نظریه امر الهی در جهان اسلام و فلسفه غرب
نظریه امر الهی، صرف نظر از تقریرهای گوناگون آن، هم در جهان اسلام و هم در فلسفه غرب طرفدارانی داشته و دارد. در میان دانشمندان مسلمان اشاعره از این نظریه دفاع کرده اند.
بخش اولچکیده
نظریه امر الهی از نظریه های معروف فلسفه اخلاق است. این نظریه از دیرباز هجمه انتقادهای پرشماری بوده است. رابرت آدامز به دفاع از این نظریه پرداخته و تقریر جدیدی از آن عرضه کرده است. در حالی که روش مدافعان نظریه امر الهی سنتی روشی متافیزیکی است، روش آدامز در دفاع از آن روش سمانتیکی است.آدامز، برخلاف نظریه امر الهی سنتی، معتقد است که مفاهیم اخلاقی واقعیت عینی دارند. ازاین رو به امر الهی وابسته نیستند؛ اما الزامات اخلاقی وابسته به اوامر الهی اند. دلیل وی برای اثبات این مطلب، این همانی الزامات اخلاقی با اوامر الهی است. از دیدگاه این مقاله مهم ترین اشکال نظریه آدامز این است که با وجود پذیرفتن واقعیات عینی مفاهیم اخلاقی، الزامات اخلاقی را از آنها استنتاج شدنی نمی داند.
کلیدواژه ها: نظریه امر الهی سنتی، نظریه امر الهی اصلاح شده، این همانی، الزام اخلاقی.
مقدمه
در تاریخ فلسفه اخلاق از دیرباز این مسئله مطرح بوده است که آیا خوب از آن جهت که خوب است، خدا به آن امر کرده است، یا چون خدا به آن امر کرده است خوب است؟ این مسئله در آثار مکتوب فلسفه اخلاق، نخستین بار در یکی از محاورات افلاطون با عنوان اتیفرون به روشنی بیان شده است. پس از آن فیلسوفان اخلاق در دوره های مختلف با رویکردها و نگرش های گوناگون به آن پاسخ داده اند. یکی از پاسخ ها این است که خوب و بد اخلاقی، ذاتی است و چون خوب، خوب است خدا به آن امر کرده است و چون بد، بد است خدا آن را نهی کرده است.
در برابر، برخی پاسخ داده اند که خوب و بد اخلاقی، امور ذاتی نیستند و چون خدا امر کرده است خوب اند و چون نهی کرده است بد. پاسخ دیگر، به سبب آنکه اخلاق را مبتنی بر امر الهی می داند، به نظریه امر الهی مشهور شده است. اما در طول تاریخ این نظریه تحولاتی یافته است که به شدت با تقریر نخستین آن متفاوت است. به طور کلی می توان گفت که طیف نظریاتی که اخلاق را وابسته به دین می داند می تواند تقریری از این نظریه شمرده شود.
به همین سبب در تعریف این نظریه گفته شده است که نظریه امر الهی نظریه ای است که بر اساس آن اخلاق، حداقل بخشیء از آن، به دین وابسته است (Quinn, 2005, p. 93)؛ یا گفته شده است که طبق این نظریه، اوامر الهی اخلاق را معین می کند (Sagi, 1995, p. 19)، و نیز نظریه ای است که قوام الزام اخلاقی را به اوامر الهی می داند (Adamst, 1999, p. 249).
نظریه امر الهی، صرف نظر از تقریرهای گوناگون آن، هم در جهان اسلام و هم در فلسفه غرب طرف دارانی داشته و دارد. در میان دانشمندان مسلمان اشاعره از این نظریه دفاع کرده اند.
در دوران اخیر برخی عالمان بزرگ علم اصول، مانند آخوند خراسانی، محمدحسین اصفهانی و مرحوم مظفر این نظریه را بررسی و نقد کرده اند (مصباح، 1384، ص 88). در فلسفه غرب سن اگوستین، سن برنارد، سن توماس آکویناس، سن آندرو، جان دانس اسکتوس، ویلیام آکامی، مارتین لوتر، جان کالوین، جان لاک،ویلیام پالی و کی یر کیگارد از طرف داران این نظریه شمرده می شوند. پس از دهه شصت قرن بیستم متفکران متعددی همچون فیلیپ کین، ادوارد، آر ویرنگا(1989)، و رابرت آدامز (1999) کوشیدند که تقریرهای جدیدی عرضه کنند (Adams, 1996, p. 479). نظریات جدیدی که در این باره مطرح شده اند امروزه با عنوان «امر الهی اصلاح شده» شهرت پیدا کرده اند.
در این نوشتار دیدگاه رابرت آدامز را بررسی می کنیم. رابرت مرریو آدامز (مشهور به باب آدامز) در هشتم ستامبر سال 1937 میلادی دیده به جهان گشود. آدامز یک فیلسوف آمریکایی و از نحله فیلسوفان تحلیلی است که در متافیزیک، فلسفه دین و اخلاق مطالعات و آثار پرشماری دارد. وی پیش از اینکه در اوائل دهه 1990 به دانشگاه یل، به عنوان استاد فلسفه اخلاق و فلسفه دین مهاجرت کند، در UCLA سال های بسیار تدریس کرد. در سال 2004 از دانشگاه یل بازنشسته شد و به صورت پاره وقت در دانشگاه اکسفورد انگلستان به تدریس پرداخت. از آدامز آثار پرشماری در زمینه فلسفه اخلاق، متافیزیک و فلسفه دین چاپ شده است که برخی آنها را می توان به قرار ذیل نام برد:
The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (1987).
Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (1994).
Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics (1999).
A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good (2006).
"Theories of Actuality" (Nous, 1974).
"Motive Utilitarianism" (Journal of Philosophy, 1976).
"Primitive Thisness and Primitive Identity" (Journal of Philosophy, 1979)
"Involuntary Sins" (Philosophical Review 1985)
"Things in Themselves" (Philosophy & Phenomenological Research, 1997)
"Conflict" (Aristotelian Society Supplemental Volume, 2009).نظریه امر الهی
قبل از تبیین و بررسی نظریه آدامز لازم است تصویری از نظریه امر الهی سنتی و اشکالات واردشده بر آن به دست دهیم. همان گونه که اشاره شد طرف داران نظریه امر الهی معتقدند احوال و افعال انسان، در ذات خود، صرف نظر از امر خداوند، حسن و قبحی نداشته و الزامی نیستند. بر اساس این نظریه، اگر خدا کودکان بی گناه و مؤمنان را عذاب کند و کافر را به بهشت ببرد و دروغ را تحسین کند، برای او قبیح نیست.
بر اساس نظریه امر الهی هم فهم معنای خوب و بد و خطا و صواب و امثال آن به امر و نهی الهی وابسته است و هم خوبی یا بدی و بایستگی یا نبایستگی افعال اختیاری انسان نیازمند ورود حکم الهی است، به بیان دیگر این نظریه مدعی است که معیار صواب و خطا و حسن و قبح کارهای انسان، اراده و قانون الهی است؛ یعنی یک عمل یا یک گونه عمل فقط در صورتی صواب یا خطاست و فقط به این دلیل صواب یا خطا دانسته می شود که خداوند به آن امر، یا از آن نهی کند (مصباح، 1384، ص 87).
ابوالحسن اشعری برای این دیدگاه چنین استدلال می کند: «خدا مالک قاهری است که مملوک نیست، برتر از او مبیح و آمر و زاجری نیست و هیچ کس نمی تواند برای او رسم و حدی وضع کند. خدای که دارای این صفات است چیزی برای او قبیح نیست. قبح برای ما انسان ها مطرح است؛ زیرا که برای ما متصور است که از حد و رسمی که برای ما ترسیم شده تجاوز و به چیزی که مالک آن نیستیم تصرف کنیم» (اشعری، 1421ق، ص 74).
مارتین لوتر کشیش و نویسنده معروف مسیحی نیز در دفاع از این نظریه می نویسد: «او خداست. هیچ علت و دلیلی وجود ندارد که برای اراده او معیار و محک قرار گیرد؛ زیرا هیچ چیزی برتر یا برابر با خدا نیست. او خود برای هر چیزی قانون وضع می کند؛ زیرا اگر برای اراده خداوند قانون یا معیاری باشد، چه به گونه علت و چه به گونه دلیل، همانا آن معیار خود اراده خداست. دلیل و علت برای اراده مخلوق مطرح است نه برای اراده خالق، مگر اینکه برتر از او خالقی را قایل شوید (See: Waiwright, 2005, p. 78).
همان گونه که ملاحظه می شود، مدعای مهم نظریه امر الهی وابستگی شدید اخلاق به دین و به ویژه امر الهی است. استدلالی که از جانب طرف داران این نظریه عرضه شده است، بر این نکته تأکید دارد که هرگونه استقلال فکری انسان در وضع و فهم اصول و قوانین اخلاقی مستلزم محدودیت اراده، قدرت و سیطره خداوند است.
بر نظریه امر الهی اشکالات پرشماری وارد کرده اند. نقطه مشترک شماری از اشکالات این است که این نظریه را مخالف شهود و وجدان می دانند. برای نمونه، اشکال می شود که اگر خداوند دروغ گفتن را امر می کرد، آیا باید دروغ می گفتیم؟ (Quinn, 2005, p. 93) یا گفته می شود برخی افعال می توانند درست یا نادرست باشند، حتی اگر خدایی وجود نداشته باشد. برخی اعمال نادرست هستند حتی اگر خدا به آن امر کرده باشد (Carson, 2005, p. 164).
دسته دیگر اشکالاتی اند که متوجه یکی از مقدمات دلایل نظریه امر الهی است. برای مثال، بر اساس این نظریه منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهی مافوق است و تجاوز از حدود و رسوم حاکم و به تبع منشأ حسن افعال متابعت از امر مافوق است، در حالی که لزوماً چنین نیست؛ زیرا گاه منشأ حسن و قبحْ سازگاری و ناسازگاری با کمال فاعل است؛ مثلاً، شخص ثروتمند اگر بخل ورزد، سرزنش می شود، درحالی که امر مافوقی بر بذل مال وجود ندارد. هر انسان از آن جهت که سخاوتمندی برایش یک کمال است، بخل ورزی را قبیح می داند (مصباح، 1384، ص 95).
دسته سوم اشکالات آن است که نظریه امر الهی را به لحاظ منطقی و هستی شناسی متهافت می دانند. از جمله اینکه فرض کنید خداوند به دروغ گفتن امر کرد. در فرض یادشده امر کردن خدا به دروغ گفتن از دو حال خارج نیست، یا در آن مصلحتی است که خداوند به ملاک آن امر کرده است یا هیچ مصلحتی نداشته است. صورت اول مستلزم پذیرش حسن و قبح واقعی است که برخلاف نظریه امر الهی است؛ اما صورت دوم که بدون هیچ مصلحت واقعی مورد امر الهی قرار گرفته باشد نیز دو صورت دارد که هر دو باطل است. اگر گفته شود که خداوند به بی مصلحتی دروغ، علم نداشته است، منافی اطلاق علمی خداوند است و اگر گفته شود که علم داشته است با حکمت خداوند منافی است (همان، ص 96ـ97).
اشکال دیگری از آن نوع این است که حقایق اخلاقی مانند حقایق ریاضی و منطقی ضروری الصدق اند و انکار آنها منطقاً ممکن نیست؛ مثلاً، اگر خدا بتواند که قضیه «عهدشکنی خطاست» یا «ناسپاسی در برابر خداوند بد است» را صواب قرار دهد، درواقع می تواند حقایق ضروری را خطا بداند. به بیان دیگر، خدا این توان را دارد که مثلث را به گونه ای بسازد که دارای سه زاویه نباشد و انسان حیوان ناطق نباشد و عهدشکنی درست باشد؛ اما اینکه قدرت و اراده خداوند آن اندازه گسترده باشد که بتواند حقایق علمی ریاضی و اخلاقی را تغییر دهد دو پیامد باطل دارد:
نخست اینکه اگر اراده خدا تابع هیچ قیدی نباشد، باید بتواند ذات و صفات خود را نیز تغییر دهد. برای نمونه، خدا باید بتواند اراده کند که علمی در ذات وی نباشد یا اینکه علم و قدرت او بی نهایت نباشد؛ زیرا اگر خدا در تعیین محتوای ذاتش آزاد است، می تواند اراده کند که چنین علم و قدرتی را نداشته باشد و منطقاً جهان های ممکنی وجود خواهد داشت که در آن قدرت و علم خدا محدود باشد، و جهان های ممکنی نیز می تواند باشد که خدا هیچ گونه قدرت و یا علمی نداشته باشد. اگر چنین جهان های ممکنی را بتوان برای خدا تصور کرد در آن صورت علم، قدرت و دیگر صفات او واجب و ضرور نخواهند بود؛
دوم اینکه اگر خداوند بتواند حقایق علمی را دگرگون کند، در آن صورت یک قضیه ای منطقاً ناممکن، مستلزم همه قضایا خواهد بود. بنابراین، اگر خدا یک قضیه را که منطقاً صدق آن ممکن نیست صادق کند، همه قضایا را صادق کرده است. اگر همه قضایا صادق باشد، در آن صورت هر قضیه ای می تواند هم خود و هم نقیضش صادق باشد و تمایز میان باور صادق و کاذب از میان می رود؛ مثلاً، امکان ندارد این باور که خدا وجود دارد و این باور که خدا وجود ندارد هر دو صادق باشند؛ زیرا در آن صورت علم و معرفتی تحقق نخواهد یافت؛ زیرا «"الف" علم دارد به اینکه "ب"» مستلزم این است که «الف» علم دارد به اینکه نقیض «ب» کاذب است.
و «"الف" علم دارد به اینکه نقیض "ب" کاذب است» مستلزم این است که نقیض "ب" کاذب است؛ درصورتی که هر قضیه ای صادق باشد «نقیض "ب" کاذب نیست» باطل می شود. اگر چنین علمی وجود نداشته باشد چیزی به نام علم به اراده خدا، که مبنای نظریه امر الهی است، وجود نخواهد داشت و متابعت از آن بی معنا خواهد بود (Wainwright, 2005, p. 77)
اشکال دیگر این نظریه این است که افعال ارادی آن گاه الزامی اند که از پیش، کسی به انجام آن ملتزم شده باشد. برای نمونه، اگر من ملتزم شوم که به شما پول قرض دهم ولی به وعده خود وفا نکنم، از نظر اخلاقی بد است؛ زیرا الزامی را که با تعهد به وجود آمده است عملی نکرده ام؛ بنابراین، من ملزم نیستم که به کسی پول قرض دهم، مگر اینکه از پیش ملتزم شده باشم. همین طور، اگر قانون گذار، قانونی را وضع کند که همه از سمت راست رانندگی کنند من ملزم هستم به آن پایبند باشم، به این دلیل که پیش تر ملتزم شده ام از نهادهای مدنی که حق وضع قانون دارند متابعت کنم.
بنابراین، حتی اگر بپذیریم که اوامر الهی منشأ الزام اخلاقی اند باز هم یک پرسش بنیادین باقی می ماند و آن اینکه منشأ الزام ما برای متابعت از اراده خدا چیست؟ آیا این نیز می تواند بر امر الهی باشد؟ پاسخ منفی است؛ زیرا اراده کردن و امر کردن به این شیوه، الزامی به بار نمی آورد، بلکه برعکس، عدالت و انصاف است که به یک فرد حق امر کردن و مرجعیت را می دهد و برای دیگری متابعت از او را الزامی و وظیفه می سازد. اراده کردن و فرمان دادن فقط زمانی سبب الزام می شود که مکلف از قبل به متابعت از آن ملتزم شده باشد، ازاین رو اراده کردن یا فرمان دادن منشأ همه الزامات نیست.
اگر هر الزامی مبتنی بر اراده خدا باشد، در آن صورت الزام به متابعت از خدا نیز برخاسته از اراده خدا خواهد بود. اما این باطل است که فرض کنیم هرکسی باید قانون وضع کند که مقتضی باشد دیگران باید و ملزم به متابعت از وی باشند؛ زیرا اگر دیگران از پیش ملزم باشند، وضع این قانون بی فایده و پوچ خواهد بود. اگر از پیش ملزم نشده باشند با وضع قانون نیز ملزم نخواهند شد؛ زیرا از قبل قرار نشده است که از فرمان های چنین فردی متابعت شود.
اگر من از قبل ملتزم شده باشم که از فرمان های فردی متابعت کنم، برای او بی فایده خواهد بود که به من دستور دهد از فرمان او متابعت کنم. اگر ملتزم نشده باشم صرف اینکه او به من بگوید فلان کار را انجام بده، هیچ الزامی بر من نمی آورد. بنابراین، حتی اگر خدا منشأ هر گونه الزامات باشد او نمی تواند منشأ این الزام باشد که از وی متابعت کنیم (Wainwright, 2004, p. 83).
به طور کلی می توان گفت نظریه امر الهی در عرصه های مختلف اعتقادی، حقوقی، اخلاقی و تربیتی دچار مشکلاتی مهم است. مثلاً بر پایه نظریه امر الهی نمی توان عدل خداوند را که یکی از صفات ثبوتیه اوست به درستی تبیین کرد و نیز صدق نبی که مبتنی بر عدالت خداوند است، تبیین نمی شود؛ سرنوشت اخروی انسان نیز نامعلوم خواهد بود. نظریه مزبور در حوزه اخلاق نظری نیز با مشکلاتی روبه روست؛ زیرا با رویکردهایی که قوای شناختی را، اعم از وجدان یا عقل عملی، معتبر می دانند سازگاری ندارد. در این نظریه قدرت استدلال در برابر حکم اخلاقی کمتر زمینه رشد دارد.
مهارت در تصمیم گیری که مبتنی بر کاربست عقل عملی است خوب رشد نمی کند؛ بصیرت اخلاقی در حل تعارضات، یک فضیلتی عقلی است، ولی در این دیدگاه رشد نمی کند. در اخلاق عملی نیز مسئولیت اخلاقی تحکیم نمی شود. در امور اجتماعی و سیاسی نیز تبعات جبرگرایانه دارد. خلاصه سخن اینکه این نظریه مخالف عقل گرایی است و «مخالفت با عقل گرایی در الهیات، اخلاق و انسان شناسی، تشبیه، حسن و قبح شرعی و جبر را به بار می آورد. این سه گانه اعتقادی متناظر با منش اجتماعی خرافات گرایی، نفی احساس مسئولیت و سرانجام سرسپردگی و کنار آمدن با محیط سیاسی ـ اجتماعی فاسد است» (مروارید، 1389، ص 17).
نظریه امر الهی اصلاح شده با تقریر آدامز
تا اینجا تصویری اجمالی از نظریه امر الهی سنتی و اشکالات آن به دست داده شد. نقد و بررسی اشکالات مزبور هدف این مقاله نیست؛ به اجمال می توان گفت که اشکالاتی که بر نظریه امر الهی وارد شد، دانشمندان را برای دفاع از آن برانگیخت و بدین ترتیب اصلاحاتی در آن به وجود آمد. از جمله کسانی که کوشید در آن اصلاحاتی ایجاد کند رابرت آدامز است که در مقدمه مختصری از شرح حال وی بیان شد.
در عصر و جامعه آدامز اعتقاد چیره این بود که خطا و صواب اخلاقی را نمی توان بر مبانی دینی بنیاد نهاد. در مقابل، وی هدف از ابداع این نظریه را دفاع از نظریه ابتنای اخلاق بر دین می داند. آدامز بر آن است که نظریه ابتنای اخلاق بر دین با وجود اشکالاتی که بر آن گرفته شده است، دفاع پذیر است و می توان تقریری از آن عرضه کرد که بسیاری از اشکالات بر آن وارد نباشد. آدامز نظریه خود را «نظریه امر الهی اصلاح شده»، نظریه ای «درباره خطای اخلاقی، و نظریه ای درباره ماهیت الزامات اخلاقی» می نامد (Adams, 1987, p. 97).
برای فهم نظریه آدامز، نخست باید دانست که وی این نظریه را برای فضایی، سودمند و کاربردی می داند که دین بر آن حاکم باشد؛ دوم اینکه نظریه آدامز رویکردی است به اوامر الهی از دیدگاه معناشناختی و نه معرفت شناختی و متافیزیکی (Ibid)؛ زیرا در معرفت شناختی اخلاق هدف این است که صدق و کذب قضایای اخلاقی بررسی شود و در متافیزیک اخلاق، هدف بررسی تحقق عینی صفات اخلاقی است. رویکرد آدامز را می توان نگاهی به متافیزیک اخلاق از دیدگاه معناشناختی نامید؛ زیرا در روش تحلیلی که بر کاربرد واژگان استوار است، تلاش می شود از معانی الفاظ راهی به متافیزیک پیدا شود. سوم اینکه این نظریه از مجموعه مفاهیم اخلاقی، فقط ناظر به مفاهیم الزامی است و بیش از همه مفهوم خطای اخلاقی را کانون دقت خود قرار می دهد.
در نگاه کلی می توان گفت که نظریه آدامز که در اصل مدعای وابستگی اخلاق به دین است، با تقریر سنتی این نظریه همسان است؛ اما در کیفیت وابستگی و روش تبیین مطالب با آن متفاوت است. ویژگی های کلی نظریه آدامز به اجمال از این قراراست: آدامز در تبیین مطالب از روش سمانتیکی که متأثر از فلسفه تحلیلی است بهره می گیرد؛ امکان ابتنای اخلاق را بر دین ممکن می داند؛ در وابستگی اخلاق بر امر الهی میان مفاهیم ارزشی و الزامی تفاوت می گذارد. در ادامه این پژوهش درباره هریک از این مطالب به تفصیل بحث خواهد شد.
روش سمانتیکی
همان گونه که مشاهده شد، روش قدما این بود که از اطلاق قاهریت، قدرت و علم خداوند ترتب مفاهیم اخلاقی را بر امر الهی نتیجه می گرفتند؛ اما آدامز از روش سمانتیکی بهره می گیرد. وی بر آن است که دستاوردهای فلسفه تحلیلی، راهکاری خوب برای اثبات مدعایش فراهم می آورد. فیلسوفان تحلیلی یگانه راه درست فلسفه ورزی واقعی را تحلیل معنای کلمات و جملات می دانند. بر همین اساس، مسیر فلسفه ورزی را از روش پژوهش در مواد به روش پژوهش در صورت تغییر داده اند. به عبارت دیگر، به جای سخن گفتن از ماهیت اشیا درباره معانی کلمات سخن می گویند.
برای نمونه، به جای اینکه از ماهیت خوب یا بد سخن بگویند از معنای آنها سخن می گویند. بر همین اساس وظیفه اصلی فلسفه اخلاق تحلیل معنای زبان اخلاقی است. در این روش میان مسائل مربوط به ماهیت اشیا با مسائل مربوط به معنا تفاوت است و مسائل دسته اول که همان مسائل متافیزیکی اند از مسائل معناشناختی اهمیت بیشتری دارند. این روش گرچه بیشتر درباره ماهیت اشیای مادی و طبیعی به کار رفته است، درباره رابطه ماهیت با معنا و درنتیجه درباره رابطه متافیزیک با سمانتیک نیز به کار می رود. درست است که واژه «خوب» مانند واژه «آب» بیانگر یک نوع طبیعی نیست؛ اما معنای کلمه خوب می تواند با ماهیت آن مرتبط باشد.
آدامز این روش را از کریپکی و پاتنم ودیعت گرفته است. پیش از کریپکی تفکر غالب این بود که حقیقت ضرور، حقیقتی منطقی است که می توان با تحلیل مفهومی آن را کشف کرد؛ مثلاً، قضیه ای «مجرد یک فرد بالغی است که ازدواج نکرده است» یک حقیقت ضرور است؛ زیرا با تحلیل پیشینی به دست می آید. کریپکی برآن بود که برخی حقایق ضرورت اند که نه به طور پیشینی صادق اند و نه به شیوه ای منطقی؛ بلکه به صورت پسینی و مشاهدات تجربی مفهوم آن کشف می شود؛ بنابراین، هرگاه دو لفظ محکی واحد داشته باشند، گفته می شود آن دو این همانی دارند و قضایای که این گونه مفاهیم در آنها به کار می روند، قضایای این همانی گفته می شوند. برای نمونه، ستاره شامگاهی همان ستاره بامدادی است.
ستاره شامگاهی و ستاره بامدادی هریک معنایی برای شیء خاص اند. شواهد تجربی روشن ساخت که آن دو یکی هستند؛ یعنی هردو همان ونوس است. گرچه در برخی جهان های ممکن ستاره شامگاهی بزرگتر، درخشان تر و یا کوچکتر از ستاره بامدادی است، در هیچ جهان ممکنی نیست که ستاره شامگاهی و بامدادی یکی نباشند. در نسبت یک شخص با خودش نیز همین رابطه برقرار است؛ من خودم هستم و غیر از خودم نیستم و این رابطه در همه جهان های ممکن برقرار است. ممکن است در برخی جهان های ممکن من فیلسوف یا متکلم و روان شناس و امثال آن باشم، اما هیچ جهان ممکنی نیست که من خودم نباشم.
البته اسامی خاص با اسامی توصیفی با هم تفاوت دارند. مراد از اسم خاص مجموعه اوصاف یک شخص نیست؛ مثلاً، سعدی با نویسنده گلستان تفاوت دارد، اما در هیچ جهان ممکنی نیست که سعدی همان سعدینباشد. از نظر کریپکی اصطلاح «جهان های ممکن» یک اصطلاح متعین و جامع الافراد و مانع الاغیار نیست، اما یک اسم خاص همیشه جامع الافراد و مانع الاغیار است، به این معنا که در همه جهان های ممکن به یک شیء دلالت دارد (Sagi, 1984, p. 31- 33).
پس از کریپکی فیلسوف تحلیلی دیگر با نام هیلاری پاتنم نظریه وی را گسترش داد. پاتنم معتقد بود که نظریه وی نه فقط در مورد اسامی خاص، بلکه درباره انواع طبیعی همچون آب، حیوان، انسان نیز صادق است. همان گونه که «ستاره شامگاهی» به چیزی اشاره دارد که از دیدگاه ما ویژگی های متفاوت دارد، کلمه «آب» نیز به چیزی اشاره دارد که ممکن است از نظر ما ویژگی های گوناگون داشته باشد. برخی آنها عرضی اند و فقط در جهان ما به کار می روند و برخی دیگر ذاتی و ضرورت اند که در همه جهان های ممکنی که آب وجود داشته باشد از آن منفک نمی شوند.
از نظر پاتنم ما به لحاظ تجربی می دانیم که آب همان مواد مرکب شیمیایی، یعنی یک مولکول اکسیژن و دو مولکول هیدروژن است که از این پس به طور اختصار آن را اکسدوهیژن می نامیم. این همانی میان دو لفظ بیانگر نوعی ضرورت است؛ بنابراین، در هر جهان ممکنی که آب باشد، با اکسدوهیژن این همانی دارند. این نوعی این همانی است که نه تحلیلی است و نه پیشینی، بلکه میان آنها ضرورت متافیزیکی است که به طور پیشینی کشف می شود. این گونه این همانی در گذشته کشف نشده بود، اما مردم با کلمه «آب» به همان چیزی اشاره می کردند که ما امروزه اشاره می کنیم.
اگر بپذیریم که آب با اکسدوهیژن این همانی دارد. این این همانی نمی تواند به صورت امکانی باشد؛ یعنی چنین نیست که فقط در یک مقطع زمانی استعمال شود. هرچند فقط امروزه کشف شده است که این این همانی همواره برقرار بوده است. افزون بر این، چون این این همانی در همه جهان های ممکن برقرار است پس در هر جهانی بدون اکسدوهیژن آبی وجود ندارد؛ گرچه چیز دیگری باشد که شباهت بسیار فراوانی با آب داشته باشد (Ibid).
آدامز از روش یادشده در تبیین مفاهیم اخلاقی، این گونه بهره می برد که جمله «الف خطاست»، در واقع این همانی دارد با این جمله که «الف خطاست، اگر خدا به آن امر کرده باشد». این دو جمله اگرچه دو معنای جداگانه دارند، اما محکی آنها یکی بیش نیست. در هر جهان ممکنی که جمله اول صادق باشد جمله دوم نیز صادق است (Adams, 1987, p. 100). تفصیل این مطلب را در ادامه این مقاله به روشنی بیان خواهیم کرد.
منابع
اشعری، ابوالحسن (1421ق)، اللمع فی الرد اعلی اهل الزیغ و البدع، بیروت، دارالکتب العلمیه.
شریفی، احمد حسین (1388)، خوب چیست؟ بد کدام است؟، قم، مؤسسه آموزشیء و پژوهشیء امام خمینی(ره).
مروارید، محمود و احمدرضا همتی مقدم (1389)، خوبی، الزام اخلاقی و امر الهی: بررسی تطبیقی آرای آدامز و متفکران شیعه، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
مصباح، محمدتقی (1384)، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
_____ (1987), The Virtue of Faith and other Essays in Philosohical Theology, Oxford University press, New York adn Oxford.
_____ (1996), ‘Philosophy of Religion’ in Encyclopaedia of Philosophy, second edition, v.7, ed, Donald M. Borchert, Thomson/Gale, 2006.
Adams, Robert Merrihew (1999), Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, Oxford University Press, New Yrok.
Carson, Thomas L. 2005, ‘Metaethics’ in Encyclopaedia of Philosophy, second edition, v.6, ed, Donald M. Borchert, Thomson/Gale, 2006.
Hare, John, 2006, “God’s Commands and Moral Realism” in The Doctrine of God and Theological Ethics, ed Alan J. Torrance and Michael Banner, Continuum, New York.
Quinn, Philip L. 2005, ‘Divine command theoryes of ethics’ in Encyclopaedia of Philosophy, second edition, v.3, ed, Donald M. Borchert, Thomson/Gale, 2006.
Sagi, avi and Statman, Daniel, 1995, Religion and Morality, Rodapi, Atsnta.
Wainwright,William J. 2005, Religion and Morality, USA.
منبع: فصلنامه معرفت اخلاقی – شماره 12 ادامه دارد ...
02:18 - 4 اسفند 1393
168 بازدید
1 پاسخ