روش تاریخگذاری روایات در مطالعات غربی
در این مقاله، ضمن توصیف روش هارالد موتسکی در تاریخگذاری روایات جمع قرآن، به تکمیل نتایج حاصل از این روایات در تثبیت متن قرآن پرداخته، سپس با بررسی شواهد روایی دیگری، نتایج حاصله از تاریخگذاری در فاصله زمانی بین ربع سوم سده اوّل هجری تقویت شده است.
چکیدهمسأله تثبیت نهایی متن قرآن در چند دهه أخیر از سوی برخی قرآنپژوهان غربی، موسوم به تجدیدنظرطلبان، مورد نقد و نظر قرار گرفته است. این گروه که در رأس آنها جان ونزبرو، نویسنده کتاب چالشبرانگیز «مطالعات قرآنی»، و شاگردانش هستند، تمامی اِسناد و منابع مسلمانان در تعیین تاریخ دقیق تثبیت متن قرآن را با دیدهای تردیدآمیز مورد تجدید نظر قرار دادهاند. یکی از این منابع، روایات اسلامی است که از منظر خاورشناسان سنّتی همچون نولدکه و شوالی، سند تاریخی و نقش تعیینکنندهای در حلّ این مسأله داشته است. در مقابل، موافقان تجدیدنظر این روایات را از اساس فاقد اعتبار دانستهاند و چالشی بر سر راه شناخت منابع اسلام و مهمترین آنها قرآن کریم پدید آوردند.در سالهای أخیر برخی از اسلامپژوهان غربی و در رأس آنها، هارالد موتسکی، با نقد دیدگاه تجدیدنظرطلبان همین روایات را سند تاریخی معتبری به شمار آوردهاند. هارالد موتسکی با نقد دیدگاههای اسلاف و اقرآن خود، با تاریخگذاری روایات جمع و تدوین قرآن، زمان ثبت متن این روایات را به ربع سوم سده اوّل رساند که حکایت از تثبیت متن قرآن بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) دارد. در این مقاله، ضمن توصیف روش ایشان در تاریخگذاری روایات جمع قرآن، به تکمیل نتایج حاصل از این روایات در تثبیت متن قرآن پرداخته، سپس با بررسی شواهد روایی دیگری، نتایج حاصله از تاریخگذاری در فاصله زمانی بین ربع سوم سده اوّل هجری تقویت شده است.
کلیدواژگانتاریخگذاری روایات؛ خاورشناسان؛ تحلیل اِسناد؛ تثبیت متن قرآن؛ اصالت قرآن؛ تاریخ قرآن؛ روایات جمع قرآن؛ روایات ترتیب نزول؛ تحلیل اِسنادی متنیمقدّمهیکی از منابع معرفتی برای اثبات تدوین نهایی متن قرآن در دهههای نخست سده اوّل هجری، روایات است؛ روایاتی که اطّلاعاتی درباره پیشینه قرآن و جزئیّات مربوط به آن بهدست میدهند این منابع در متون مختلف اعمّ از تفسیر، سیره، مجموعههای سنن یا روایات تاریخی گرد آمدهاند. در این منابع، باب یا ابوابی به ذکر احادیثی در مورد ترتیب نزول، ترتیب سُوَر، نامهای سُوَر، ختم قرآن، حفظ قرآن، فضیلت سُوَر قرآن، قرائت قرآن، حاملان قرآن، عرضه قرآن و... اختصاص یافته است. هرچند برخی محقّقان غربی درباره اعتبار تاریخی احادیث اسلامی تردید فراوانی اظهار میکنند، در عین حال با استناد به گزارشهای حدیثی میپذیرند که قرآن وحی ابلاغشده از جانب محمّد (ص) است که حوادث و اوضاع و احوال تاریخی زندگی او را منعکس میکند.حتّی کسانی چون ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت که بیشتر روایات را جعلی و فاقد ارزش تاریخی برای زمان مورد ادّعایشان میدانند، در این مسأله اختلافی ندارند که قرآن به محمّد (ص) برمیگردد. تردید آنان از این جهت است که روایات نمیتوانند از نظر تاریخی مرجعی موثّق برای قرآن باشد؛ زیرا به طور کلّی روشن نیست مطالبی که در روایات مرتبط با قرآن مییابیم، مبتنی بر دادههای عینی و مستقلّ از متن خود قرآن باشد و از ذهنیّات جدلی، کلامی و فقهی دورههای متأخّر تأثیر نپذیرفته باشد.
هارالد موتسکی با ابداع روشی که به نظر میرسد تکامل یافته روش خویتر ینبل(GautierHA Juynboll) است1، به بررسی روایات جمع قرآن میپردازد و ثابت میکند که نمیتوان روایات را بر اساس یک فرضیّه ـ روایات جعلی هوشمندانه از سوی عالمان مسلمان ـ کنار گذاشت.سپس به تاریخگذاری روایات جمع قرآن پرداخته است و خلاف دیگر محقّقان به این نتیجه دست یافت که روایات از مهمترین منابع تاریخگذاری قرآن هستند. اکنون سؤال این است که این روش تاریخگذاری میتواند مؤیّد این فرضیّه باشد که روایات از نظر تاریخی مرجعی موثّق و سند معتبر تاریخی برای تعیین تاریخ نهایی متن قرآن باشد؟تلقّی خاورشناسان از روایات تدوین قرآندر سده بیستم میلادی، مسأله جمع و تدوین قرآن بسیار مورد توجّه پژوهشگران غربی قرار گرفت. آنان بر این نظرند که منابع اسلامی در خصوص نحوه گردآوری و تدوین مصحف قرآن اطّلاعات متفاوت و گاه به ظاهر متعارضی عرضه میکنند. برای مثال، در پارهای از این منابع تأکید شده است که قرآن و شیوه حفظ آن اساساً پدیدهای شفاهی بوده است؛ یعنی پیامبر آیات وحیانی را به شکل شفاهی دریافت میکرد و آنگاه آنها را بر پیروان خویش میخواند و پیروانش آن آیات، یا دست کم بخشی از آن آیات را به حافظه میسپردند.در سدههای بعد نیز سنّت اسلامی مدّعی شد که تعبیر «أُمّی» که قرآن در وصف پیامبر به کار میبرد، به این معنا بود که وی خواندن و نوشتن نمیدانست. امّا از سوی دیگر، قرآن مکرّراً خود را «الکتاب» میخواند.
همچنین در پارهای منابع اسلامی از کسانی سخن رفته است که به عنوان کاتبان وحی در خدمت پیامبر بودند و پیامبر شخصاً ایشان را مأمور کرده بود تا آیات وحیانی را که بر ایشان میخواند، به طور مکتوب ثبت کنند همچنین نقل شده است که در زمان وفات پیامبر، برخی از نزدیکان وی، از جمله همسر او عایشه، نسخههای مکتوبی از قرآن (یا دست کم بخشهایی از آن) را در اختیار داشتند. بنابراین، با ملاحظه روایات تاریخی مختلفی که در منابع اسلامی آمده است، میتوان فرض کرد که پیامبر مدّت کوتاهی پس از دریافت نخستین آیات وحیانی لاجرم آن آیات را بر افراد مورد اعتماد خود بازمیخواند تا ایشان آن آیات را به حافظه بسپارند و بتوانند آن آیات را در غیاب او تکرار کنند (Noldeke, 2013: p.36). این افراد را «حفّاظ» یا «قرّاء» میگفتند. احتمالاً در سالهای آغازین دریافت وحی، پیامبر (ص) لازم نمیدید که وحی را به صورت مکتوب ضبط کند.امّا با تداوم و تواتر نزول وحی و نیز افزایش طول آیات، طبیعی است که گمان کنیم پیامبر بر آن شد تا آیات وحیانی را مکتوب کند و لذا کسانی را مأمور کتابت وحی کرد (Noldeke, Ibid, pp. 36-37). بنابراین، بر مبنای منابع اسلامی، میتوان پذیرفت که تا هنگام وفات پیامبر، بخشهایی از آیات قرآنی در حافظه حافظان قرآن محفوظ مانده بود، و بخشهایی از آن هم به دست کاتبان وحی صورت مکتوب یافته بود2.
پس از وفات پیامبر اسلام (ص)، جامعه اسلامی برای آنکه بتواند قرآن را به عنوان یک متن مقدّس و معیار در میان مسلمانان تثبیت کند، سه وظیفه مهّم را در پیش رو داشت: نخست آنکه میبایست فقرات پراکنده قرآن را بر مبنای منابع مکتوب و شفاهی در قالب یک متن یا کتاب گردآوری و تدوین کند،دوم آنکه رسمالخطّ متن عربی را یکدست و تثبیت کند و سوم آنکه: متن را به طور کامل نقطهگذاری و اعرابگذاری نماید تا صورت نهایی آن به عنوان متنی رسمی و معیار، مورد پذیرش و مراجعه جامعه اسلامی قرار گیرد.تلاش مسلمانان برای تحقّق کامل وظایف سهگانه فوق ـ یعنی تدوین متن، تثبیت رسمالخطّ و نقطهگذاری و اعرابگذاری آن ـ در طول قریب به سه سده سرانجام به پایان رسید. بسیاری از قرآنپژوهان غربی، خصوصاً پژوهشگران نسل اوّل در قرآنپژوهی نوین غربی، مانند تئودور نولدکه و ریچارد بل نیز این تلقّی سنّتی مسلمانان را از نحوه گردآوری و تدوین مصحف قرآنی کمابیش پذیرفتند. امّا قرآنپژوهان بعدی، کسانی چون شوالی، تدوین قرآن را مربوط به عهد خلیفه سوم، عثمان بن عفّان، مینگانا به دوره عبدالملک، برتن آن را به زمان پیامبر(ص) و ونزبرو آن را پس از وقفه دویست ساله در انتهای سده دوم یا ابتدای سده سوم دانستند.
هرچند که برتن و ونزبرو، به رغم اختلاف در نتیجه، متأثّر از دستاوردهای تحقیقاتی گلدتسیهر و شاخت به این نتایج دست یافتهاند؛ زیرا گلدتسیهر و شاخت ادّعا میکنند که سنّت اسلامی یا به طور خاص، احادیث نمیتواند مبنای قابل اعتمادی برای پذیرش تلقّی سنّتی مسلمانان از تاریخ گردآوری و تدوین مصحف قرآنی فراهم آورد بنابراین، تلقّی سنّتی مسلمانان در خصوص تاریخ مصحف مبنای استواری ندارد( Goldziher, 1971: p.19). گلدتسیهر بر مبنای این اصل، تقریباً تمام احادیث ناظر به پیامبر و صحابه او را که از حیث تاریخی متضمّن اطّلاعاتی درباره روزگار ایشان است، مردود میداند.به این اعتبار، او معتقد است که احادیث در مقام فهم و شناخت تاریخ صدر اسلام فاقد ارزش است و اهمیّت و ارزش تاریخی آنها عمدتاً به آن است که به کمک آنها میتوان شناخت بهتری از تحوّلات دورههای بعدی اسلام به دست آورد؛ یعنی تحوّلات اسلام را در طول سالهایی که میکوشید در کشاکش نیروهای متعارض، خود را در قالب یک کلّ منسجم و متشکّل سامان دهد، بهتر شناخت (Ibid). البتّه سخن گلدتسیهر آن نیست که تمام احادیث موجود لاجرم ناموثق است، امّا اگر مدّعای او درست باشد، لاجرم باید بخش اعظم این احادیث را از حیث تاریخی متأخّر، لذا نامعتبر دانست و در آن صورت احتمال آنکه در میان حجم انبوه این احادیث بتوان حدیثی صحیح و معتبر یافت، بسیار اندک خواهد بود. بنابراین، به اعتقاد او، شرط احتیاط آن است که تمام احادیث را به دیده تردید بنگریم و آنها را نامعتبر فرض کنیم3.
شاخت در مقام تعیین تاریخ احادیث، مجموعهای از روشها را به کار گرفت که از تحلیل و ارزیابی متن و اِسناد حدیث گرفته تا تاریخگذاری حدیث بر مبنای منابع مکتوبی را که آن حدیث برای نخستین بار در آنها نقل شده، فرامیگرفت و بدین نتیجه رسیده بود که همه احادیث فقهی منتسب به پیامبر(ص)، ساختگیاَند و در اواسط سده دوم هجری، بعد از زمان شافعی از سوی نظریّهپردازان مکاتب فقهی متأخّر پدید آمدهاند (Schacht, 1959: pp 40-44). در واقع، او کوشید تا درستی نظریّه گلدتسیهر را بر مبنای تحلیل احادیث فقهی نشان دهد، امّا نتیجهگیری نهایی او عامّ و شامل انواع دیگر حدیث نیز بود.در واقع، نگاه تشکیکآمیز نسبت به روایات جمع قرآن را شاید بتوان برای نخستین بار در کار کازانوا و بعد از او، در کار مینگانا و آنگاه در کار شوالی مشاهده کرد. البتّه این سه محقّق به تاریخگذاری نپرداختهاند، با اینکه در بحث روایات جمع قرآن، شوالی به منابع زیادی مراجعه کرده است و روایات گوناگون در این باره را جمع، و به مقایسه آنها پرداخته، امّا به تاریخگذاری توجّهی نداشته است. مینگانا نیز دقّت بیشتری نسبت به روایات داشته است و تحلیلی نسبتاً دقیق ارائه داده است، بدین صورت که:1ـ گزارشهای حدیثی اعتبار تاریخی ندارند؛ زیرا شفاهاً منتقل شدهاند. در این باره باید گفت که صدور چنین حکم کلّی که گزارشهای حدیثی اعتبار تاریخی ندارند، صحیح نیست.
این سخن پذیرفتنی است که در گزارشهای شفاهی، احتمال کم و زیاد شدن مطالب امر معقولی است و بسا خلاف واقعهایی هم راه پیدا میکند؛ اما این موجب نمیشود که گزارشهای شفاهی به کلّی بیاعتبار گردد راه عقلایی و منطقی آن است که ما در مقام بازسازی روایات برآییم و همان معاملهای را با روایات بکنیم که با آثار باستانی میکنیم.2) زمان پیدایش روایت را میتوان با تاریخگذاری مجموعهای که این روایت نخستین بار در آن دیده شده است، تعیین کرد. زمان کتابت حدیث به سه طریق قابل شناسایی است: یکی اینکه در کُتُب فهارس، رجال و تراجم تصریح کرده باشند که فلان راوی صاحب کتاب حدیثی بوده است. دوم اینکه او سرحلقه راویان بعدی باشد؛ یعنی افراد متعدّدی از او نقل حدیث کرده باشند. سوم اینکه در زنجیره سند حدیث، از او به پایین، مصطلحات سماع و قرائت که مربوط به قرائت متن کتاب است، نظیر «حَدَّثَنا» و «أخبَرَنا» به چشم بخورد.به این ترتیب، به صرف اینکه احادیثی که فیالمثل در کتاب طبقات ابنسعد نیامده باشد و در کتاب صحیح بخاری آمده، نمیتوان گفت که آن احادیث تا زمان بخاری به طور شفاهی نقل میشده است، بلکه ممکن است بخاری آنها را از کتابهای دیگر أخذ کرده باشد. باید توجّه داشت که هرگاه کتاب حدیثی جامعتر و منقَّحتری نوشته میشد، کتابهای حدیثی ناقصتر و نامنقَّحتر از دَور خارج میگردید و محدّثان لزومی نمیدیدند از کتابهای حدیثی کهنتر نسخهبرداری نمایند.
به این ترتیب، ما شاهد بسیاری از کُتُب حدیث هستیم که از میان رفتهاند، لذا عدم وجود کتاب حدیثی در زمان ما که به قبل از زمان بخاری یا ابنسعد تعلّق داشته باشد، دلیل بر این نیست که تا قبل از این کتابها، هیچ کتاب حدیث دیگری وجود نداشته است و احادیث به طور شفاهی نقل میشده است3) مطالبی که در منابع متأخّر آمده، قاعدتاً از آنچه در منابع متقدّم است، اعتبار کمتری دارند و میتوان آنها را نادیده گرفت. این مطلب نیز معیار علمی برای ارزیابی روایات نیست. چنانکه پیشتر گفته شد، عدم وجود کتاب حدیثی در زمان ما دلیل بر این نیست که قبل از کتاب حدیثی موجود در زمان ما، کتاب حدیثی دیگری وجود نداشته است. اعتبار احادیث را باید به طرق دیگر به دست آورد. این طرق میتواند از این قرار باشد:الف) یک حدیث تعدّد طرق داشته باشد. چنین حدیثی بر آنکه تعدّد طرق ندارد و به نحو مفرد نقل شده، ترجیح دارد.ب) یک حدیث با احادیث دیگر سازگاری دلالی داشته باشد و به اصطلاح شاذ نباشد. ناسازگاری یک حدیث با احادیث دیگر یا حاکی از مجعول بودن آن است و یا نشانه دخل و تصرّفهای ناخواسته بر اثر نقل شفاهی است.ج) راوی حدیثی به جعل و کذب در نقل حدیث متّهم شده باشد. البتّه آشکار باشد که از روی غرضورزی و با نگاه تعصّبآلود مذهبی و سیاسی به راوی حدیث چنین اتّهامی زده نشده باشد. به این ترتیب، صِرف کهن بودن و متقدّم بودن کتابت یک کتاب حدیث، دلیل بر رحجان احادیث موجود در آن نیست.
4) منابع مسیحی از منابع مسلمانان معتبرتر است؛ زیرا هم مکتوبند و هم متقدّمتر (موتسکی، 1385: 196ـ155) این سخن که منابع مسیحی به دلیل اینکه هم مکتوبند و هم متقدّمتر، پس معتبرترند، مخدوش است، چون اوّلاً مسیحیان اشراف به قضایای مسلمانان نداشتند تا راجع به آن اخبار صحیحی در اختیار داشته باشند. ثانیاً اگر هم اشراف داشتند و اخباری در اختیار داشتند، نظر به ناهمدین بودن، بسا انگیزهای برای ثبت و ضبط اخبار مسلمانان نداشتند. ثالثاً حتّی اگر مسیحیان اخباری از مسلمانان را ثبت و ضبط کرده باشند، باز بسا بتوان در صحّت آن اخبار تشکیک کرد و گفت به جهت مردود بودن دین مسلمانان نزد آنان، خصومت ورزیده، و خلاف واقع ثبت و ضبط کردهاند. رابعاً صرف مکتوب یا متقدّمتر بودن دلیل بر اعتبار نیست و جعل و دسّ و دروغ در مکتوب و متقدّم هم راه مییابد. بنابراین، صرف عدم وجدان اخبار مربوط به قرآن نزد مسیحیان متقدّم نمیتواند آن را دلیل بر عدم وجود قرآن در آن زمان تلقّی کرد؛ زیرا وقتی بتوان برای علّت عدم ذکر خبری درباره قرآن احتمالات معقولی را غیر از احتمال عدم وجود قرآن یاد کرد، چنین استدلالی باطل میشود: «إِذَا جَاءَ الإِحتِمَالُ بَطَلَ الإِستِدلاَلُ» (کورانی عاملی، 1425ق.: 74). یک احتمال این است که مسیحیان متقدّم از رویدادهای میان مسلمانان متقدّم بیخبر بودند. احتمال دیگر اینکه بسا باخبر بودند، امّا برایشان اهمیّت نداشته است که آن را ثبت و ضبط کنند.
در نتیجه، منبع معتبر آن است که در آن قراین جعل و دس وجود نداشته باشد و باید برای اثبات بیاعتباری منابع اسلامی قراینی را نشان دهند که مسلمانان آن را جعل یا تحریف کردهاندمینگانا با توجّه به مقدّمات فوق (که بدان نیز پاسخ داده شد،) استدلال میکند که در هیچ یک از این منابع سده نخست هجری (سده هفتم میلادی)، هنگام توصیف مسلمانان و عقاید ایشان، اصلاً اشارهای به هیچ کتاب مقدّس اسلامی نشده است. تنها در اواخر ربع اوّل این سده [125 ق.] است که قرآن در محافل کلیسایی نسطوری، یعقوبی و ملکایی موضوع بحث شد (Mingana,1915- 16: pp.39). بر این اساس، نتیجه میگیرد که متن رسمی قرآن نمیتوانسته پیش از پایان سده هفتم میلادی وجود داشته باشد. ضمن آنکه تدوین نهایی قرآن را به دوره حجّاج و به دخل و تصرّف خود حجّاج در متن مربوط دانسته است.این فرضیّه نیز مخدوش است؛ زیرا به طور طبیعی مصحفهایی که نوشته میشود، عمر و دوام محدودی دارند، لذا اقتضاء دارد هر چند وقت یکبار مصحفهای جدیدی استنساخ شود و به شهرها ارسال گردد. جهت دیگر ضرورت کتابت مصحفها و ارسال به شهرها، تکامل خطّ و نوشتافزارها در گذر تاریخ است. بنابراین، اهتمامهایی که در زمان عبدالملک و حجّاج در این زمینه صورت گرفته، هرگز نمیتواند نافی چنین اهتمامهایی در زمان خلفای سابق باشد.
دیگر اینکه حجّاج در مصحف دخل و تصرّفهایی کرده، ادّعایی است که قراین کذب و ضعف آنها بیش از آن است که اساساً به آن توجّه شود، مگر اینکه پذیرفته شود که قرآن یک کتاب مهجور و فقط در اختیار افراد معدودی بوده است که اگر در آن دخل و تصرّفی صورت گرفته باشد، مردم از جزئیّات آن خبر نداشته باشند و هیچ اعتراضی هم برنیانگیخته باشد این در حالی است که هرگز چنین اخباری به دست نیامده است. البتّه اهتمام عبدالملک و حجّاج به جمعآوری مصحفها گذشته نیز لزوماً به این جهت نیست که پیش از آن مصحفها رسمی وجود نداشته است، بلکه بسا به این جهت میتواند باشد که خطّ مصحفهای گذشته جودت لازم را نداشته است و خلفا خواستهاند، چنان مصحفهایی به کلّی از دَور خارج شوند.فرضیّه جان برتن در کتاب جمعآوری قرآن نیز از این قرار است که قرآنی که امروزه در دستان ماست، در عصر پیامبر(ص) و توسّط آن حضرت تدوین شده است (Burton,1979: pp.231-240). به اعتقاد وی روایاتی که حاکی از جمعآوری قرآن پس از عصر پیامبر(ص)هستند، به وسیله برخی از فقیهان مسلمان جعل شدهاند. آنان برای آنکه بعضی از احکام فقهی را که مستند آنها در مصحف کنونی یافت نمیشود، مستند به قرآن کنند، از مسأله نسخ و مصحفهای صحابه استفاده کردند. تمسّک به این دو راهکار، مستلزم آن است که نقش پیامبر(ص) از عرصه جمعآوری قرآن برداشته شود و بحث گردآوری قرآن به دوران پس از حیات ایشان منتقل گردد. بنابراین، مسأله نسخ و مصحفهای صحابه عللی هستند که موجب عدم انتساب جمعآوری قرآن به پیامبر(ص)شدهاند. (Ibid: pp.
18-19, 134, 160-166, 174-187, 197-199)برتن تاریخ پیدایش روایاتی را که حاکی از تدوین قرآن پس از عهد پیامبر(ص) هستند، نیمه اوّل سده سوم میداند. پیشفرض او این است که زمان پیدایش روایت را میتوان با تاریخگذاری منبع مکتوبی که روایت نخستینبار در آن دیده شده، تعیین کرد. به اعتقاد برتن، صحیح بخاری (م.256ق.) قدیمیترین منبعی است که روایات مذکور در آن آمده است. هم بر اساس منابعی که تا سال 1977 میلادی قابل دسترس بوده است و هم با استناد به منابعی که بعداً تصحیح و انتشار یافتهاند، صحیح بخاری قدیمیترین منبع روایات جمعآوری قرآن نیست ( Ibid: pp. 162-163&Motzki, 2001: pp.16-17)؛ زیرا روایات مورد بحث در منابع قدیمیتر از صحیح بخاری ذکر شدهاند. ضعف کار برتن این است که در بررسی روایات به بُعد تاریخی توجّهی نکرده است.وی روایات مختلف را دستهبندی میکند و برخی اخبار را عکسالعملی به برخی دیگر میشمارد. لذا نتیجه میگیرد که این روایات متأخّرترند. به علاوه، برتن فقهاء اسلامی را گروهی جاعل و دروغگو برمیشمارد! این امر علّتی جز این ندارد که برتن گویا از جامعه اسلامی آگاهی کافی نداشته است.همچنین وی سعی نکرده توضیح دهد که آیا هیچ منبعی ترسیم وی از تکامل [روایات] را از نظر تاریخی تأیید میکند؟ او ترجیحاً از منابع خیلی متأخّر نظیر الإتقان فی علوم القرآن اثر سیوطی (م.10ق.) و فتح الباری اثر ابنحَجَر (م.10ق.
) استفاده کرده، بیآنکه در نظر گیرد چه بسا برخی از این روایات در منابع متقدّم نیز هستند و میتوان آنها را دقیقتر ـ پیش از سده سوم هجری تاریخگذاری کرد (Ibid, 2002: pp 155-196).ونزبرو نیز در کتاب مطالعات قرآنی به صورت پراکنده و تا حدودی غیرمنسجم نظریّهاش را در قالب چند استدلال بیان کرده که همه بر مبنای تحلیل ادبی4است نه بازسازی تاریخی. او بر این نظر است که «از نظر منطقی، کاملاً ناممکن است که قرآن پیش از آنکه در جامعه اسلامی اعتبار و حجیّت یک متن مقدّس را بیابد، به صورت متن رسمی درآمده باشد. دادههای حاصل از ادبیّات عرب، از حیث ترتیب زمانی نشان نمیدهد که چنان متن رسمیای پیش از آغاز سده سوم هجری وجود داشته باشد»(Wansbrough, 1977: p. 202). به بیان دیگر، از نظر او، دلیل آنکه منابع اوّلیّه تا پیش از سده سوم هجری به قرآن به عنوان یک منبع ارجاع نمیدادند، این بود که تا پیش از آن زمان متن رسمی و تثبیتشدهای از قرآن وجود نداشت.بنابراین، به اعتقاد او، متن رسمی و تثبیتشده قرآن لاجرم باید در عراق دوران عبّاسی متولّد شده باشد نه در حجاز ( Ibid: p.44). استدلال دوم ونزبرو ناظر به ماهیّت ادبی و ساختار متن مصحف است. مطابق نظر وی، تحلیل ساختار متن نشان میدهد که متن محصول یک طرّاحی دقیق و از پیش طرّاحی شده نیست؛ برای مثال، به نظر میرسد که «تاریخ رستگاری» (salvation history) یا مضامین و فقرات اخلاقی یا آخرالزّمانی در قرآن از دل چندین سنّت مختلف گردآوری شده باشد. همچنین در متن تکرار و حذف کم نیست.
ونزبرو معتقد است که با ملاحظه این قبیل موارد دشوار بتوان پذیرفت که متن حاصل کار دقیق و منسجم یک فرد یا حتّی یک کمیته تنظیم و تدوین خاص باشد، بلکه مناسبتر آن است که فرض کنیم فقرات مختلف متن در طول سالها به تدریج و مستقلّ از یکدیگر شکل گرفته است و بعدها با استفاده از شمار محدودی از قواعد بلاغی در کنار هم گرد آمده است (Ibid: p47).ونزبرو روایات مربوط به جمع قرآن و تدوین مصحف را به دو دلیل بدون نقد و بررسی مردود میشمرد: «نخست به این دلیل که با نظریّه وی درباره تاریخ متن قرآن مخالفاَند. نظریّه وی بر مبنای تحلیل ساختاری قرآن و بررسی گونهشناختی متون تفسیری اسلامی بود. دیگر آنکه او تصوّر میکرد شاخت به قدر کافی، عدم اعتبار تاریخی روایات اسلامی سده نخست هجری را اثبات کرده است» (Ibid).شاید یکی از مهمترین دلایل نقض نظریّه ونزبرو همین نتیجهگیری غیرمنطقی وی از تحلیل متون است که علیرغم ردّ بسیاری از گزارشهای مسلمانان، واقعه تاریخی تدوین قرآن را ترسیم میکند. در واقع، او گزینشی عمل میکند؛ بدین معنی که روایات و منابع تاریخی را که مؤیّد نظر او میباشند، میپذیرد و سایر منابع تاریخی را جعل ساماندهی مینامد! بر این اساس، او گزارشهای اسلامی درباره جمع قرآن در زمان عثمان را نامعقول میشمرد، امّا از سوی دیگر در وثاقت منابع پایان سده دوم و ابتدای سده سوم که حاوی مباحث قرآنی است، تردید ندارد و بر اساس محتوای آنها تحلیلهایی ارائه میدهد.
روش تاریخگذاری روایات در مطالعات غربیروشهای تاریخگذاری روایات در مطالعات غربی بسیار متنوّع و از اواخر سده نوزدهم به این سو، به صورت قابل ملاحظهای بهبود یافتهاست این روشها متناسب با علاقهمندیها و گرایشهای محقّقان بسط و توسعه یافتهاند. از آنجایی که رهیافتهای محقّقان غربی به تاریخگذاری روایات یکدست نبود و غالباً ترکیبی از روشهای مختلف را به کار بستهاند، این روشها انتزاعی است. پیشتر، هارالد موتسکی در مقالهای مستقل ضمن طبقهبندی روشهای مختلف تاریخگذاری روایات، آنها را تحلیل و ارزیابی کرده است (Motzki, 2005: pp.204- 253). وی این روشها را به پنج دسته زیر تقسیم کرده است:1ـ روشهایی که از متن استفاده میکنند2ـ روشهایی که بر مبنای جوامع حدیثی که روایات در آنها ظاهرشدهاند، استوارند.3ـ روش تاریخگذاری بر مبنای اِسناد.4ـ روشهایی که متن و اِسناد را در برمیگیرد (Ibid: 205-6).5ـ روشهایی که معیاری دیگر به کار میبرند؛ یعنی استفاده از اطّلاعات مأخوذ از دیگر منابع یا زمینههایی بیرونی است. (Ibid, Not13, Not127: p. 208).امّا در تاریخگذاری روایات دو روش ذیل اصل است که به نظر میرسد روش دوم تکمیلیافته روش اوّل باشد: نخست تحلیل اِسناد برخی روایات خاص که ابزاری کارآمد در امر تحقیق است و نخستین بار ینبُل از این روش بهره برد (Juynboll, 1989 : pp. 343-384 & Ibid, 1994: pp. 151-194). دوم تحلیل متن احادیث که با بررسی گونههای مختلف یک روایت و تلفیق این رویکرد با تحلیل اِسناد تکمیل شده است که این کار بهوسیله موتسکی انجام شد.
موتسکی معتقد است که میتوان از نظریّه «حلقه مشترک» (Common link)5 شاخت تفسیری بهتری به دست داد و بر مبنای آن تاریخ روایات را به نحو دقیقتری تعیین کرد ( pp22-35:Motzki, 2002). شاخت معتقد بود که «حلقه مشترک» در واقع، منشأ یا جاعل حدیث است. امّا موتسکی معتقد است که قراین نشان میدهد که در بسیاری موارد میتوان حلقههای مشترک را نخستین کسانی دانست که به جمع احادیث پرداختند و کوشیدند آن احادیث را به طور روشمند نشر دهند. موتسکی با شاخت موافق است که سلسله راویانی که حلقه مشترک را به گردآورندگان بعدی احادیث وصل میکند (یعنی آن بخش از اِسناد که شاخت «بخش واقعی» مینامد)، در غالب موارد، واقعی است.پی نوشت:1ـ ینبل تحلیل تاریخی روایات را بر اساس اسناد معرّفی و مبانی روشی آن را شناسایی کرد و پارهای انتقادها و ملاحظات مطرح درباره آن را ارائه مینماید. به عقیده ینبل غالباً نمیتوان با ادلّه کافی ثابت کرد که کلّ اسناد یک روایت جعلی است. وی برای تشخیص تاریخی بودن انتساب یا عدم انتساب یک روایت به پیامبر (ص)، اسناد روایت را تحلیل میکند. برای این منظور، پس از شناسایی و گردآوری تمام اسناد این روایت از کُتُب حدیثی، آنها را در نوعی نقشه با عنوان «شبکه اسناد» ترسیم میکند؛ زیرا به نظر وی نظریّهپردازی درباره خاستگاه و مراحل تطوّر اسناد بدون بهرهگیری از یک ابزار کمکی دیداری عملی نیست. هدف ینبل از انجام این مقدّمات، دستیابی به ابزاری است که به کمک آن بتوان به تاریخ تقریبی و منشأ احتمالی یک روایت دست یافت.
2ـ در مقاله زیر به تفصیل استدلال شده است که در روزگار پیامبر (ص) ثبت مکتوب فرهنگ شفاهی، خصوصاً شعر، شایع بوده است بنابراین، کاملاً محتمل است که پیامبر اسلام نیز در ثبت مکتوب قرآن از سنّت پیشاپیش موجود در میان اعراب روزگار خود پیروی کرده باشد. نگاه کنید به:Gregor Schoeler. (2010) “A Comment on the hypotheses of Burton and Wansbrough”. In The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu. ed. By Angelika Neuwirth, Nicola Sinai, and Michael Marx. Brill. pp. 779-795.3ـ صورتی از این تردید نسبت به اصالت و وثاقت حدیث در میان مصلحان مسلمان سدههای أخیر هم شکل گرفته است؛ برای مثال، جماعت موسوم به «اهل قرآن» (خصوصاً در شبه قارّه هند)، به درجات متفاوت نسبت به وثاقت احادیث و اعتمادگاه مبالغهآمیز سنّت اسلامی به احادیث تردیدها و مخالفتهای جدّی ابراز کردهاند تا آنجا که برخی از مصلحان مسلمان از ایده «سنّت منهای حدیث» دفاع کردهاند. برای آشنایی با انتقادات و کشمکشهای «اهل قرآن» و گروه رقیب موسوم به «اهل حدیث» برای نمونه نگاه کنید به:Daniel W Brown, Rethinking tradition in modern Islamic thought, Cambridge University Press, 1999, esp. Ch. 2, 5, and 6.4ـ منظور از تحلیل ادبی، توجّه به محتوای یک اثر و تبیین سبک، ساختار و همچنین تغییرات تدریجی متن در طول زمان است.
5ـ حلقه مشترک، راویی است که حدیثی را از یک مرجع شنیده است و برای تعدادی از شاگردان نقل میکند و بیشتر آنان نیز به نوبه خود برای دو یا چند شاگرد خود روایت می کنند؛ به عبارت دیگر، دیرینترین راوی شبکه است که حدیث را برای بیش از یک شاگرد روایت میکندمراجعقرآن کریم.العکری، ابن العماد شهابالدّین ابوالفلاح عبدالحیّ بن أحمد. (1406ق.). شذرات الذّهب فی أخبار من ذهب. تحقیق الأرناؤوط. الطبعه الأولی.دمشق ـ بیروت: دار ابنکثیر.پارسا، فروغ. (1390). خاورشناسان و جمع وتدوین قرآن کریم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.ذهبی، شمسالدّین محمّد. (1382ق.). میزان الإعتدال. بیروت: دار إحیاء الکتب العربیّه.ــــــــــــــــــــــــ . (بیتا). تذکره الحفّاظ. ج 1. صحّح عن النّسخه المحفوظه فی مکتبه الحرم المکّی تحت إعانه وزاره معارف الحکومه العالیّه الهندیّه. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.سزگین، فؤاد. (1412ق.). تاریخ التّراث العربی. الطبعه الثّانیّه. قم: مکتبه آیهالله مرعشی.عسقلانی، ابنحجر. (1415ق.). تقریب التّهذیب. دراسه و تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا. بیروت: دار الکُتُب العلمیّه.ــــــــــــــــــ . (1404ق.). تهذیب التّهذیب. الطبعه الأولی. بیروت: دار الفکر للطّباعه و النّشر و التّوزیع.کحّاله، عمر. (بیتا). معجم المؤلّفین. بیروت ـ لبنان: مکتبه المثنی ـ دار إحیاء التّراث العربی.کورانی عاملی، علی. (1425ق.). ثمار الأفکار. چاپ اوّل. قم: دارالهدی للطّباعه و النّشر.مِزّی، جمالالدّین یوسف. (1406ق.). تهذیب الکمال.
تحقیق، ضبط و تعلیق الدّکتور بشّار عوّاد معروف طبعه الرابعه. بیروت: مؤسّسه الرّساله.معرفت، محمّدهادی. (1388ق.). تفسیر و مفسّران. قم: انتشارات التّمهید.موتسکی، هارالد. (1385). «جمع و تدوین قرآن؛ بازنگری در دیدگاههای غربی در پرتو تحوّلات جدید روششناختی». هفت آسمان. ترجمه مرتضی کریمینیا. ش32. صص 196ـ155.نکونام، جعفر. (1373). بررسی ترتیب نزول قرآن در روایات. تهران: دانشگاه تربیت مدرّس. به راهنمایی محمّدباقر حجّتی.حاکم نیشابوری،محمّد بن عبدالله. (بیتا). المستدرک. تحقیق و إشراف یوسف عبدالرّحمن المرعشلی. بیجا: بینا.یعقوبی، احمد بن واضح. (بیتا). تاریخ الیعقوبی. بیروت: دار صادر.Burton John. (1979). The Collection of the Qur’an. Cambridge: Cambridge University Press.Daniel, W Brown. (1999). Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge: University Press.Goldziher, Ignaz. (1971). Muslim Studies II. Trans. C. R. Varber and S. M. Stern, London: George Allen & Unwin.Juynboll, G.H.A. (1994). “Early Islamic Society as Reflected in its Use of Isnāds”. Le muséon. 107.______________. (1989). “Some Isnād-Analytical Methods Illustrated on the Basis of Several Woman-Demeaning Sayings from hadīth Literature”. al-Qantara. 10.Mingana, Alphonse. (1915-16). “The transmission of the Kurān”. The Journal Society of the Manchester Egyption and Oriental Society.Motzki, Harald. (2002).
The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools Translated from German by Marion H. Katz. Brill.____________. (2001). “The collection of the Qurān: a reconsideration of Western views in light of recent methodological developments” De Islam.____________. (2005). “Dating Muslim Tradition: A Survey”. Arabica. 52: 2. Brill.Noldeke, Theodor. (2013). The History of the Qur’an. Edited and translated by Wolfgang H. Behn. Brill.Schacht, Josef. (1959). The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxofrd: Oxford University Press (first published).Schoeler, Gregor. (2010).“A Comment on the hypotheses of Burton and Wansbrough”. The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu. ed. By Angelika Neuwirth, Nicola Sinai and Michael Marx. Brill.Wansbrough, John. (1997). Quranic studies. Oxfordنویسندگان:محمد کاظم شاکر: استاد دانشگاه قم نانسی ساکی: استادیار دانشگاه شهید چمران اهوازفصلنامه سراج منیر شماره 15ادامه دارد....
04:30 - 1 آبان 1395
0 بازدید
