فطری بودن ولایت
علامه برای اثبات کارآیی عقل در حوزه مابعدالطبیعه، به فطری بودن جستجو از حقایق مابعدالطبیعی استناد می کند.
عدم تنافی میان اعتباری و فطری بودن برخی اعتباراتبه طور خلاصه مراد علامه از اعتباری بودن این مجموعه از ادراکات آن است که این ادراکات از امور خارجی که وجود مستقلی از نفس داشته باشند، حکایت نمی کنند و دراثر اقتضائات قوای نفس به وجود آمده و ساخته و پرداخته خود نفس می باشند. فایده این علوم، وساطت میان قوای فعاله نفس و فعل آنهاست. انسان دراثر غریزه حب ذات، منفعت خویش را می خواهد؛ بنابراین این قضیه را اعتبار می کند که «من باید از دیگران به نفع خود استفاده کنم». در پی آن به زندگی اجتماعی تمایل پیدا می کند و این قضیه را اعتبار می کند که: «من باید زندگی اجتماعی مبتنی بر تعاون و تقسیم کار داشته باشم».ازآنجاکه دیگر همنوعان نیز همین اندیشه ها را در سر دارند، انسان برای آنکه سود خود را تأمین کند و در این راه با مشکل معارضه همنوعان خود مواجه نشود، به سود دیگران به قدر استحقاق شان نیز اهمیت داده و خواهان تقسیم منافع حاصل از تلاش افراد جامعه به صورت عادلانه می گردد. بدین طریق، اعتبار حسن عدل و قبح ظلم شکل می گیرد (همو، 1379، ص437-434).از سوی دیگر علامه در مواضع متعددی از آثارش - ازجمله در همین مقاله «ادراکات اعتباری - استخدام را به عنوان یک غریزه و مقتضای بدون واسطه طبیعت انسانی معرفی می کند (برای نمونه بنگرید به: همان، ص435-434؛ همو، 1417، ج16، ص191؛ ج2، ص117).
همچنین در مواضع بسیاری، ادراک حسن و قبح امور، ازجمله حسن عدل و قبح ظلم را هدیه فطرت الهی انسان به او شمرده و الهامات ربانی را منشأ آن دانسته است (همان، ص116-114؛ ج5، ص311-308)برآیند مطالعه مجموعه سخنان علامه در مورد اعتباریات آن است که وی ساختن و پرداختن چنین ادراکاتی را نتیجه فعل و انفعالات درونی نفس و ناشی از ساختمان ویژه آن می داند. نفس انسان به گونه ای آفریده شده است که برای برقراری ارتباط با عالم خارج و انجام فعالیت قوای خود، این علوم را می سازد و آن را به صورت ناخودآگاه به عنوان واسطه ای میان این قوا و فعلشان به کار می گیرد. بنابراین، این علوم را می توان هدیه فطرت (ساختمان ویژه) انسان به او دانست و آن را الهامات الهی نامید.از طرفی این علوم و ادراکات، با تصورات و تصدیقاتی که از فعل و انفعال میان مواد خارجی و ادوات ادراکی انسان پدید می آیند و شأن آنها حکایت از خارج است، متفاوت اند. علوم و ادراکات اعتباری، ناشی از تأثیر عوامل خارجی نیست، حکایت از خارج نمی کند، تنها در محدوده افعال نفس کارآیی دارد و کارآیی آن این است که حصول آنها موجب تحقق اراده یا صدور فعلی از نفس می گردد. به همین دلیل از دیدگاه علامه طباطبایی اعتباری تلقی شده است. غرض آنکه، اعتباری خواندن این ادراکات در سخن علامه به معنای قراردادی بودن نیست و منافاتی با فطری بودن ندارد.
به طور خلاصه می توان گفت خداوند از طریق سازوکاری که علامه آن را معرفی کرده است، حسن و قبح افعال و باید و نبایدهای اخلاقی - که علومی اعتباری و فاقد شأن حکایتگری هستند - را به انسان الهام کرده است ارجاع الزامات اخلاقی به علوم و ادراکات اعتباری، مورد نقد برخی اندیشمندان معاصر واقع شده و نظریات رقیبی در این حوزه پا به عرصه وجود گذاشته است (بنگرید به: لاریجانی، بی تا، ص58-15).3. فطری بودن ولایتمراد علامه از ولایت در اینجا، تصدی آن دسته از امور ضروری جامعه است که متولی معینی ندارد؛ اعم از اینکه مربوط به برخی اشخاص حقیقی باشد که کفایت لازم برای اداره آن را نداشته باشند - مانند اموال ایتام و امور مربوط به مجانین و محجورین - یا آنکه اساساً به شخص حقیقی معینی ارتباط نداشته باشد و در عین حال قابل فروگذاری و بی اعتنایی نبوده و از نوعی ضرورت برخوردار است.مراد علامه از فطری بودن این مفهوم از ولایت، ریشه داشتن جعل و اعتبار آن در فطرت است. علامه می گوید: هیچ جامعه ای از جوامع بشری، بزرگ یا کوچک، پیشرفته و مترقی یا عقب مانده و وحشی، استبدادی یا قانونی و... یافت نمی شود که به امور مذکور بی اعتنا باشد و برای اداره آن سرپرست و متولی نگمارد. وی همین نکته را بهترین گواه بر فطری بودن ولایت می شمارد و می نویسد: «هر انسانی با نهاد خدادادی خود درک می کند که کار ضروری که متصدی معینی ندارد، باید برای آن سرپرستی گماشت» (طباطبایی، 1388ب، ج1، ص156؛ نیز بنگرید به: همو، 1382، ص140).
علامه اصل ولایت را ثابت و غیر متغیر و از بدیهیات فطرت قلمداد کرده و قوام کوچک ترین واحد اجتماعی، یعنی خانواده را نیز به آن مستند می شمارد وی برای آنکه ثابت کند ولایت از مسائل ثابت و غیر متغیر دینی و جزئی از شریعت است، به آیاتی از قرآن که بنای دین را براساس فطرت معرفی می کند، استناد می ورزد؛ چراکه اصل جعل ولایت، فطری است و دین اسلام نیز برپایه فطرت گذارده شده است (همو، 1388ب، ج1، ص173-172) و دستورهای آن با آنچه که انسان با نهاد بی آلایش خود ادراک می کند، توافق کامل دارد (همو، 1382، ص140).علامه این نکته که مسلمانان صدر اسلام درباره اصل لزوم این معنا در جامعه از پیامبر پرسش نکرده اند را شاهدی دیگر بر وضوح آن می انگارد؛ این در حالی است که بنابه نص صریح قرآن، از بسیاری مسائل کم اهمیت همچون «اهلّه» (هلال ها) و «انفاق» از پیامبر سؤال می شده است. وی گردآمدن اصحاب در سقیفه بنی ساعده برای تعیین خلیفه، درحالی که هنوز جنازه پیامبر تجهیز نشده بود، و طرح های مختلفی که در آنجا برای سرپرستی جامعه ارائه شد را شاهد دیگری بر این مطلب قلمداد می کند و می گوید: در جریان سقیفه هیچ کس نگفت که اصل انتخاب خلیفه لزومی ندارد یا دلیلی بر لزوم آن نداریم؛ چراکه «همه با فطرت خود درک می کردند که چرخ جامعه اسلامی بی گرداننده ای خودبه خود گردش نخواهد کرد و دین اسلام این معنا را که در میان مسلمین باید حکومتی وجود داشته باشد، امضای قطعی نموده است» (همو، 1388ب، ج1، ص161-160).4.
فطرت و آزادیعلامه در موضعی از المیزان بحث مبسوطی را درباره برده داری در اسلام و غرب امروز منعقد کرده است وی در این بحث، آزادی را امری فطری در انسان می داند که ریشه در شعور باطنی و اراده او دارد. انسان به شعوری باطنی مجهز است که آنچه را برای او لذت آور است، از آنچه موجب تألم او می گردد، تمییز می دهد. به علاوه، او اراده ای دارد که با آن به جذب امور لذت آور و ملائم و دفع امور ناملائم می پردازد. از طرفی نه شعور انسان مقید گردیده است که فقط به برخی چیزها تعلق بگیرد و به بعضی امور متعلق نگردد، و نه اراده او به حدی محدود گردیده است.به واسطه همین دو امر (شعور باطنی و اراده) است که انسان هرچه بخواهد، برای خود برمی گزیند و بنابه فطرت، آزادی دارد. بنابراین اگر قرار باشد قوانین زندگی بشر براساس ساختمان ویژه طبیعی او وضع گردد، انسان باید در نفس و در عمل آزاد باشد. لغو قانون برده داری نیز ریشه در همین مسئله دارد.آنچه ذکر شد، مقتضای ساختمان ویژه انسان با قطع نظر از زندگی اجتماعی او بود. اما باید توجه داشت که این آزادی مطلق و بی قید و بند، هیچ گاه در جوامع انسانی برای انسان ها مشروع نبوده است. نوع انسان که همواره به صورت اجتماعی می زیسته و به حسب دستگاه وجودی اش، جز این نوع از زندگی را برنمی تابد، لزوماً باید دارای قانون و سنت مشترکی که مورد قبول اعضای جامعه است، باشد و ارتباطات میان فردی براساس آن شکل بگیرد، نه براساس آزادی مطلق.
نتیجه آنکه، زندگی اجتماعی - که آن هم فطری انسان است[7]- مانع مطلق بودن آزادی فطری او - که محصول اراده و شعور غریزی اوست - می گردد و هیچ جامعه انسانی ای حتی در برهه ای کوتاه، بدون مقید ساختن آزادی افراد نمی تواند به حیات خود ادامه دهد آنچه در هر جامعه ای گریزناپذیر است و انسان اجتماعی هرگز نمی تواند در مورد آن کوتاهی و قصور روا دارد، حفظ وجود جامعه است؛ چراکه انسان بدون اجتماع نمی تواند به زندگی خود ادامه دهد. به همین خاطر است که در تمام جوامع بشری، پیش بینی های دفاعی برای حفظ نفوس و نسل آینده مشهود است. بنابراین اولین حق مشروع جامعه به مقتضای فطرت، سلب آزادی از شخصی است که دشمن جامعه است و درصدد متلاشی ساختن اصل و کلیت اجتماع برآمده است. این سلب آزادی می تواند به صورت قتل یا مراتب پایین تر مجازات محقق شود. بنابراین به حکم فطرت، جامعه حق دارد از دشمن قانون، آزادی عمل را سلب نماید و او را حسب مورد، به مجازات برساند؛ چراکه جمع کردن میان عنایت فطری انسان به زندگی اجتماعی و رها کردن چنین دشمنی و اعطای آزادی عمل به او، جمع میان متناقضین است (همو، 1417، ج6، ص353-350). علامه جواز به بردگی گرفتن اسرای جنگی در دین اسلام را براساس همین امر فطری تبیین می کند (همان، ص346) و می گوید: تمام جوامع بشری حتی پس از امضای پیمان لغو برده داری بروکسل، در مقام عمل با اسرای جنگی به همین گونه رفتار کرده اند و می کنند.
وی با بیان شواهد، توضیح می دهد که شیوه اسلام در مقایسه با برخوردهای آنان بسیار انسانی تر و عادلانه تر است (همان، ص 347-346 و 354)5. مخالفت خضوع انسان در برابر همنوع با مقتضای فطرتعلامه در مقام تفسیر آیه شریفه «و لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» (آل عمران، 64) می گوید: مفاد آیه آن است که در جامعه انسانی، همگی افراد حقیقت واحدی بوده و مصادیق نوع انسان می باشند. بنابراین اینکه جامعه یا فردی، برای فرد دیگر چنان خضوع کند که گویی شخص خاضع، از اینکه فردی از افراد جامعه انسانی است، خارج شده است، مقتضی ابطال فطرت و منهدم شدن بنیان انسانیت است (طباطبایی، 1417، ج3، ص250).6. فطری بودن دفاع و جهادعلامه ذیل آیه شریفه «و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض» (بقره، 251) می گوید: سعادت نوع بشر، بدون اجتماع و تعاون حاصل نمی شود و بدیهی است که چنین سعادتی بدون حصول نوعی وحدت و یکپارچگی در شاکله جامعه محقق نمی گردد.علامه جامعه انسانی را به عالم تکوین تشبیه می کند و می گوید: وحدت حاکم بر نظام تکوین، حاصل تأثیر و تأثر اجزای مختلف آن است و ادامه حیات آن منوط به تقابل متوازن این اجزاست؛ چراکه اگر هیچ یک از اجزای عالم، از جزء دیگر تأثیر نپذیرد و مغلوب آن نگردد، یا بر دیگر اجزا غلبه نیابد، و هر جزئی بر همان فعلیت اولیه خود باقی بماند، حرکات عالم ماده باطل شده و وجود آن دستخوش بطلان و فساد می گردد.
نظام اجتماعی انسانی نیز اگر بر تأثیر و تأثر و دفع و غلبه استوار نباشد، ارتباط اجزای آن با یکدیگر مختل گردیده و دیگر «نظام» نخواهد بود و در نتیجه، سعادت نوع منتفی می شودعلامه با تحلیل خود درصدد بیان این نکته است که دفع و غلبه از اصول فطری و طبیعی وجود انسان است. وی معتقد است خواه این دفع عادلانه و برحق باشد یا ظالمانه و نامشروع، اصل آن ریشه در فطرت دارد؛ زیرا اگر چنین اصل مسلّمی در فطرت انسان مغروس نباشد، این فرایند نه به صورت دفاع مشروع و نه غیر آن از انسان صادر نمی شود. اعمال انسان مستند و متکی بر فطرت اوست.علامه می گوید: انسان از این اصل فطری در ایجاد و حفظ اصل اجتماع، تحمیل اراده خود بر دیگری برای حفظ حقوق مالی خود، احیای حق در میان مردم و تحمیل سعادت بر آنان بهره می گیرد. وی منافع این اصل فطری را در مجموع، بیشتر از مضرات آن ارزیابی می کند (طباطبایی، 1417، ج2، ص293-290).7. فطرت و عدالتعلامه در موضعی از المیزان بحثی راجع به مفهوم عدالت در فرهنگ قرآنی مطرح می کند و در نهایت، مفهوم قرآنی کلمه را مطابق مقتضای فطرت ارزیابی می نماید.وی می گوید: عدالت، که عبارت است از اعتدال میان دو شیوه عالی و دانی و دو جانب افراط و تفریط، ارزشی حقیقی و عظیم در جوامع انسانی دارد؛ چرا که جزء اساسی و جوهری جامعه انسانی را طبقه متوسط و معتدل تشکیل می دهد.
علامه می افزاید: برای انسان اجتماعی بدیهی است که در زندگی اجتماعی اش، به افرادی نیازمند است که معتدل بوده و بر رفتار اجتماعی آنان اعتماد داشته باشد؛ افرادی که نسبت به نقض قوانین و سنن و آداب اجتماعی بی مبالات نبوده و برای قانون احترام قائل باشندعلامه می گوید: این مطلب که برای فطرت، بدیهی یا قریب به بدیهی است، همان است که اسلام آن را در شاهد معتبر دانسته است؛ آنجا که قرآن کریم می فرماید: «و أشهدوا ذوی عدل منکم» (طلاق، 2). ازآنجاکه آیه خطاب به مؤمنین است، معنای عادل بودن دو شاهد، دارا بودن حالت معتدل و متوسط نسبت به جامعه دینی خود می باشد؛ یعنی شاهدان باید از کسانی باشند که دین داری آنان مورد وثوق بوده و به گناهان کبیره آلوده نباشند. علامه تحلیل خود از مفهوم قرآنی عدالت را منطبق بر آموزه های رسیده از اهل بیت دانسته و به روایاتی در این باب استشهاد می کند (طباطبایی، 1417، ج6، ص206-205).8.
اقتضای فطرت در مورد تکالیف و حقوق اجتماعی افرادعلامه در موضعی اقتضای فطرت در وظایف و حقوق اجتماعی افراد جامعه را تساوی میان آنان در حقوق و وظایف مزبور معرفی می کند؛ در عین حال مقتضای این تساوی آن نیست که هر مقام اجتماعی به هر فردی از افراد جامعه داده شود؛ چنان که برای مثال، مقامی که فردی مقتدر برای اداره آن لازم است، به شخص ضعیف و نالایق داده شود؛ بلکه آنچه عدل اجتماعی ایجاب می کند و معنای تساوی که فطرت به آن حکم می نماید، آن است که حق هر ذی حقی به او داده شود و هرکس در جایگاه شایسته خود قرار گیرد بنابراین تساوی میان افراد و طبقات تنها به این است که هریک حق خویش را به طور کامل استیفا نماید، بدون آنکه مزاحم حق دیگری شود یا حق کسی ضایع و پایمال گردد (همان، ج2، ص274).9. فطری بودن مالکیتعلامه برای بیان فطری بودن اصل مالکیت، سخن خود را چنین آغاز می کند که تمام موجودات جاندار روی زمین، اعم از نبات و حیوان و انسان، می کوشند آنچه را که در خارج از دایره آنان هست و برای حفظ و بقای آنها نافع و مورد نیاز است، به دست آورند. ملاک کشمکش ها و تنازعات در جهان طبیعی و جوامع انسانی همین است: همه می خواهند از مداخله و تصرف دیگران در آنچه موردنظر آنهاست، جلوگیری کنند، و معنای مالکیت همین است.
ممکن است اقوام مختلف در مورد اسبابی که مالکیت را محقق می کند - همچون وراثت، خرید و فروش و غصب - اختلاف داشته باشند و هریک، امری را موجب تحقق مالکیت بدانند یا ندانند؛ همچنین ممکن است در مورد اینکه چه کسی می تواند مالک باشد، اختلاف نظرهایی وجود داشته باشد؛ ولی اصل مالکیت فی الجمله از اموری است که بشر باید آن را بپذیرد به همین دلیل است که مکاتب مخالف مالکیت خصوصی همچون کمونیسم که ملک را از فرد می گیرند و به جامعه یا دولت منتقل می کنند، در عین حال نمی توانند ریشه مالکیت افراد را کاملاً قطع کنند. «بنابراین اصل مالکیت، فطری انسان است و فنای فطرت، فنای انسان است» (همو، 1388ب، ج2، ص247- 245).10. فطری بودن بنای آرامگاه و زیارت آنعلامه در موضعی، بنای آرامگاه برای بزرگان و زیارت آن را امری ریشه دار در فطرت انسان و دارای سابقه ای به درازای تاریخ بشریت معرفی می کند. وی می گوید: انسان با نهاد خدادادی خود درک می کند که همواره ارزش از آنِ کار و عمل است و اندیشه درست یا گفتار پسندیده بدون عمل، دیگران را جذب نمی کند و اثر مطلوب خود را نمی گذارد. از همین روست که همواره در جوامع بشری و جمعیت های متشکل مذهبی و غیر آن، مردانی که در عرصه کردار، نمونه کامل روش اجتماعی یا آیین مذهبی مزبور بوده یا هستند، به عنوان یک پناه شناخته می شوند و توده پیروان آن طریقه، پیرامون آنان جمع می شوند و بهره می برند؛ چنان که بنای آرامگاه برای درگذشتگان و حضور بر مزار آنان در طول تاریخ بشریت، ریشه در همین نکته دارد.
علامه سپس با اشاره به اینکه اسلام دینی فطری است و براساس طبیعت آفرینش بنا گذاشته شده است، این وسیله فطری را مورد تأیید و امضای آن معرفی می کند (همان، ج1، ص233-232)نظریه فطرت و آرای معرفت شناختی علامه طباطباییعلامه در مواضعی هرگونه ادراک فطری - به معنای ادراکی که انسان از بدو پیدایش به صورت پیشینی واجد آن باشد - را منکر است (یثربی، 1387، ص216) و منتهای سلسله همه علوم و ادراکات را حس می داند.وی در عین حال در مواضعی، اموری ادراکی را به فطرت انسان نسبت می دهد؛ به طبع مراد علامه از فطری بودن، چیزی مغایر با مفهوم پیش گفته است. اینکه مراد علامه از فطری بودن در این موارد چیست، در خلال مباحث روشن خواهد شد.1. فطرت حقیقت جویی و واقع گرایی و تبعیت از حقانسان به دنبال هر چیزی که می رود و هر هدفی را که می جوید، واقع و حقیقت آن را می خواهد و هرگاه بر وی روشن شود که اشتباه کرده و راه خطا پیموده است، از خطای خود متأسف می شود. با تمسک به همین نکته است که علامه انسان را به حسب غریزه و فطرت، در جستجوی واقع و پیرو حق معرفی می کند (همو، 1388د، ص70-69). وی در موضعی دیگر می گوید: حتی کسانی چون سوفسطائیان که علم قطعی را انکار می کنند، اگر چیزی به آنان گفته شود که به هیچ وجه در آن تردید نکنند، با کمال خضوع آن را خواهند پذیرفت، و این شاهدی بر حق گروی فطری انسان است (همو، 1388ج، ص74).1-1.
رجوع تبعیت از عالِم به فطرتِ تبعیت از علمعلامه در مقام تفسیر آیه «و لا تقف ما لیس لک به علم» (اسراء، 36) مفاد آن را امضای مقتضای فطرت انسانی - که به پیروی از علم و منع از تبعیت غیر آن حکم می کند - تلقی می نماید وی می گوید: انسان بنابه فطرت در مسیر زندگی اش - چه در حوزه اعتقادات و چه در حیطه اعمال - چیزی جز رسیدن به واقع و دستیابی به آنچه در خارج موجود است را نمی خواهد. البته این در صورتی است که او خود توانایی تحصیل علم بر اعتقاد یا عمل مورد نظرش را داشته باشد؛ اما در اموری که علم به آن برایش میسر نیست، فطرت، انسان را به پیروی از دانش کسی که بدان عالم است و در آن خبرویّت دارد، فرامی خواند و علم و دانش متخصص را به جای علم خودش اعتبار می کند. بنابراین پیروی از عالم نیز در حقیقت به پیروی و اتباع از علم رجوع می کند (طباطبایی، 1417، ج13، ص93-92).علامه در موضعی با تمسک به بیان مذکور، به تفصیل به بیان فطری بودن دو مقوله اجتهاد و تقلید پرداخته است (همو، 1388ب، ج1، ص216- 213).1-2. متابعت از علم؛ ادراکی اعتباریعلامه اصل متابعت از علم را از ادراکات اعتباری می شمارد. وی می گوید که انسان در تمام فعالیت های روزمره، با عالم خارج و واقع سروکار دارد؛ زیرا بنابه فطرت، رئالیست و واقع بین است.
پس به ناچار صورت های علمی - که به واسطه آن با عالم خارج ارتباط برقرار می کند - را همواره همان واقعیت خارجی تلقی می کند و به آن اعتبار واقع می بخشد؛ چنان که آثار خارج را از آنِ علم و ادراک خویش می داند (همو، 1379، ص438- 437)وی از دیگر سو، لزوم تبعیت از علم را حکم فطرت قلمداد می کند. از آنچه در مورد سازگاری اعتباریت اموری همچون اصل استخدام و حسن و قبح افعال از یک سو و فطری بودن آن از سوی دیگر گفتیم، روشن می شود که میان اعتباری بودن لزوم متابعت از علم و فطری بودن آن تنافی نیست. بر این اساس، اصل مزبور از آن حیث که قانونی عملی بوده و حکایت از واقعیتی ثابت در خارج از حوزه نفس انسانی نمی کند و تنها واسطه ای برای فعالیت های انسان است، ادراکی اعتباری است، و از آن حیث که ساختمان ویژه انسان برای انجام افعال و رسیدن به مقاصدش آن را می سازد، ادراکی فطری است.2. رجوع علوم به حس و بطلان نظریه یادآوریعلامه در بحثی درباره رابطه حس و اندیشه، حس را به عنوان ابزاری که مواد خام را برای فرایند تفکر منطقی فراهم می کند، قلمداد می نماید. چنان که گفتیم، علامه برخلاف کسانی همچون افلاطون که پیرو اصل یادآوری و تذکر هستند و علوم را بدین معنا فطری می انگارند، معتقد است که تمام علوم و معارف حقیقی انسان به حس منتهی می شود. وی منتهی شدن تمام دانش ها به محسوسات را مقتضای بحث و استدلال علمی می داند.
خداوند انسان را به حواس مجهز کرده است تا به وسیله آن، خواص اشیا را دریابد؛ آنگاه با به کارگیری قدرت تفکر و اندیشه، کیفیت تصرف در اشیا به منظور بهره گیری از آن برای رسیدن به مقاصد خود را کشف کرده و آن را به خدمت بگیرد خلاصه آنکه، خداوند علاوه بر حس، به انسان اندیشه ای عطا فرموده است تا به واسطه آن، به کمال علمی برسد و به دانش های نظری جاری در امور تکوینی (در مقابل دانش های عملی که با بایدها و نبایدها سروکار دارد) دست یابد.اما علامه علوم عملی - یعنی علومی که با بایدها و نبایدها و حسن و قبح افعال سروکار دارد ( = ادراکات اعتباری) - را ناشی از الهام الهی می داند، بدون اینکه حس یا عقل نظری در ایجاد آن نقشی داشته باشد (همو، 1417، ج5، ص311-308). از نظر علامه همه دانش هایی که برای انسان حاصل می شود، به سه دسته تقسیم می شود:1. خواص و ویژگی های اشیای خارجی که انسان از طریق حس بدان دست می یابد؛2. علوم کلی فکری که از طریق اندیشه ورزی در داده های حسی برای انسان حاصل می گردد؛3. علوم عملی که به صلاح و فساد اعمال و بایدها و نبایدها تعلق می گیرد و انسان تنها از طریق الهام الهی و کوفتن باب فطرت بدان دست می یازد (همان، ص311).3.
فطری بودن تفکر منطقی از طریق تألیف مقدمات و استنتاج از آنعلامه در موضعی از المیزان بحثی را تحت عنوان «روش تفکری که قرآن بدان دعوت می کند» منعقد کرده که هدف آن کشف نظر قرآن در مورد شیوه تفکر منطقی رایج در میان فلاسفه و پاسخ گویی به شبهاتی است که بعضی متکلمین در مورد دانش منطق مطرح کرده اند علامه می گوید: حدود سیصد آیه از قرآن کریم متضمن دعوت مردم به تفکر، تذکر، تعقل یا تلقین بعضی استدلالات به پیامبر اکرم(ص) است. از طرفی قرآن کریم شیوه تفکر و تعقل موردنظر خود را تعیین نکرده و آن را به فهم خود مردم و آنچه که با عقل فطری و ادراک ارتکازی خویش می یابند، واگذاشته است؛ یعنی همان شیوه ای که همگی با فطرت خویش به آن آگاهیم و هیچ گاه مورد اختلاف و تنازع قرار نمی گیرد؛ اصول منطقی اعتراف دارند و آن را به کار می بندند (همان، ج5، ص256-254).علامه برای توضیح این شیوه فطری، تمثیل هایی از برخی اشکال قیاسات منطقی می آورد و می گوید: اگر تشکیکات و شبهاتی را که بر شیوه تفکر منطقی ذکر شده است، تحلیل و بررسی کنیم، خواهیم دید که منتقدان، در استدلالات و ادعاهایشان همین قوانین تدوین شده در منطق - که بعضی راجع به ماده قیاس و بعضی مربوط به هیئت آن است - را به کار گرفته اند. اگر برخی مقدماتی را که اینان در استدلالات شان به کار گرفته اند، به گونه ای تغییر دهیم که طبق قوانین منطقی منتج نباشد، خواهیم دید که آنان به این تغییر راضی نمی شوند.
علامه این نکته را بهترین شاهد بر این مطلب معرفی می کند که حتی منتقدان منطق، به حسب فطرت انسانی خود به صحت قواعد منطقی اعتراف دارندوی در موضعی دیگر در مقام نقد مکتب تذکر - مکتبی که تمام معارف بشر را از سنخ یادآوری می انگارد و رجوع به اصول منطقی و عقلی برای کشف معارف را ابطال می کند - می گوید: پیمودن طریق استدلال با استفاده از اصول منطقی، امری فطری برای انسان است که گریزی از آن نیست، و محال است که یک نوع به دستگاهی فطری و تکوینی مجهز گردد و آنگاه در عمل دچار خطا شود و به نتیجه مطلوب نرسد (همان، ص263).4. فطری بودن علم به جهان خارجعلامه در موضعی، اینکه انسان می داند جهانی در خارج از وجود او هست و کارهایی را با اراده خود در آن انجام می دهد، «معلوم فطری» می خواند. استاد مطهری در شرح این سخن، معلومات فطری را دارای دو معنای اصطلاحی معرفی می کند:1. معلوماتی که قوه عاقله بدون اینکه به حواس پنج گانه یا امر دیگری احتیاج داشته باشد، به حسب طبع واجد آنهاست.2. حقایق مسلّمی که همه اذهان در آنها توافق دارند و قابل انکار و تردید نیست، و اگر هم کسی آن را به زبان انکار نماید یا در آن اظهار تردید کند، در عمل مورد قبول و پذیرش وی هست.وی مراد علامه در کلام مزبور را معنای دوم می داند، نه معنای نخست (طباطبایی، 1379، ص82).
علامه در خلال مباحث خود به فطری یا غریزی بودن برخی ادراکات دیگر نیز اشاره کرده که قضیه امتناع اجتماع نقیضین، و عینیت و ثبات صور ادراکی (تحول ناپذیری این صور) از آن جمله است (بنگرید به: همان، ص365-364)نتیجهپژوهش حاضر نشان می دهد کارکردهای نظریه فطرت در منظومه فکری علامه طباطبایی، در دانش کلام اسلامی محصور نمانده و به نظریه پردازی های جامعه شناسانه و معرفت شناسانه ایشان نیز راه یافته است؛ این در حالی است که متقدمان و معاصران وی - کسانی همچون حکیم شاه آبادی و امام خمینی(ره) - تنها در حوزه کلام و حداکثر، اخلاق و عرفان به این نظریه تمسک جسته اند. روند رشد و توسعه کارکردهای این نظریه در استاد مطهری به اوج خود رسیده است. نکته دیگری که در خلال این پژوهش کشف گردید آن است که علامه دایره مفهومی فطرت را شامل قوه عقل نیز می داند.بنابراین مفهوم فطرت اعم از عقل نظری و عملی است، نه چیزی مباین و هم عرض آن. وی ادراک اموری همچون امتناع اجتماع نقیضین، تفکر منطقی و وصول به نتایج از طریق ترتیب مقدمات - که از مدرکات عقل نظری است - را به فطرت نسبت می دهد؛ چنان که اموری همچون حسن و قبح امور، بایدها و نبایدهای اخلاقی، عدالت، دفاع و جهاد - که از مدرکات عقل عملی است - را از مدرکات فطرت می داند.پی نوشت:[7]. چنان که پیش تر گفتیم، مراد علامه از مدنیت بالطبع انسان و فطری بودن زندگی اجتماعی برای او، زندگی با همنوعان به غرض استفاده متقابل از حاصل دسترنج یکدیگر است و ریشه در غریزه استخدام در آدمی دارد.
مراجع- قرآن کریم- سروش، عبد الکریم، تفرج صنع، تهران: سروش، 1370.- طباطبایی، سید محمدحسین، اصول عقائد و دستورات دینی، چهار جلد در یک مجلد، به اهتمام اصغر ارادتی، قم: دفتر تنظیم و نشر آثار علامه طباطبایی، 1382.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6، چ7، تهران: صدرا، 1379.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، الرسائل التوحیدیه، به تحقیق مؤسسه النشر الاسلامی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1415ق.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسۀ الأعلمی للمطبوعات، 1417ق/1997م.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، انسان از آغاز تا انجام، به ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، قم: بوستان کتاب، 1388الف.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، بررسی های اسلامی، ج2-1، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1388ب.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، پرسش و پاسخ، به ضمیمه حد سارق در اسلام و ...، قم: انتشارات آزادی، بی تا.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، تعالیم اسلام، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ2، قم: بوستان کتاب، 1388د.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، روابط اجتماعی در اسلام، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1388ج.- ــــــــــــــــــــــــــــ ، شیعه، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ2، قم: بوستان کتاب، 1387.
- ــــــــــــــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل، ج2-1، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ2، قم: بوستان کتاب، 1388ه- غفوری نژاد، محمد، تطور تاریخی نظریه فطرت در فلسفه و عرفان اسلامی، پایان نامه دوره دکتری فلسفه و حکمت اسلامی، به راهنمایی احمد بهشتی و احد فرامرز قراملکی، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1389.- فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهری و کلام جدید، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.- لاریجانی، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، بی جا: بی نا، بی تا.- مطهری، مرتضی، آزادی معنوی،در: مجموعه آثار، ج23، تهران: صدرا، 1384.- ـــــــــــــــ ، مقدمه و پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مجموعه آثار، ج6، چ7، تهران: صدرا، 1379.- ـــــــــــــــ ، نقدی بر مارکسیسم، در: مجموعه آثار، ج13، تهران: صدرا، 1378.- مکارم شیرازی، ناصر، «توضیحات مربوط به رساله وحی»، در:طباطبایی، محمدحسین،مجموعه رسائل، ج1، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1388.- یثربی، یحیی، عیار نقد2، چ2، قم: بوستان کتاب، 1387.نویسنده:محمد غفوری نژاد: استادیار دانشگاه ادیان و مذاهبدو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 33 تابستان و پاییز 1394.انتهای متن/.
03:50 - 17 بهمن 1395
23 بازدید
1 پاسخ