم، در این مکان‌ها زیر چادرهای بزرگی اجتماع می‌کردند. در آخرین روز سوگواری، دستجات در معابر از صبح تا ظهر حرکت می‌کنند و شب آن روز در مراسم ویژه‌ای حضور می‌یابند. (اولئاریوس، 1377، ص487)

در دورة حکومت قاجار نیز مناسک شیعی کارکرد مناسبی برای دفاع از حقوق مردم و نقد قدرت مستقر و حتی نفی آن داشته‌اند و با تمسک به حماسة کربلا از آن ابزاری برای نفی ظلم ایجاد کرده‌اند. به‌علت گستردگی و شیوع مناسک شیعی در دورة قاجاریه و حمایت حکومت از آن، این مراسم جایگاه خاصی در جامعة ایرانی پیدا کرد؛ به گونه‌ای که مستشرقان از گستردگی آن سخن گفته‌اند. دکتر ویلز که در زمان ناصرالدین‌شاه قاجار در شیراز به‌سر می‌برده، خاطرنشان می‌کند: در سراسر محرم، اغلب شیعیان به احترام امام حسین† در تمامی برنامه‌های عزاداری و سینه‌زنی شرکت می‌کردند و لباس اکثریت آنان سیاه بود.

پیش از شروع تعزیه، فردی روحانی بالای منبری که در کنار صحنه، رو به جمعیت قرار داده شده بود، رفت و شروع کرد به موعظه و شرح مصیبت حسینی و دلیل مقاومت امام مسلمین و قیام او برضد ستمگر زمان. صدایش کاملاً رسا و جملاتش مؤثر، قاطع و گرم و اثرگذار بود. به محض ذکر نام حسین، ناگهان فریاد حاضران بلند شد و سینه‌زنان، ماتم‌سرایی می‌کردند. صدای «حسین‌جان حسین جان» صادقانه و توأم با ناله و اشک آنان، ولولة شگفتی ایجاد کرد، همة صحنه‌ها مهیج و منعکس‌کنندة ظلمی بی‌نظیر از سوی ظالم، و مقاومتی تحسین‌برانگیز از طرف امام مظلوم بود. (ویلز، 1386، ص326)

سرهنگ گاسپاردرویل، که در زمان فتحعلی‌شاه قاجار مدت سه سال در ایران اقامت داشت، در گزارشی از سوگواری‌های عاشورا می‌نویسد: در تمام مدت ده روز اول محرم، جز صدای شیون و فریاد که با اسم امام حسین† در آمیخته است، صدای دیگری به گوش نمی‌رسید. (درویل، 1364، ص78)

فیودور کورف، که هنگام حکومت محمدشاه در ایران به‌سر می‌برد، یادآور می‌شود: برگزاری مراسم محرم در تهران، فوق‌العاده مجلل است. در روزهای نخست محرم، در نقاط گوناگون شهر چادرهای سیاه بلندی برپا می‌دارند. در این چادرها ملایی بر منبر می‌رود و با صدایی بلند تاریخچة روزهای مصیبت‌بار عاشورای سال 61 هجری را بیان می‌کند. مردم هم‌صدا با سخنانش به‌شدت گریه می‌کنند و قیافه‌هایی حزن‌آور به خود می‌گیرند. (دورکوف، 1372، ص138)

البته باید توجه داشت که بحث ظلم به امام و نیز مقاومت ایشان در برابر ظالم، موجب تهییج احساسات مردم می‌شد؛ به گونه‌ای که تظاهرات عزاداری در فعالیت‌های سیاسی و قیام‌های مردم بر ضد استبداد، کارایی چشمگیری داشته است. در ماجرای قیام تنباکو، وقتی تصمیم می‌گیرند میرزای آشتیانی را تبعید کنند، دسته‌ای از مردم در منزل این فقیه مبارز اجتماع کردند. بامداد روز دوشنبه 14 دی 1270ش بود. در بیت ایشان مراسم روضه‌خوانی و سوگواری برپا بود.

جمعیت بیشتری به سوی خانة میرزای آشتیانی در حال حرکت بودند؛ در حالی که عده‌ای از آنان پارچة سفیدی را از وسط پاره کرده و به‌عنوان کفن به‌گردن انداخته و نگرانی خود را از تصمیم ناصرالدین شاه مبنی بر تبعید مجتهدی مسلم اعلام می‌کردند. فریاد اعتراض‌آمیز مردم که با ذکر «یا حسین» معطر می‌شد، به همراه ناله و شیون تظاهرکنندگان، کامران‌میرزا نایب‌السلطنه را در موجی از هراس و نگرانی فرو برد.

 چهره‌اش به زردی گرایید و با صدای گرفته و لرزان، خطاب به معترضان گفت: هیچ یک از علما را اجازه نمی‌دهیم بیرون بروند؛ خاطرتان جمع باشد... جمعیت به راهپیمایی خود ادامه داد و هر لحظه بر تعداد آنها افزوده می‌شد و بدون استثنا همگی از زن و مرد فریاد می‌زدند «یا علی»، «یا حسین»، «واشریعتا، وا اسلاما». خروش و خشم مردم که ذکر «یا حسین» به آن قداست می‌بخشید، کاخ سلطنتی را به تزلزل درآورد... اگرچه در این ماجرا، دستور شلیک گلوله به سوی مردم داده شده و گروهی را به خاک و خون کشیدند، ولی مقاومت مردم با تأثیرپذیری از فرهنگ عاشورا به رهبری علما به پیروزی رسید و امتیاز تنباکو لغو شد. (تیموری، 1366، ص187)

یکی دیگر از مسائلی که با مطالعة تاریخ مشروطه می‏توان به حقیقت آن پی برد، این است که رهبران انقلاب و تودة مردم، نهضت امام حسین† را الگوی عملی خود در مبارزه برضد استبداد و استعمار قرار داده بودند و مشکلات خود را در انقلاب با مصائب ائمة طاهرین‰ مقایسه می‏کردند و نسبت به آنها ناچیز می‏شمردند و در برابر ناملایمات صبر پیشه می‏کردند و برای شهادت آماده بودند. آیت‏الله‏ طباطبایی که در چهاردهم جمادی الاولی 1324ق بر بالای منبر از ظلم و ستم حکام و لزوم تأسیس عدالت‌خانه سخن می‏گفت، حرکت امام حسین† را الگوی خود در مبارزه معرفی کرد. وی در این‌باره می‏فرماید:

تا زنده‏ام، دست‏بردار نیستم و وقتی که من نباشم، سایرین هستند. من که باید بمیرم؛ حال کشته شوم بهتر است. جدم را کشتند، اسم مبارکش شرق و غرب عالم را گرفته. یک روز و یک شب تشنه ماند، دین اسلام را آبیاری و زنده داشت. من هم اگر کشته شوم، اسمم تا دامنة قیامت باقی خواهد ماند. خون من عدالت را استوار خواهد نمود و ظلم ظالمین را دافع و مانع خواهد گردید. گفتم بعضی نمی‏فهمند که من چه می‏گویم و بعضی که می‏دانند، قوة حرکت را ندارند. (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1367ع ص379)

او همة نابسامانی‌ها را از حکومت استبدادی می‏دانست و می‏گفت:

استبداد، ضد عدل و انصاف است. همین استبداد بود که جده‏ام زهراƒ را سیلی زدند. برای مطالبة حقوقش بود که استبداد بازویش را به تازیانه سیاه کرد. استبداد طفلش را سقط نمود. آه؛ همین استبداد بود که حضرت سیدالشهدا† را شهید کرد؛ چه آن حضرت فرمود: ای مردم بنشینید مجلس کنید؛ با هم شور و مشاورت نمایید؛ ببینید صلاح است که مرا به قتل آورید؟

وی پس از ذکر مصیبت فرمود:

امروز پادشاه حقیقی و بزرگ ما امام زمان (عجل‌اللّه‏ تعالی فرجه الشریف) می‏باشد و ما نوکران حضرت می‏باشیم و از احدی ترس و واهمه نداریم در راه عدالت کشته شویم؛ و از آن حضرت کمک می‏خواهیم و مدد می‏طلبیم و در سر این مقصود باقی هستیم؛ اگرچه یک سال یا ده سال طول بکشد. ما عدل و عدالت‌خانه می‏خواهیم؛ ما اجرای قانون اسلام را می‏خواهیم؛ ما مجلسی می‏خواهیم که در آن مجلس، دارا و گدا در حدود قانونی مساوی باشند. (همان، ص381)

پس از سخنرانی آیت‏الله‏ طباطبایی که با استعانت از مناسک و شعایر شیعی و تمسک به آنها، از جنایات حکام پرده برداشت، عین‏الدوله صدر اعظم تلاش کرد بین علما و مردم تفرقه بیندازد. از این‌رو، علما به‌ویژه حضرات آیات بهبهانی و طباطبایی بر وحدت خود تأکید کردند و برای رسیدن به خواسته‏های خود، یعنی تأسیس عدالت‌خانه، در مسجد جامع اجتماع کردند. مسجد از طرف دولت محاصره گشت و هر گونه رفت‌وآمد کنترل می‏شد. در 21 جمادی‌الاولی، آیت‏الله‏ بهبهانی خطابه‏ای خواند و خواص خود را مختار کرد در رفتن و ماندن و فرمود:

صدر اعظم با من غرض دارد، نه با شما. اگر صدمه‏ای وارد آید بر شما، برای خاطر من است. پس بهتر این است که هر کس می‏خواهد برود. اگر کسی بیرون برود، مانع نمی‏باشند. ما از اولاد خود توقع یاری و معاونت نداریم. ما کشتن و اسیری و تبعید و نفی بلد، بلکه حبس در بلاد دیگر را بر خود می‏بینیم.

خواص اصحاب گفتند: ماها که اینجا می‏باشیم، هر جا برویم ما را می‏گیرند و می‏کشند. پس مردن با شما آقایان برای ما بهتر و خوش‏تر است. وانگهی سعادت ابدی را با افتخار و شرف داریم. (همان، ص415)

سخنان آیت‏الله‏ بهبهانی و جوابی که یارانش به وی دادند، دقیقاً یادآور سخنان امام حسین† در شب عاشورا به اصحابش می‏باشد که فرمودند: «آنها با من کار دارند و شما از تاریکی شب استفاده کنید و پراکنده شوید. برادران و پسران و برادرزادگان و پسران عبدالله‏ بن جعفر یک‌زبان گفتند: ما چنین کاری نکنیم، که بعد از تو زنده باشیم! خدا چنین روزی نیاورد». (قمی، 1373، ص101)

همچنین کشته شدن سیدعبدالحمید، یکی از طلاب، به هنگام دستگیری حاج‌شیخ‌محمد واعظ، یکی از وعاظ معروف تهران که به افشاگری جنایات عین‏الدوله و اعمال دولت می‏پرداخت، نقطه عطفی در انقلاب مشروطه شد. کشته شدن او هیجان وصف‏ناپذیری میان تودة مردم ایجاد کرد و شعرا و خطبا دربارة وی به مرثیه‏سرایی پرداختند و قتل او را با شهادت امام حسین† مقایسه کردند.

حضور مستمر در مجالس عزاداری و شنیدن جنایات بنی‌امیه، چنان هیجانی در تودة مردم ایجاد کرده بود که قاجاریه را با بنی‌امیه مقایسه می‏کردند و برای مقابله با آنان از هیچ کوششی دریغ نمی‏کردند در حالی که علما و مردم از 21 تا 22 جمادی الاولی 1324ق در مسجد جامع محاصره بودند و از رسیدن آذوقه به آنها جلوگیری می‏کردند. بنا بر نقل ناظم‌الاسلام:

در نظر مردم محقق بود که قاجار از اولاد بنی‌امیه می‏باشند و این عقیده به حدی در مردم رسوخ دارد که می‏گویند: خنجری که با آن سر حضرت سیدالشهدا† را بریده‏اند، به ارث رسیده است به خانوادة علاءالدوله؛ و الیوم در خانة علاءالدوله است. این شایعه؛ سرباز و قراول‌ها را مانع بود که جداً مانع آب و آذوقه شوند و به این جهت در شب‌ها به تکلیف خود عمل نمی‏کردند و در منع آذوقه، مسامحه می‏نمودند. (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1367، ص520)

همچنین می‌توان به اعتراض در برابر امتیاز رویتر اشاره کرد که مجالس عزاداری به محلی برای تجمع معترضان تبدیل شده بود و در نهایت حکومت را به عقب‏نشینی واداشت. (الگار، 1369، ص172) همان گونه که در منابع تاریخی دیده می‌شود، علمای مشروطه‌خواه در دورة قاجار، از مناسک و شعایر حسینی در جهت تهییج مردم به مبارزه با ظلم حکومت استفاده می‌کردند؛ و از سویی عزاداری‌های محرم نیز در روند انقلاب مشروطه، پیروزی مردم بر استبداد و تداوم این نهضت، نقش اساسی و محوری داشته است.

منبر، فرهنگ شفاهی و نقد قدرت

با بررسی ویژگی‌های منبر در تاریخ اسلام، می‌توان آن را رسانه‌ای عمومی خواند. منبر در جامعة اسلامی همواره به‌مثابه یک نظام تشکیلات‌یافتة ارتباطی عمل کرده است. وعظ و خطابه، از ابتدا با مسجد همراه بود. سخنرانی دربارة مسائل روز جامعه، و البته صحبت دربارة مسائل مذهبی و دینی، رکن جدانشدنی منبر در تمام دوران تاریخ اسلام بوده است. استقلال نظام اقتصادی مساجد از حکومت‌ها سبب می‌شد، وعاظ با تکیه بر جهت‌گیری‌های سیاسی مراجع تقلید و روحانیون بانفوذ، رسانة منبر را مستقل از آفات قدرتمندان نگاه دارند.

در همین راستا، شاهان صفوی از منبر به‌عنوان وسیله‌ای برای مشروعیت‌بخشی به حکومت استفاده کردند. خواندن خطبه به نام خلیفة وقت که از مراسم مرسوم مسلمانان در طول حکومت‌های امویان و عباسیان بود، توسط پادشاهان صفوی مورد توجه قرار گرفت. با این حال، گذشته از خطبه‌خوانی، محتوای پیچیده‌ای که به‌مرور زمان در زمرة منبرخوانی قرار می‌گرفت، از مشروعیت سیاسی فراتر رفت. اشاعة اصول فقه، خطبه‌خوانی به نام حکومت وقت، داستان‌های مذهبی، و سرانجام بازخوانی حماسة عاشورا، از جمله کارکردهای منبر در دورة صفویه و قاجاریه به‌شمار می‌رفت.

فرهنگ شفاهی ایرانیان، کارکرد منبر در گسترش و تثبیت اصول مذهبی را ضروری می‌ساخت؛ اما مشخص بود که ایرانیان از این معبر برای آگاهی از وقایع سیاسی و اجتماعی نیز سود می‌جویند. به‌تدریج، مقتل‌خوانی که واقعة عاشورا را بازتاب می‌دهد، به شکل‌گیری رفتار اجتماعی انجامید که ایجاد تقابل‌های دوسویه، از جمله مهم‌ترین مختصات آن به‌شمار می‌آمد. همان‌گونه که در عاشورا، نماد کفر در برابر نماد ایمان قرار می‌‌گرفت، مخاطبان و گویندگان نیز در یک رابطة جانشینی و هم‌نشینی، قدرت مستقر را در تقابل با گروه‌های مخالف با حکومت قرار می‌دادند.

در متون عاشورایی که همچنان در ایران بر سر منابر خوانده می‌شود، امام حسین† نماد ایمان در روز عاشورا معرفی می‌گردد. بیان ویژگی‏های حاکم خوب و بد، مقابله با حکومت، و مقاومت در این راه تا پای جان، پیام‌هایی بودند که در عاشورا نهفته بود و علما، وعاظ، سخنرانان و روحانیت به‌خوبی می‏توانستند از آن برضد قدرت حاکمه استفاده کنند و به نقد قدرت بپردازند.

روضه‌خوانی ریشه در دورة صفویه دارد؛ اما در انقلاب مشروطه و حوادث قبل و وقایع بعد از آن، خطابه و منبر کارکردی سیاسی یافتند. در آن زمان که اغلب مردم سواد خواندن و نوشتن نداشتند، مهم‌ترین وسیله‌ای که می‌توانست معلومات آنان را افزایش دهد، سخنرانی و وعظ روحانیون بود. در آن دوران، همان‌گونه که انقلاب مشروطه بر محتوا و شیوة خطابه‌ها تأثیر گذاشت، خطابه‌ها نیز بر حوادث و شکل‌گیری وقایع آن زمان اثربخش بودند.

در واقع، باید یکی از علل مهم انقلاب مشروطه را سخنرانی خطیبان طرف‌دار مشروطه و تأثیرگذاری آن بر تودة مردم دانست. همة کسانی که دربارة انقلاب مشروطه سخنی گفته یا مطالبی نوشته‏اند، مراسم عزاداری و مجالس روضه‏خوانی را از بهترین وسایل جهت تحقق آگاهی مردم به‌شمار می‏آورند؛ زیرا در چنین مواقعی، نظرها متوجه واعظان و خطیبانی می‌شود که در این‌گونه مجالس می‏توانستند حقایق را برای تودة مردم بیان کنند و آنها را به حقوقشان آگاه سازند.

یکی از وعاظ مشهور ایام انقلاب مشروطه، سیدجمال‌الدین واعظ اصفهانی بود. وی در آگاهی تودة مردم تأثیر بسزایی داشت؛ زیرا «پیش از ظهور سید و شروع خطابت او، مردم کوچه و بازار از سیاست و حکومت و حقوق اجتماعی خود هیچ آگاهی نداشتند. این خطیب باحمیت بیداردل، عامه را از خواب غفلت بیدار و هشیار کرد و به تحصیل حقوق خویش برانگیخت». (یغمایی، 1357، ص21)

او برخلاف روحانیون سنتی که در مجالس عزاداری به ذکر مصیبت و گریة شنوندگان بسنده می‏کردند، تلاش می‏کرد که فلسفة قیام امام حسین† و مبارزات سایر ائمه‰ را برای مردم تبیین کند. «و اگر درمی‏یافت که مستمعان به‌جای اینکه از فداکاری‌های راستین ائمة اطهار‰ سرمشق بگیرند، بیهوده می‏گریند و بر سر و سینه می‏زنند، از خشم برمی‏افروخت و به ایشان سرزنش می‏کرد». (همان، ص16)

مسجد شاه (امام) تهران، از مهم‌ترین مراکزی بود که سیدجمال در آنها منبر می‏رفت و از حقایق اسلام و قرآن و زندگی پیامبرˆ و ائمة طاهرین‰ سخن می‏گفت و بنا بر قول ملک‌زاده، طولی نکشید که «فصاحت بیان و افکار بلندش تهران را تکان داد و هزارها نفر مردان روشنفکر در پای منبرش اجتماع می‏نمودند و صدای شهرتش در تمام ایران بلند شد و گفته‏هایش نقل مجالس و محافل گردید و خطابه‏هایش صدای زنگ حاضرباش آزادی را به ملت ایران رسانید». (ملک‌زاده، 1371، ص166)

 سیدجمال‌الدین در اصفهان، شیراز، تبریز و تهران منبر می‏رفت و بنا به نوشتة ناظم‌الاسلام کرمانی، «جمعیت بسیاری در حوزه و منبر او جمع می‏شدند. جناب واعظ هم هیچ ملاحظه از امام مسجد نمی‏نمود... در این اواخر، تجری واعظ به حدی رسید که از شاه و رجال دولت و وزرای مملکت و حکام جور هم ذکری می‏فرمود». (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1372، ص280)

ماه محرم که به‌طور طبیعی زمینه‏های تبلیغ و پند و موعظه آماده‏تر می‏شد، اوج سخنرانی‌های خطبای مشروطه بود. ذکر همة آنچه دربارة نقش سیدجمال‌الدین واعظ در بیداری تودة مردم در منابع آمده است، در اینجا مقدور نیست و همین چند نمونه، به‌خوبی بیانگر تلاش وی در راه تحقق مشروطه است.

ملک‌المتکلمین نیز یکی دیگر از خطبای توانا و روشنفکری بود که در اصفهان، تبریز، تهران، شیراز و مشهد منبر می‏رفت و تحول بزرگی در میان مردم ایجاد کرد. او که به واسطة مخالفت با استقراض از روس، مجبور به ترک تهران شد، مدتی در گیلان به‌سر برد و به آگاهی مردم پرداخت.

سیدحبیب‌الله‏ اشرف‌الواعظین که همراه وی بود، دربارة تأثیر سخنرانی او در بیداری مردم می‏نویسد: «هزارها نفوس در مجالس وعظ و خطابه حضور می‏یافتند و از آن چشمة فضل و دانش سیراب می‏شدند. زمانی نگذشت که گویی یک نهضت ملی در این شهر پدیدار گشته و شوق و شعفی بیرون از حد در مردم آشکار شد. مردم حرف‌هایی که تا آن زمان به گوششان نرسیده بود، شنیده و زمزمة عدالت و حب وطن و شرافت ملی در افکارشان راه یافت». (ملک‌زاده، 1371، ص124)

ملک‌زاده می‏نویسد: ملک‌المتکلمین «علی‌رغم مخالفت روحانیت مرتجع و وابسته، مورد حمایت آقای طباطبایی بود. بنابراین، او را در ماه رمضان برای وعظ در مسجدی که خود در آن نماز می‏گذاشت دعوت کرده و سخن‌رانی‌های وی چنان پرمحتوا و جذاب بود که به‌زودی مورد توجه و استقبال خاص و عام قرار گرفت». (همان، ص159)

همچنین در بیشتر شهرها، به‌ویژه اصفهان، مشهد و تبریز، هرروزه به مناسبت‌های مختلف مجلسی برپا می‏شد و خطبا با شیوة خاصی مردم را از مسائل اجتماعی و سیاسی آگاه می‏کردند.

آذربایجان نیز که از مراکز مهم انقلاب به‌شمار می‏آمد، از خطبای توانایی همچون میرزاحسین واعظ، شیخ‌سلیم و میرزاجواد ناطق برخوردار بود. آنان در ایام انقلاب در محافل و مجالس، از فجایع حکومت استبداد و منافع حکومت مشروطه سخن می‏گفتند و مردم را برای به‌دست آوردن مشروطه تهییج می‏کردند. نصرت‌الله‏ فتحی دربارة تأثیر کلام میرزاحسین واعظ می‏نویسد: «او از اجلة ناطقین مشروطه بود و صاحب حنجرة طلایی که خدا حنجرة او را برای نجات مشروطه خلق کرده بود؛ زیرا تأثیر سخنش و تن صدایش چنان نافذ و اثربخش بود که جوانان از پای منبرش برخاسته و برای فدایی‌گری و مجاهد شدن و اسلحه گرفتن، یکسره به مراکز مربوطه مراجعه می‏کردند». (فتحی، 1365، ص12)

در مواردی، علما برای مقابله با بیگانگان، از منبر استفاده می‌کردند. چنان‌که ناظم‌الاسلام کرمانی می‌نویسد:

علما برای مقابله با تجاوزات و زورگویی‏های بیگانگان، از منبر برای تهییج مردم استفاده می‏کردند. مردم نیز که در برگزاری مجالس و اجتماعات مذهبی تبحر خاصی داشتند، در اندک زمانی دعوت علما را اجابت می‏کردند. از وقایعی که بیانگر تأثیر سخن علما و وعاظ در برانگیختن احساسات مردم است، ویرانی ساختمان محل بانک استقراضی روس است که بدون اجازة علما در قبرستان کهنه‏ای نزدیک مدرسة خازن‌الملک بنا شده بود. (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1372، ص265)

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

جامعة ایرانی از دو ویژگی برجسته و بارز برخوردار است: از سویی جوهرة قدرت در ایران، سرشتی خودکامه دارد و نمی‏توان قانون، عرف، سنت یا قراردادی را به‌منزلة عمل تحدیدکنندة قدرت در این کشور مشخص کرد؛ از سوی دیگر، ساخت مذهبی شیعی در ایران باعث شده است که معبری برای نقد و نفی قدرت مستقر، از طریق مذهب در ایران گشوده شود.

در ابتدا، پادشاهان صفوی برای تثبیت قدرت خود و مخالفت با امپراطوری عثمانی از یک سو، و حفظ انسجام و هم‌بستگی اجتماعی مردم ایران از سوی دیگر، به سیاست گسترش مناسک و شعایر دینی در ایران پرداختند و پادشاهان قاجاری نیز چنین سیاستی را تداوم بخشیدند؛ به گونه‌ای که حکومت در ایران، یکی از مهم‌ترین پایه‌های گسترش شعایر شیعی بوده است.

با این حال، ماهیت و محتوای مناسک و شعایر شیعی که از وقایع صدر اسلام و عاشورای سال 61 هجری الهام می‌گیرد، به‌تدریج اندیشة مخالفت با حکومت مستقر را در جامعة ایرانی گسترش داد. یکی از مهم‌ترین ابزارهای چنین اندیشه‌هایی در ایران، منبر بوده است.

نظریة غصبی بودن حکومت، نیابت فقها و علما در عصر غیبت، و همراهی مردم، قدرتی را به علما بخشید که در پرتو آن به نقد و گاه به نفی حکومت می‏پرداختند. در حقیقت، رابطة دوسویة علما و حکومت، رابطه‏ای سنتی بود که به‌مرور قدرت علما در آن رو به افزایش نهاد و مشروعیت‏بخشی به حکومت، آرام‌آرام مشروط گشت. اگرچه اقتدار صفویان در ابتدا بر قدرت علما ارجحیت داشت، با این حال کفة ترازو در دورة قاجار به نفع علما سنگینی می‏کرد. قدرت‏نمایی علما در این دوره را می‏توان در وقایع مربوط به مشروطه به‌خوبی مشاهده کرد. گسترش کارکرد سیاسی مناسک و شعایر، به‌تدریج دستگاه دینی را به نقد، و سپس نفی حکومت کشاند.

مراجع

منابع

1. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب: درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر، ترجمة احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولی‌لایی، تهران، نی، 1377.

2. افروغ، عماد، «دین و قشربندی اجتماعی»، مجلة راهبرد، سال اول، ش3، 1373.

3. الگار، حامد، دین و دولت در ایران؛ نقش علما در دورة قاجار، ترجمة ابوالقاسم سرّی، چاپ دوم، تهران، توس، 1369.

4. اولئاریوس، آدام، سفرنامة آدام اولئاریوس، ترجمة احمد بهپور، تهران، دبیر، 1385.

5. باقی، عمادالدین، جامعه‌شناسی قیام امام حسین† و مردم کوفه، تهران، نی، 1379.

6. بروگش، هینریش، سفری به دربار سلطان صاحب‌قران 1859-1861، ترجمة مهندس کردبچه، 2جلد، تهران، اطلاعات، 1367.

7. بیتس، دانیل و فرد، پلاگ، انسان‌شناسی فرهنگی، ترجمة محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1375.

8. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، چاپ چهارم، تهران، کیهان، 1380.

9. پولاک، یاکوب ادوارد، سفرنامة پولاک «ایران و ایرانیان»، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1361.

10. پیشوایی، مهدی و دیگران، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء†، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1389.

11. توسلی، غلام عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت، 1376.

12. تیموری، ابراهیم، تحریم تنباکو: اولین مقاومت منفی در ایران، تهران، امیرکبیر، 1361.

13. چلکلووسکی، پیتر، تعزیه، هنر بومی پیشرو ایران، ترجمة داود حاتمی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.

14. حقیقت، صادق، «بررسی و نقد کتاب نظریه‏های دولت در فقه شیعه»، فصلنامة علوم سیاسی، ش48، 1388.

15. دالساندری، سفرنامه‌های ونیزیان در ایران، ترجمة منوچهر امیری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1349.

16. دروویل، گاسپار، سفر در ایران، ترجمة منوچهر اعتماد مقدم، تهران، شباویز، 1364.

17. دلاواله، پیتر، سفرنامة پیترو دلاواله، ترجمة شجاع‌الدین شفا، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.

18. دلریش، بشری، زن در دورة قاجار، تهران، مؤسسة انتشارات سوره، 1375.

19. دیولافوا، ژن، سفرنامة مادام دیولافوا، ترجمة همایون فره‌وشی، تهران، قصه‌پرداز، 1377.

20. دوگوبینو، کنت، سفرنامة کنت دوگوبینو، سه سال در ایران (1855-1858)، ترجمة عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، کتاب‌سرا، 1367.

21. رفیع‏پور، فرامرز، توسعه و تضاد: کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377.

22. سانسون، سفرنامة سانسون، وضع کشور شاهنشاهی ایران در زمان شاه‌سلیمان صفوی، تحقیق و مطالعه دربارة آداب و اخلاق و حکومت در ایران، ترجمة تقی تفضلی، تهران، 1346.

23. سالور، قهرمان‌میرزا، روزنامة خاطرات عین‌السلطنه یا قهرمان‌میرزا سالور، ج2 و3، با ویراستاری و کوشش مسعود سالور و ایرج افشار، تهران، اساطیر، 1376.

24. شاردن، ژان، دایرةالمعارف تمدن ایران، سیاحت‌نامة شاردن، ترجمة محمد عباسی، 7جلد، تهران، امیرکبیر، 1345.

25. شریعتی، علی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران، چاپخش، 1386.

26. شیل، مری لئونورا، خاطرات لیدی شیل «همسر وزیرمختار انگلیس در اوایل سلطنت ناصرالدین‌شاه»، ترجمة حسین ابوترابیان، تهران، نو، 1362.

27. عضدانلو، حمید، آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی، 1386.

28. فتحی، نصرالله‏، سخنگویان سه‏گانة آذربایجان در انقلاب مشروطیت، تهران، چاپخانه خرمی، 1365.

29. فرهانی‏منفرد، مهدی، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیرکبیر، 1377.

30. فلور، ویلم، جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجار، ترجمة ابوالقاسم سرس، تهران، توس، 1365.

31. فوران، جان، مقاومت شکنندة تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 میلادی، مطابق با 789 شمسی تا انقلاب، ترجمة احمد تدین، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، 1377.

32. فوروکاوا، نوبویوشی، سفرنامة فوروکاوا، ترجمة هاشم رجب‌زاده و کینیجی‌ئه‌اورا، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384.

33. فیگوئروآ، گارسیا دسیلوا، سفرنامة دن گارسیا دسیلوا فیگوئروآ، سفیر اسپانیا در دربار شاه‌عباس اول، ترجمة غلامرضا سمیعی، تهران، نو، 1363.

34. فیرحی، داود، «اندیشة سیاسی ملااحمد نراقی»، مجلة علوم سیاسی، ش17، 1381.

35. کاتوزیان، محمدعلی، تضاد دولت و ملت، نظریة تاریخ و سیاست در ایران، ترجمة علیرضا طیب، تهران، نی، 1380.

36. کاشفی سبزواری، ملاحسین، فتوت‌نامة سلطانی، تصحیح و مقدمة محمدجعفر محجوب، تهران، چاپ محجوب، 1350.

37. کدیور، جمیله، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران، طرح نو، 1379.

38. کدیور، محسن، نظریه‏های دولت در فقه شیعه، تهران، نی، 1376.

39. کمپفر، انگلبرت، سفرنامة کمپفر به ایران، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1360.

40. ک‍ورف‌، ف‍ئ‍ودور ف‍ئ‍ودورووی‍چ، س‍ف‍رن‍ام‍ة‌ ب‍ارون‌ ف‍ی‍ودورک‍ورف‌، ت‍رج‍م‍ة‌ اس‍ک‍ن‍در ذب‍ی‍ح‍ی‍ان‌، ت‍ه‍ران‌، ف‍ک‍ر روز، 1372.

41. ماربین، مسیوجوزف، سیاسة الحسینیة یا رولیسیون کبیر (تاریخ امام حسین†)، ترجمة سیدجلال‌الدین حسینی، تهران، کانون انتشار، بی‌تا.

42. مظاهری، محسن حسام، رسانة شیعه: جامعه‌شناسی آیین‏های سوگواری و هیئت‏های مذهبی در ایران، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، 1389.

43. ملک‌زاده، مهدی، تاریخ مشروطیت ایران، ج1، تهران، علمی، 1371.

44. ــــــــــــــ ، زندگانی ملک‌المتکلمین، تهران، چاپخانة شرکت مطبوعات، 1325.

45. ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد بن علی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام سعیدی سیرجانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349.

46. نوایی، عبدالحسین و عباسقلی غفاری‌فرد، تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، تهران، سمت، 1381.

47. ویلز، چارلز جیمز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامة دکتر ویلز، ترجمة غلامحسین قراگوزلو، تهران، اقبال، 1368.

48. ویلم، ژان پل، جامعه‌شناسی ادیان، ترجمة عبدالرحیم گواهی‌، تهران، تبیان، 1377.

49. همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران، تبیان، 1377.

50. یغمائی، اقبال، شهید راه آزادی: سیدجمال‌الدین واعظ اصفهانی، با مقدمة سیدمحمدعلی جمال‌زاده، باستانی پاریزی، تهران، توس، 1357.

51. Babyan, Kathryn, “Spiritual and Temporal Dominio on Seventeenth Century Iran” in: Safavid Persia: The History and Politics of an Islamic Society, Edited by Charles Melville, Londin and NewYork, IB Tauris & Co, 1996.

52. Calmard Jean, “Shiei Ritual and Power” in: Safavid Persia: The History and Polities of an Islamic Society, Edited by Charles Melville, London and New York, IB Tauris & Co, 1996.

نویسندگان:

سید حسین اطهری؛ لیلا دستغیب

فصلنامه شیعه شناسی شماره 45

انتهای متن/