روششناسی فارابی و هابرماس
در این مقاله تلاش شده است که دیدگاه فارابی و هابرماس، دو اندیشهوری که به دو حوزة فرهنگی و تمدنی مختلف تعلق دارند، به شیوة مقایسهای بررسی شود. این دو متفکر به لحاظ نظام فکری و علمی، تفاوتها و مشابهتهای گوناگونی دارند و به نظر میرسد که بررسی مقایسهای تفکرات آنها در حوزة معرفتشناسی و روششناسی و چالشهایی که فراروی این حوزه قرار دارد، مفید و مؤثر واقع شود.
چکیدهمسئلة شناخت و چگونگی دستیابی به معرفت و دانش صحیح و معتبر موضوعی است که از دیرباز ذهن اندیشوران و فیلسوفان را به خود مشغول داشته است. مسائل عمدهای که در حوزة معرفتشناسی مطرح بوده عبارتاند از: ماهیت و طبیعت شناخت، قلمرو شناخت، منابع و روشهای کسب شناخت. این مسائل در طول قرون مطرح بوده و از زوایای مختلفی در کانون بررسی قرار گرفته است. پیدایش مکاتب فلسفی و معرفتشناختی جدید، ابعاد تازهای به موضوع بخشیده و مسائل نوی در حوزة روششناسی و معرفتشناسی طرح کرده است.در این مقاله تلاش شده است که مسائل اصلی و مهم این حوزه از دیدگاه فارابی و هابرماس، دو اندیشهوری که به دو حوزة فرهنگی و تمدنی مختلف تعلق دارند، به شیوة مقایسهای بررسی شود. این دو متفکر به لحاظ نظام فکری و علمی، تفاوتها و مشابهتهای گوناگونی دارند و به نظر میرسد که بررسی مقایسهای تفکرات آنها در حوزة معرفتشناسی و روششناسی و چالشهایی که فراروی این حوزه قرار دارد، مفید و مؤثر واقع شود.مقدمهتلقی رایج از علم در عصر جدید، غالباً همان تلقی پوزیتیویستی بوده است که براساس آن، علم مساوی با دانش تجربی و آزمونپذیر فرض میگردد. این تلقی از علم پس از آن رواج یافت که از قرن نوزدهم به بعد به دلیل غلبۀ معرفتشناسی آمپریستی، علم حسی یگانه راه شناخت و ارتباط انسان با جهان خارج معرفی شد. معنای پوزیتیویستی علم در نیمۀ دوم قرن نوزدهم و نیمۀ نخست قرن بیستم به اوج اقتدار تاریخی خود رسید و بر تمام حوزههای علمی، اعم از علوم طبیعی و انسانی، تسلط یافت.
از آغاز قرن بیستم به بعد به تدریج محدودیتها و تنگناهای این مکتب علمی محور توجه قرار گرفت این مکتب هنوز در میان برخی دانشمندان طرفدارانی دارد، ولی تحولات جدید در فلسفۀ علم، مشکلات اساسی آن را بیش از پیش آشکار کرده و امروزه عموم صاحبنظران، دستکم از برخی خطاهای آن آگاهاند.قرنهای نوزدهم و بیستم قرنهای مکتبسازیهای جدید علمی است و در کنار مکتب اثباتگرایی، مکتبهای فلسفی و علمی دیگری نظیر فلسفۀ انتقادی کانت، ابطالگرایی پوپر، پارادایم علمی کوهن، نظریۀ انتقادی حلقۀ فرانکفورت و امثال آنها پدید آمدند. با ظهور این مکاتب، مفهوم پوزیتیویستی علم با ابهامات و پرسشهای جدی مواجه شد و ارزش معرفتی و جهانشناختی آن بهتدریج و طی چند مرحله در کانون تردید قرار گرفت. با آشکار شدن وابستگی دانش حسی و تجربی به دیگر حوزههای معرفتی، نهتنها ارزش جهانشناختی علم و دانش تجربی انکار شد، بلکه دسترسی بشر به دانش علمی نیز با تردید جدی مواجه گردید. بدین ترتیب، ارزش معرفتی و جهانشناختی علم بهطور کامل فرو ریخت و نقش ابزاری آن غالب شد.1رنه گنون، اندیشور فرانسوی، بحرانها و مسائلی را که امروزه دامنگیر علم گردیده است، با تیزبینی کامل پیشبینی کرده بود. گنون این امر را نتیجۀ طبیعی و اجتنابناپذیر مادی کردن فزایندۀ همه چیز معرفی میکند که حاصل آن چیزی نیست جز انواع منازعات و مشاجرات. به نظر وی بینظمی و آشوب فکری و علمی، ویژگی جهانی است که همه چیز در آن در حال صیرورت محض است و دیگر جایی برای امر ثابت و قطعی وجود ندارد.
وی وضعیت حاکم بر علوم نو را بهدرستی چنین ترسیم میکند: «پیدایش متوالی و سریع تئوریها و فرضیات بیاساس که هنوز ساخته نشدهاند، درهم میریزند و تئوریها و فرضیات دیگر جایگزین آنها میگردد که باز هم حیاتشان کوتاه و ناپایدارتر است»2علم امروزی به لحاظ روشی در مرحلهای از بینظمی و بیثباتی قرار دارد که برخی فیلسوفان طرح هرگونه شیوه و قواعد کلی و اصولاً هرگونه روشی را برای علم نفی کردهاند. پاول فایرابند با طرح نظریۀ شناخت نظمگریزانه دربارۀ ماهیت و وضع علم تأکید میکند که هیچ روششناسی موجود توانایی دستیافتن به حقیقت علم را ندارد. به نظر وی همۀ روششناسیهای علم، حدود خود را دارند و یگانه قاعدهای که وجود دارد این است که همه چیز خوب است.3افول مکتب پوزیتیویسم و آشکار شدن هویت ایدئولوژیک و فرهنگی آن، فرصت جدیدی برای تغییر تئوریها و نظریههای علمی با استفاده از بنیانهای فرهنگی و دینی جوامع اسلامی فراهم آورده است. دستیابی به این هدف مستلزم آن است که جریانهای علمی و فلسفی نیرومندی که در طول قرنها در جهان اسلام شکل گرفته و استمرار یافتهاند، احیا، تجدیدبنا و بازسازی شوند. یک شیوۀ آن همین بررسی مقایسهای آرا و نظریات علمی و روششناختی فیلسوفان و دانشوران برجستۀ عالم اسلام با اندیشوران معاصر است. در این میان فارابی، مؤسس فلسفۀ اسلامی و نخستین فیلسوفی که در جهان اسلام به صورت نظاممند و جامع به شناسایی انواع علوم و طبقهبندی آنها اقدام نموده، از اهمیت خاصی برخوردار است.
هابرماس نیز یکی از جدیترین مدافعان مدرنیته و عقل روشنگری در زمان حاضر است و برجستهترین نظریهپرداز کنونی نظریۀ انتقادی محسوب میشود مطالعۀ مقایسهای نظام علمی و روشی این دو متفکر و بررسی شباهتها و تفاوتهای تفکرات آنها در حوزۀ معرفتشناسی و روششناسی میتواند برای مسائلی که فراروی این حوزه قرار دارد، ثمربخش باشد.مکتب فارابیپیش از پرداختن به موضوع اصلی لازم است به مکتب فارابی و اهمیت و جایگاه آن در شکلگیری فلسفۀ اسلامی اشاره کنیم. فارابی از جمله فلاسفه و حکمای قرون سوم و چهارم است که در پیدایش و شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی نقش مهمی ایفا کردهاند. وی مکتب فکری خاصی را ارائه کرد که پس از او پیروان و شاگردانش آن را پیگرفتند و تعالیم او را بسط و گسترش دادند. یان ریچارد نتون، اندیشور و محقق برجسته در حوزۀ فلسفه و کلام اسلامی، این دوره را عصر فارابیگری مینامد که جز فارابی چهار متفکر برجستۀ دیگر را دربر میگیرد. این چهار اندیشهور که هریک به طریقی در یکدیگر اثر گذاشته یا عمیقاً از فارابی متأثر بودهاند، عبارتاند از: یحیبن عدی، ابوسلیمان سجستانی، ابوالحسن عامری و ابوحیان توحیدی. به گفتۀ ریچارد نتون تفکرات و عقاید این چهار متفکر همراه با تفکرات فارابی، یک جریان عقلانی جهانی را با عنوان مکتب فارابی مطرح نمود. وی این عصر را عصر انقلاب شیعی و یکی از غنیترین اعصار عقلانی در توسعۀ تفکر سدههای میانۀ اسلامی به شمار آورده است.
4اهمیت فارابی صرفاً در این نیست که معانی دین را با فلسفه تفسیر کرده یا فلسفه را اساس دیانت دانسته است؛ زیرا قبل از او، چه در جهان اسلام و چه پیش از ظهور اسلام، دیگران در این زمینه کوشیدهاند همانگونه که رضا داوری میگوید، اهمیت فارابی ناشی از آن است که فلسفۀ یونانی را بر مبنای اصول تازهای تفسیر و به مدد آن اصول، مسئلة دیانت و فلسفه را طرح کرد. وی برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، ممکنات را به دو جزء عقلی وجود و ماهیت، و ماهیت را به مقولات جوهر و اعراض نهگانه تقسیم کرده است و حال آنکه مقولات دهگانۀ ارسطو مقولات وجود است، نه مقولات ماهیت. این نحوۀ تقسیم به طرح بسیاری از مسایل اساسی در فلسفۀ اسلامی انجامیده است. به تبع این تغییر جهت در فلسفه، معنای حقیقت و علیت هم تغییر کرده است.5فارابی نخستین اندیشور اسلامی است که به شناسایی انواع علوم پرداخته و علوم گوناگون را به صورت جامع و نظاممندی طبقهبندی کرده است. به همین دلیل است که از وی پس از ارسطو معلم ثانی و مؤسس فلسفۀ اسلامی شمرده میشود. این فیلسوف اسلامی، برخلاف برخی از فیلسوفان معاصر خویش، صرفاً به اقتباس علوم یونانی و انتقال آنها به جهان اسلام اکتفا ننمود، بلکه با نقد، ارزیابی و سنجش آنها به ابداع فلسفۀ خاص اسلامی همت گمارد.موضوع معرفتشناسی و مشکلات گوناگون آن در سدههای میانۀ اسلامی کاملاً در کانون توجه بود و فلاسفه، اندیشوران و متکلمان اسلامی تمرکز وسیعی بر این مسئله داشتند.
مسائلی که در جهان اسلامی پیش آمد همانند مسائلی بود که در اروپای باستان و میانه وجود داشت شکاکیت افلاطون دربارۀشناختی که از ادراک حسی به دست میآید، از جملۀ این مسائل بود. فلاسفه و حکمای اسلامی، غالباً به نظرهای افلاطون، ارسطو و فلوطین استناد کرده و شناختشناسیهایی که از این سه مکتب بزرگ فلسفی سرچشمه گرفتهاند، بر اندیشوران اسلامی اثرگذار بوده است. ولی مکتب فارابی جریان فلسفی نیرومندی در جهان اسلام به پدید آورد که نمیتوان آن را نسخۀ عین و تقلید صرف از تفکرات یونان باستان دانست.فارابی آثار گوناگون و متعددی در موضوعات مختلف گردآورده که برخی از آنها از بین رفته یا منتشر نشده است. تعداد این آثار را تا 187 کتاب در زمینههای موسیقی، کیهانشناسی، کلام، منطق، طب، فلسفه، علمالنفس، سیاست، اخلاق، هندسه، ریاضی و غیره بیان کردهاند.6فارابی و هابرماسفارابی و هابرماس نهتنها به لحاظ دورههای تاریخی و حوزههای جغرافیایی متفاوتاند، بلکه به لحاظ فرهنگی و تمدنی نیز به دو حوزۀ کاملاً متفاوت تعلق دارند. فارابی مربوط به دوران قدیمتر بوده و هابرماس متعلق به دوران جدید و معاصر است. از لحاظ فرهنگی و تمدنی نیز یکی به حوزۀ فرهنگی تمدنی شرقی و اسلامی مربوط و دارای تفکر دینی و الهی است و دیگری به حوزۀ غربی تعلق دارد و به گونۀ غیرالهی و مادی میاندیشد. این دو متفکر در عین حال که به دو حوزۀ علمی، عرفی، گفتمانی و زبانی مختلف وابستهاند، از نظر اندیشه و نظام فکری- علمی، دارای مشابهتهای گوناگونی هستند.
بررسی مقایسهای تفکرات آنها در حوزۀ معرفتشناسی و روششناسی با توجه به همین تفاوتها و شباهتها صورت میگیردفارابی و هابرماس هر دو فیلسوف و برای عقل و فلسفه، ارج و حرمت بسیاری قائلاند. توجه ویژه به عقل و اهمیت دادن به دلیل عقلی و استدلال، مضمون مشترک آرا و آثار این دو متفکر به شمار میرود. فارابی فلسفه و حکمت را راه اصلی کشف حقایق میدانست و میکوشید مبنای عقلانی و فلسفی برای دین فراهم آورد و دین را بر بنیاد فلسفه استوار سازد. هابرماس نیز اهیمت ویژهای برای عقل و فلسفه معتقد است، ولی برعکس فارابی که فلسفه را اساس دیانت میدانست، وی کوشیده است عقل و فلسفه را جانشین دین کند. به نظر وی دین به دورۀ خاصی از تحول ذهنی و اجتماعی بشر تعلق داشته و در عصر جدید که عصر عقلانیت است، عمر مفید دین به سر آمده و باید جایگاه خود را به علم و عقل واگذارد.در حوزۀ معرفتشناسی و روششناسی نیز فارابی و هابرماس تشابهات و تفاوتهای گوناگونی با یکدیگر دارند. وجه تشابه آنها این است که معرفت و دانش را به دانش تجربی و آزمونپذیر یا همان علم به معنی مصطلح امروزی آن محدود نمیدانند، بلکه انواع مختلفی برای معرفت و شناخت قائلاند. به لحاظ روشی نیز این دو متفکر عقلگرا و کلیگرا هستند و بر تعدد و کثرت روشها در علوم تأکید میورزند. فارابی آشکارا نمودگرایی صرف را از نوع آنچه مورد نظر کانت و جامعهشناسی اثباتی او بوده ظن و پندارگرایی دانسته است. هابرماس نیز با انتقاد از اثباتگرایی این مکتب را نوعی علمگرایی و اعتقاد علم به خود میداند.
با این حال، این دو متفکر هریک دارای نظام علمی و روشی مختص به خود است و هریک به شیوۀ خاصی به شناسایی و طبقهبندی انواع علوم پرداخته استمخالفت با نسبیگرایی افراطی و تأکید بر ویژگی جهانشمولی عقل از دیگر مضمونهای مشترک آرا و آثار فارابی و هابرماس به شمار میرود. آنها در عین حال که ویژگیهای خاص اجتماعی و حتی فردی و شخصی انسانها و جوامع را میپذیرند، بر همسانی، تعامل و تناسب میان انسانها و اجتماعات و حتی زبانهای مختلف تأکید میورزند. به نظر فارابی افراد و جوامع انسانی در عین حال که در صورت کثرت دارند، دارای بنیادهای حداقل و مشترکی به صورت ثابت و عام نیز هستند؛ بنیادهایی که مبنای فهم و مفاهمه و ارتباطات و تبادلات را تشکیل میدهند. وی عقل را اساس فهم و مفاهمه بهشمار آورده و معتقد است که چون اصول و بنیادهای نخستین عقل ثابت و عاماند، این مفاهمه و تبادل یافتهها و برداشتها ممکن و قابل ارزیابی است. هابرماس نیز با پذیرش هماهنگی دانش و شناخت به لحاظ اجتماعی و اینکه در هر لحظه تجربۀ تاریخی ما آنها را مشروط میسازد، بر ویژگی عام و جهانشمول عقل تأکید میکند. وی در عین حال که زمینهمند بودن عقل را میپذیرد، ولی برخلاف پستمدرنیستها معتقد است که معیارهای خود عقل مستقل از زمینۀ خاص آن است.7معرفتشناسی و روششناسیروششناسی یک علم درجة دوم است که موضوع آن، بررسی روش یا روشهای کسب علم و معرفت است. این علم از عوامل مختلفی که در تعینات معرفت دخیلاند، از جمله معرفتشناسی، اثر میپذیرد.
روششناسی علمی فارابی و هابرماس نیز مبتنی بر معرفتشناسی خاص آنها و متناسب و همسنخ با آن است این دو متفکر هریک به شیوۀ خاص خود به روشها و روششناسی علمی و بنیادهای معرفتشناختی آنها توجه کرده است.معرفتشناسی شاخهای از فلسفه است که با نظریه شناخت ارتباط دارد و در آن مسائل مختلف مرتبط با شناخت در کانون بررسی قرار میگیرد. از لحاظ سنتی مسائل اصلی و مهم معرفتشناسی عبارتاند از: طبیعت شناخت بهطور کلی، منابع شناخت و انواع روشهای کسب شناخت. این مسائل را میتوان در قالب چند پرسش طرح کرد؛ مانند اینکه شناخت چیست؟ انسان چه چیز را میتواند بشناسد؟ و چگونه میتوان شناخت؟ در طول قرون پاسخهای بسیار متفاوتی به این پرسشها داده شده و این مسئله از جهات متعددی در ادوار مختلف، بررسی گشته است. بررسی مقایسهای دیدگاههای فارابی و هابرماس در اینجا با توجه به همین مسائل اصلی که در معرفتشناسی مطرحاند، دنبال خواهد شد.شناخت چیست؟یکی از مسائل مهمی که معرفتشناسی به آن میپردازد، ماهیت و طبیعت شناخت بهطور کلی است. این مسئله را میتوان در قالب این پرسش طرح کرد که شناخت چیست و با عالم عین و واقع چه نسبتی دارد؟ در مورد چیستی علم و نوع نسبت آن با عالم خارج یا کاشفیت آن از عالم واقع تا کنون مباحث فراوانی طرح شده و حداقل چهار مکتب عمدۀ فکری و فلسفی در این زمینه پدید آمده است. این مکاتب عبارتاند از: مکتب واقعگرایانه، مکتب قراردادی، مکتب ذاتگرایانه و مکتب ابزارگرایانه.واقعگرایی فلسفی نوعاً متضمن مفهوم صدق یا حقیقت است.
هدف علم نزد واقعگرایان توصیف صادق چگونگی واقعی جهان است براساس این مکتب، نظریهای که چهرهای از جهان و چگونگی رفتارش را بهطور صحیح وصف کند، صادق است و در صورتی که آن را به صورتی غلطی وصف کند، کاذب است. ابزارگرایی نیز متضمن نوعی از صدق است؛ لیکن به صورتی محدودتر. براساس این نظریه، توصیفات جهان مشاهدهپذیر به حسب اینکه آن را صحیح وصف کنند یا نه، صاق یا کاذباند؛ اما ساختههای نظری که برای ایجاد کنترل ابزاری جهان ابداع شدهاند، با توجه به فایده و نقش ابزاریشان ارزیابی میشوند، نه به حسب دو مقولۀ صدق و کذب.8نگرش فارابی به علم و کاشفیت آن از عالم خارج، مبتنی بر واقعگرایی فلسفی است که متضمن صدق و حقیقت است. بنابراین، حق و حقیقت علمی نزد وی عبارت از همان صدق است. وی یکی از تعاریف علم را این میداند: علم عبارت است از حصول معرفت بر وجود شیء و معرفت بر سبب آن، به گونهای که این معرفت عین صورت پدیدۀ خارجی باشد، به نحوی که خود آن شیء عینی به صورتی غیر از آن صورتی که در ذهن حاصل شده است نباشد.9 به عبارت دیگر، تعریف علم عبارت است از شناخت موجودات درست مطابق با عین واقعیت وجود آنها. بهطور کلی از نظر فارابی علم بهمعنای اعم، ادراک و معرفت انسانی دربارة پدیدهها و نوعی احاطۀ درونی انسان است. وی معتقد است با روش تقسیم و ترکیب، حدود و تعاریف پدیدهها و عناصر حاصل میآیند.فارابی از نخستین اندیشورانی بوده که در عرصۀ معرفت به تفکیک و تعاون سه عامل یا سه قلمروِ عین، ذهن و علم پرداخته است.
این بحث از مباحث مهم در فلسفۀ اسلامی است و فیلسوفان مسلمان آن را تحت عنوان اتحاد عاقل و معقول طرح کردهاند در این بحث مسئلة اتحاد و ارتباط عاقل، معقول و عقل بررسی میشود. از دیدگاه فارابی عالم عین و پدیدههای واقعی که موضوع مطالعات علوماند، دارای قانونمندی، نظام و سلسلهمراتباند که شناختن آنها کار ویژۀ علم است. ذهن انسان نیز بهعنوان فاعل شناسا تجهیزات، نظام، قانونمندی و مراحل ویژهای دارد. فهم در نظریۀ فارابی از حواس ظاهری و از جمله مشاهدات آغاز شده، به تخیل یا تجزیه و تحلیل و ترکیب و نهایتاً به مرحلۀ انتزاع و تجرید یا تعقل میرسد. وی سؤال علمی را نقطۀ آغاز شناخت، تحقیق علمی و مقدمه و لازمۀ نظریهپردازی میداند.در حالیکه دیدگاه فارابی دربارة علم و نسبت آن با عالم عین و خارج مطابق با واقعگرایی فلسفی است، نگرش هابرماس در این مورد تا حدودی متفاوت است. وی علوم گوناگون را از همدیگر تفکیک کرده و برای هر طبقه از آنها حکم جداگانهای قائل شده است. در طبقهبندی هابرماس، علوم به سه نوع تقسیم میشوند که وی از آنها تحت عنوان علوم تجربی- تحلیلی، علوم هرمنوتیکی- تاریخی و نهایتاً علوم انتقادی نام میبرد. در علوم نوع اول، یعنی علوم تجربی- تحلیلی، تأیید یا ابطال از شرایط نظریه است و در آنجا صدق و کذب نظریه وقتی آشکار میشود که با عالم خارج، یعنی متعلق نظریه سنجیده شود. اما در علوم تاریخی- هرمنوتیکی صدق و کذب، یعنی مطابقت با واقع معنی ندارد. آنچه در اینجا مهم است، اجماع و توافق بینالاذهانی است.
به عبارت دیگر، در اینجا مرجع اصلی، حصول اجماع و تفاهم میان اندیشوران است در طبقۀ سوم علوم، یعنی علوم انتقادی، روش انتقادی و دیالکتیکی کاربرد دارد. در اینجا فاعل یا کنشگر با خودش در ارتباط است و برای صدق و کذب در این دسته از علوم هیچ روشی وجود ندارد. در واقع در اینجا مرجع نهایی خود آن موضوع است که قرار است رهایی در آن حاصل شود.10این طبقهبندی از علوم را هابرماس در کتاب شناخت و علایق بشری ارائه داد که از آثار نخستین وی محسوب میشود. در این کتاب وی سه نوع علاقۀ اصلی و بنیادی برای بشر قائل میشود و بر این اساس، سه نوع علم را از همدیگر تفکیک میکند. وی در آثار بعدی خویش با در پیش گرفتن نوعی چرخش زبانشناختی، نهایتاً توصیفات گذشتۀ خود از علایق سهگانه را رها کرد. در این مرحله وی به تدوین مقالههایی دربارۀ زبان و ارتباط و حقیقت پرداخت و کار او سمت و سوی تازهای در پیش گرفت. مضمون ارتباط در آثار پیشین هابرماس نیز محور توجه بود، اما کم کم به کانون اصلی توجه او مبدل شد. وی در این مرحله از کار خود دربارۀ بسط دادن نظریۀ توانش زبانشناختی چامسکی به نظریۀ توانش ارتباطی میاندیشید؛ یعنی به کاربردشناسی عامی که به ما اجازه دهد نظام قواعدی را بیابیم و بازسازی کنیم که براساس آن، کنشهای متقابل خود را تولید کنیم. وظیفۀ کاربردشناسی عام این است که شرایط عام فهم ممکن را شناسایی و بازسازی کند. نخستین مسئلهای که در اینجا با آن مواجه میشویم این است که چگونه باید در باب اصول کلی بیان تفحص کرد.
معمولاً مطالعات مربوط به بیان و ادای سخن از روشهای تجربی و گردآوری اطلاعات و استنباط نتایج از آنها بهره میگیرند اما آنچه هابرماس در نظر دارد قابل بررسی تجربی نیست؛ زیرا وی نه به قوانین حاکم بر ادای سخن و نه به نیات و انگیزههای گویندگان، بلکه به شرایط عام مندرج در فرایند تولید کلام و سخن بهطور کلی علاقهمند است. لذا وی روش «بازسازی عقلانی» را در پیش میگیرد. روشهای بازسازی در مقابل روشهای تجربی، غیرقانونمند و صوری و ویژگی علومی هستند که بهطور منظم شناخت شهودی ذهن یا عامل شناسایی را بازسازی میکنند.11بنا بر استدلال هابرماس، کنشهای ارتباطی زبانشناختی چهار داعیۀ اعتبار را پیشفرض میگیرند: 1. فهمپذیری، یعنی آنچه میگوییم قابل فهم است؛ 2. صدق، یعنی راست است؛ 3. درستی، یعنی درست و برحق است و این اظهارات شالودۀ هنجاری دارد و 4. صداقت، یعنی این اظهارات بیان صادقانۀ احساسات گوینده است. وی از نظریۀ سه جهان کارل پوپر بهره گرفته و جهان را به سه بخش یا سه وجه کاملاً متمایز تقسیم میکند: جهان طبیعی، جهان اجتماعی و جهان ذهنی. هر حکم یا کاربرد زبان با این سه جهان ارتباط دارد؛ زیرا اولاً در هر بیان و سخنی، رابطهای با جهان خارجی امور و اشیا پنهان است (رابطة انسان با واقعیت خارجی از طریق زبان). ثانیاً هر بیان یا سخن متضمن انگیزه یا نیت درونی است. ثالثاً هر بیان و حکمی با واقعیت هنجاری ارتباط درونی دارد.
12مطابق با این جهانهای سهگانه، علوم و فنون نیز در منظومۀ فکری هابرماس به سه نوع تقسیم میشوند: علم، اخلاق و هنر به نظر وی شناخت هریک از این جهانها روش و اصول معرفتی خاص خود را میطلبد. گزارههایی که ادعایی را دربارۀ یکی از جهانها طرح میکنند لزوماً حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشتههای مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعاهای مناسب خود را دارند و معیارهای ارزیابیشان نیز متفاوت است. ادعاهای مربوط به جهان بیرونی از نوع ادعای «صدق» است و معیار اعتبار آنها مطابقت داشتن با واقعیت عینی است. ادعاهای مربوط به جهان اجتماعی، یعنی حوزۀ حقوق و اخلاق، از نوع ادعای «درستی» یا «مشروعیت هنجاری» است و اعتبار آنها به این است که با هنجارهای پذیرفتهشدۀ اجتماعی هماهنگ باشند. در مورد جهان درونی که هنر متکفل بیان آن است، صدق و درستی معنی ندارد، بلکه صداقت و یکرنگی مطرح است؛ به این معنا که فرد، احساسات درونی، آرزوها، خواستهها و عواطف درونی خود را صادقانه بیان نماید.13بدین ترتیب، هابرماس علوم و فنون را به سه نوع تقسیم میکند و معتقد است که تنها در مورد جهان طبیعی یا بیرونی صدق و مطابقت با واقع مطرح است. به نظر وی در مورد جهان اجتماعی یا حوزۀ حقوق و اخلاق، صدق و مطابقت با واقع معنی ندارد، بلکه درستی یا مشروعیت هنجاری مطرح است. اگر سؤال شود که هنجارهای پذیرفتهشدۀ اجتماعی اعتبار خود را از کجا کسب میکنند، پاسخ هابرماس این است که در اینجا راهی جز اتفاق آرای عقلانی وجود ندارد.
به نظر وی داعیههای حقیقت، آنگونه که در نظریههای تناظری حقیقت فرض گرفته میشود، با مقایسۀ مستقیم اظهارات با واقعیت مقدور نمیشود به عبارت دیگر، قضیهها و گزارهها مانند تصاویر نیستند که بتوانند کم و بیش شبیه چیزی باشند که از آن حکایت میکنند. وی تأکید میکند که نظریههای هستیشناسانۀ حقیقت بیهوده میکوشند از حیطۀ زبانشناسی خارج شوند. حقیقت را باید براساس اجماع مورد انتظار تعریف کرد. شرط حقیقی بودن گزارهها توافق بینالاذهانی است.14این تعبیر از حقیقت، مخالف واقعگرایی فلسفی است که براساس آن، ملاک حقیقی بودن یک گزاره مطابقت داشتن آن با واقع است. شاید سخن هابرماس در مورد بخشی از ارزشهای فرهنگی و اجتماعی درست باشد، ولی به نظر نمیرسد که این دیدگاه در همۀ موارد قابل دفاع باشد. همانگونه که بسیاری از فیلسوفان تأکید کردهاند، اصول کلی اخلاق و حقوق، از جمله حقوق طبیعی، از سنخ ارزشهایی به شمار میروند که ریشه در واقعیات اصیل دارند. اینگونه اصول و ارزشها صرفنظر از اینکه افراد، گروهها و جوامع در مورد آنها توافق کرده و آنها را پذیرفته باشند یا نه، وجود دارند. کانت نیز بر این موضوع تأکید کرده و معتقد است که اصول اساسی اخلاق و حقوق از ضروریات عقل عملیاند و همانند ضروریات عقل نظری ریشه در عقل و وجدان انسانی دارند.15 اینگونه اصول و ارزشها مستند به واقعیاتاند. همانگونه که برخی اشاره کردهاند، ملاک استناد اینگونه ارزشها به واقعیات، ارتباط آنها با ذات (جان، روان و شخصیت) انسانها است.
بنابراین، یک ارزش و هنجار اجتماعی به میزانی که با ذات و حقیقت آدمی در ارتباط نزدیکتر باشد، به همان میزان ریشه در واقعیت دارد16قلمرو شناختمسئلة دیگری که در معرفتشناسی در کانون بررسی قرار میگیرد، قلمرو شناخت است. این موضوع را میتوان در قالب این پرسش طرح نمود که انسان چه چیز را میتواند بشناسد؟ در تفکر فارابی، قلمرو دانش گسترده است و مسائل جسمانی و غیرجسمانی و مجردات و مادیات را دربر میگیرد. وی انواع علوم را به دو نوع کلی، یعنی علوم نظری و علوم عملی تقسیم میکند و سومین بخش از علوم نظری را علم الهی یا مابعدالطبیعی میداند. در فلسفۀ فارابی نفس انسان و توان قوای نظری و عملی آن، موضوعی اساسی است و امکان مابعدالطبیعه در همین جا طرح میشود. به نظر وی انسان میتواند صورتهای عقلانی از مجردات، اعم از نفوس، عقول و واجبالوجود به دست آورد. وقتی انسان میتواند با تجرید و انتزاع، امری محسوس را معقول سازد و مفهوم کلی و صورت عقلانی از آن برای خود فراهم سازد و آن را تعقل نماید، به طریق اولی میتواند مجردات را که صورت عقلانی محضاند، بدون نیاز به تعمیم و انتزاع تعقل کند. وی در بند 45 از کتاب تعلیقات میگوید: «عقلیت شیء تجرد آن از ماده است و نفس، اشیای محسوسه و متخیله را به واسطۀ ابزار درک میکند، اما کلیات و عقلیات را خود نفس به حسب ذات خود درک میکند.
»17در بحث از موجودات مجرد یا موجوداتی که به تعبیر فارابی جسم نیستند و در اجسام هم قرار ندارند ابتدا این پرسش مطرح میشود که آیا موجود غیرجسمانی وجود دارد و اگر وجود دارد واحد است یا کثیر، متناهی است یا نامتناهی؟ فارابی این موجودات را کثیر میداند و معتقد است که این کثرات متناهیاند و مراتب دارند به نظر وی موجودات از ناقصترین مرتبه به سوی کمال در حرکتاند، یعنی به سوی موجودی میروند که کاملترین موجودات است و هیچ چیز در مرتبۀ کمال به او نمیرسد و به این جهت ضد و نظیر هم ندارد. خداوند از آن جهت که بسیط است، حد و تعریف و جنس و فصل هم ندارد.18خدایی که واحد، ثابت، و عین علم و بری از ماده است و شبیه و نظیر ندارد، از طریق فیض با موجودات کثیر و متغیر مرتبط میشود. صدور کثرات از واحد در حقیقت فیض است؛ به این ترتیب که نخست از موجود اول، موجود دوم فایض میشود که فارابی نام آن را عقل دوم میگذارد؛ زیرا وی موجود اول را نیز عین عقل میداند. اما فلاسفۀ دیگر موجود دوم را عقل اول میخوانند. عقول بعدی نیز با تجلی سلسلهمراتبی از سوی خداوند صادر میشوند و به همین ترتیب صدور فیض دوام مییابد تا عقل دهم یا به تعبیر فارابی عقل یازدهم.19 این عقل که فارابی از آن به عقل فعال تعبیر میکند، همچون پلی میان هستی متعالی و هستی جسمانی عمل میکند.
ریچارد نتون موقعیت عقل را در سیر از عالم مادی به جهان ماورای آن در اندیشۀ فارابی در کانون توجه قرار میدهد و آن را از ثمرات مکتب نوافلاطونی معرفی میکند که عقل را برجستهترین مزیت هستیشناسی میداند در واقع «عقل و به تبع آن هر توصیفی که از عقل به عمل آید، دارای وجود هستیشناسی همچون عمل و بُعد معرفتشناسی است.20برخلاف عالم عقول و مجردات که ترتیب صدور از بالا به پایین است، در عالم طبیعت پدید آمدن موجودات سیر متفاوت دارد؛ چنانکه نخست عناصر اربعه (آب، باد، خاک، آتش) حادث میشوند. سپس اجسامی که مجانس و مقارن آنهایند و پس از آن معدنیات، نباتات و حیوانات به وجود میآیند تا سرانجام انسان ظهور میکند. هنگامی که انسان ظهور میکند، نخستین چیزی که در او حادث میشود، قوۀ غاذیه و سپس قوۀ حاسه است و با حواس قوۀ نزوعیه حاصل میشود که آدمی به وسیلۀ آن به آنچه حس میکند اشتیاق یا اکراه نشان میدهد. بعد از اینها قوای متصوره و متخیله و نهایتاً ناطقه پیدا میشود. قوای دیگر میان انسان و حیوان مشترک است، اما قوۀ ناطقه به انسان اختصاص دارد و با این قوه آدمی معقولات را درمییابد و مهم را از غیرمهم و باید را از نباید تمیز میدهد. این قوه دو جلوه دارد: یکی عقل نظری و دیگری عقل عملی. عقل عملی نیز دو قسم میشود: یکی قوۀ هنری که انسان به وسیلۀ آن هنرها و صنعتها را میآموزد و دیگری قوۀ اندیشه که از طریق آن، فکر خود را در جهت کارهای عملی به کار میاندازد.
21فارابی برای عقل مراتب مختلفی معتقد است از قبیل عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد عقل مستفاد، مدرک صور مجرد غیرمخالط با ماده است. عقل مستفاد بالاترین مرتبۀ ادراک آدمی است و کسی میتواند به آن برسد که از ماده و مادیات گسسته و به عقل فعال پیوسته باشد و میان او و عقل فعال واسطه و فاصلهای نباشد. هرگاه این امر در دو بعد قوۀ ناطقه، یعنی عقل نظری و عقل عملی و سپس در قوۀ متخیله حاصل شود، در این صورت این انسان همان انسانی خواهد بود که به او وحی میشود. پس به واسطۀ فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه میشود، حکیم و فیلسوف و خردمند کامل است و به واسطۀ فیوضاتی که از او به قوۀ متخیلهاش افاضه میشود، نبی و منذر و انسانی است که در کاملترین مراتب انسانیت قرار دارد.22 چنین انسانی به تمام امور و افعالی که به واسطۀ آنها میتوان به سعادت رسید واقف است و این نخستین شرط از شرایط رئیس اول است. بدین ترتیب، فارابی از مباحث مابعدالطبیعه و طبیعیات به اخلاق و سیاست و به تعبیر خودش به علم مدنی میرسد.فارابی عالم هستی را یک کل واحد، کامل، نظاممند و هدفدار میداند و در عین حال آن را دارای نظام احسن و به مثابۀ پیکر واحد آدمی میشمارد. عالم هستی دارای سطوح و مراتب مختلف است که از بالاترین سطح یا مبدأ نخستین، یعنی ذات اقدس الهی و سببهای دوم هستی و به تعبیر وی عقول دهگانه، اعیان ثابت و ملائکه را دربر میگیرد. در نقطۀ مقابل، عالم هستی شامل مادیترین، ناقصترین عنصر یا مادۀ اولیه است.
این نظام و ساختار براساس علم و حکمت مؤسس و معمار هستی آفریده شده استبرخلاف اندیشة فارابی، در تفکر هابرماس، قلمرو شناخت محدود است و وی با اتخاذ رویکرد شکاکانه به نفی و انکار ماوراءالطبیعه پرداخته است. اصول معرفتشناسی هابرماس پیوند نزدیکی با فلسفۀ انتقادی کانت دارد. چیزی که کانت و هابرماس را با وجود دو قرن فاصلۀ زمانی در جایگاه و موضع فلسفی- تاریخی یکسانی قرار میدهد، تعلق آنها به تفکر روشنگری است. روشنگری هنگامی که در قالب فلسفههای راسیونالیستی و پوزیتیویستی ظهور مییابد سعی میکند تفسیر روشنی از جهان براساس عقل و تجربۀ بشری ارائه دهد؛ اما در فلسفۀ شکاکانۀ کانت، رسالت خود را در ارائۀ محدودیتهای معرفت بشری و مرزهای آن خلاصه میکند. براساس عقلگرایی انتقادی کانت، اثبات وجود خدا و عالم ماوراء طبیعی خارج از حد توانایی عقل است. کانت معتقد بود که علم، حاصل همکنشی ذهن و عین است و ذهن را نمیتوان آیینۀ تمامنمای واقع دانست. وی معرفت را به اشیا و پدیدههای قرار گرفته در زمان و مکان منحصر میداند و بر این مبنا نقد عقل نظری و ناتوانی عقل در اثبات امور ماوراء الطبیعه را پی میریزد. براساس همین اندیشه است که هابرماس از امور ماوراء الطبیعی تحت عنوان پندارهای ماوراء الطبیعه یاد میکند.عقلگرایی در اندیشۀ هابرماس، ناشی از پیوند آن با ارزشهایی است که او به تبعیت از کانت آنها را «خودآیینی» و «رهایی از قیمومیت» مینامد.
خودآیینی و رهایی از قیمومیت در اندیشۀ کانت و هابرماس به این مفهوم است که انسان پیشرفته از طریق روشنگری، وابستگی خود را به روابط، نهادها و ارزشهای سنتی که از نظر آنها فاقد مبنای عقلانیاند، گسسته و با نیل به «خودفهمی» و «خودشکوفایی» اعلام استقلال کرده است وی نقدهای سهگانۀ کانت (نقد عقل نظری، نقد عقل عملی، نقد قوۀ داوری) را در راستای خودآیینی و خودفهمی مدرنیته ارزیابی میکند و از قطع وابستگی حوزههای سهگانۀ علم، اخلاق و هنر به مراجع و منابع دینی سخن میگوید. به نظر وی:«نقد عقل محض» شرایط امکان یک علم طبیعی عینیتبخش را که ذهن انسان را از پندارهای ماوراء الطبیعه آزاد میسازد تبیین کرد. «نقد عقل عملی» به تبیین این موضوع راه برد که چگونه اشخاص در حالی که ارادهشان را از خلال فراست اخلاقی با قوانین خود نهاده سازگار میکنند، در واقع خود را به نوعی خودآیینی مجهز میکنند. و «نقد قوۀ داوری» به تبیین شرایط عینی لازم برای گونهای تجربۀ زیباشناسانه پرداخت که خود را از هر متن دینی مستقل کرده بود.23در فلسفۀ انتقادی کانت، حدود فاهمۀ بشری مورد بحث جدی قرار گرفت. کانت با تأکید بر حضور فعال مفاهیم عقلی در جریان شناخت، به جای آنکه آنها را چراغ روشنکنندۀ واقعیت و راه رسیدن به حقیت بداند، حجاب و مانع وصول به واقع معرفی نمود. نتیجۀ اجتنابناپذیر دیدگاه معرفتشناسی کانت، نسبیت معرفت است.
هرچند کانت اصل واقعیت را بهعنوان «نومن» و شیء فینفسه میپذیرد، شناخت و آگاهی به واقع را جز در پناه مفاهیم ذهنی که از نگاه او حجابهای وصول به واقعاند، ممکن نمیداند به همین دلیل وی معتقد است که شناخت همواره چیزی غیر از حقیقت عینی است. وقتی انسان با نومن مواجه میشود تصویری در ذهن مییابد که عین آن نیست.با پیدایش برخی مکاتب معرفتشناختی جدید، کم کم سؤال از حدود فاهمۀ بشری به سؤال از حدود زبان منتقل گردید. از این پس به جای این سؤال که بشر چه چیز را میتواند بفهمد و چه چیز را نمیتواند بفهمد، این سؤال مطرح گردید که آدمی چه چیز را میتواند بگوید و چه چیز را نمیتواند بگوید. ویتگنشتاین با طرح نظریۀ بازیهای زبانی، دانشهای مختلف را بازیهای زبانی متفاوتی تلقی نمود که نظامهای متفاوتی از معانی را پدید میآورند. وی حقیقت را به افق زبان و ساختار مفهومی و معنایی آن تنزل میدهد و نهتنها فهم، بلکه حقیقت را نیز به حسب زبانها و بیانهای مختلف نسبی میگرداند. دیدگاه معرفتشناختی هابرماس، اصولاً ماهیت کانتی دارد، اما در آثار اخیر وی نوعی تحول و چرخش زبانشناختی کاملاً مشهود است.روشهای شناختروش یا روشهای کسب شناخت از دیگر مسائلی است که در حوزۀ معرفتشناسی از آن بحث میشود. در این زمینه سه مکتب و رویکرد اصلی در عصر جدید به ظهور رسیدهاند که از آنها بهعنوان رویکرد تبیینی، رویکرد تفسیری و رویکرد انتقادی نام برده میشود.
رویکرد تبیینی که ریشه در اثباتگرایی کانت دارد، به همسانی پدیدههای انسانی و اجتماعی با پدیدههای طبیعی قائل است و از وحدت روش در علوم سخن میگوید این رویکرد معتقد است که عین روشهای حسی- تجربی در علوم طبیعی را باید در علوم انسانی و اجتماعی نیز به کار گرفت و به تبیین پدیدهای انسانی و اجتماعی پرداخت. در مقابل، طرفداران روش هرمنوتیکی و تفسیری قرار دارند که با تأکید بر جهات غیرطبیعی، ویژه و ارادی انسان، مطالعۀ موضوعات انسانی و اجتماعی را به شیوۀ تفهمی و تفسیری ممکن میدانند. رویکرد تفسیری که نخستین بار وبر طرح کرد، بهطور کلی معتقد به درونفهمی، نهانبینی و معناکاوی پدیدههای انسانی و اجتماعی است. رویکرد سوم رویکرد انتقادی است که براساس آن، دانش و ارزش از یکدیگر جدا نیستند و اصولاً رویکرد تفسیری خنثی نیز وجود ندارد.فارابی و هابرماس در این جهت اشتراکنظر دارند که معرفت و دانش، انواع گوناگونی دارد و روشهای کسب شناخت نیز به حسب تعدد علوم، متنوع و متعددند. با این حال، هریک از این دو متفکر دارای نظام علمی و روشی ویژهاند و هر کدام به شیوۀ خاص خود به شناسایی و طبقهبندی انواع علوم و روشها و شیوههای کسب شناخت در هریک از آنها پرداختهاند. بررسی دقیقتر تفاوتها و شباهتهای دیدگاههای فارابی و هابرماس در حوزۀ روششناسی نیازمند آن است که به طرح انواع علوم و روشهای آنها از دیدگاه این دو متفکر بپردازیم.انواع علوم و روشها از نگاه هابرماسمسئلة محوری در بحث هابرماس چگونگی دستیابی به دانش و شناخت معتبر است.
وی در همان ابتدای کتاب شناخت و علایق بشری، که از جمله آثار آغازین او محسوب میشود، به طرح این پرسش میپردازد که دستیابی به دانش معتبر چگونه ممکن است؟24 این کتاب دو هدف عمده را دنبال میکند: هدف اول این است که میخواهد شرایط عام کسب معرفت را مشخص و آشکار سازد و هدف دیگر آن، نقد پوزیتیویسم است که هابرماس آن را نوعی علمگرایی و اعتقاد علم به خود معرفی میکندمکتب پوزیتیویسم چنین وا نمود میکند که یگانه نوع علم، علوم تجربی است. پوزیتیویستها تأکید دارند که نظریههای علمی، به شیوة دقیق از یافتههای تجربی که با مشاهده و آزمایش به دست آمدهاند، اخذ میشوند. آنها هرگونه پیوندی را میان دانش و ارزش انکار میکنند و معتقدند عقاید و سلیقههای شخصی و تخیلات ظنی، جایی در علم ندارند.25هابرماس با انتقاد شدید از پوزیتیویسم، این مکتب را نوعی علمگرایی معرفی میکند که تقریباً بر همة شاخههای علوم جدید، از علوم طبیعی گرفته تا علوم انسانی، حاکم شده است. علمگرایی از نظر او بدان معنا است که «ما دیگر علم را یکی از اشکال معرفت ممکن نمیدانیم، بلکه معرفت را با علم یکی میدانیم.»26 وی معتقد است دستیابی به دانش معتبر فقط در صورتی امکانپذیر است که علم، تنها بهعنوان یکی از دستاوردهای خرد و یکی از اشکال معرفت، مورد توجه قرار گیرد. وی هدف خویش را احیای مفهوم گستردهتری از خرد میداند که پوزیتیویسم آن را نادیده گرفته است.
مایکل پیوزی میگوید: «دانش و علایق انسانی» حمله به علم نیست، بلکه حمله به آن نوع درکی از علم است که نادرست و از دیدگاه شخصی و متکبرانه حاصل شده باشد، و تمام دانش را تا حد اعتقاد به خود تنزل دهد27به نظر هابرماس، فلسفۀ پوزیتیویستی در ابتدا محتوای رهاییبخش داشته است، آن هم به دو دلیل: نخست اینکه تلاش این فلسفه در جهت دستیابی به ملاکی برای تمیز علم از مابعدالطبیعه، نشان خواست رهایی از جزماندیشی بود. دوم اینکه طی قرون هیجدهم و نوزدهم توجه به علم، بهویژه علوم طبیعی تا حدی مشروع و موجه بود؛ زیرا دستاوردهای علوم طبیعی چنان عظیم و خیرهکننده بود که همگان علم را یگانه راه نجات بشر میدانستند. پوزیتیویسم با فروکاستن معرفت به علم، این تصور بیپایه را رواج داد که معرفت علمی نه فقط شرط لازم، بلکه شرط کافی رستگاری آدمی است. وی با نقد نگرش پوزیتیویسم در مورد جدایی دانش از ارزش، بحث نسبت میان دانش و تعلقات بشری را طرح میکند.بیشتر مباحث کتاب شناخت و علایق بشری حول محور نفی پوزیتیویسم دور میزند، اما محور اصلی نظریات هابرماس در این کتاب، بیان علایق بنیادین انسانها دربارة حوزههای گوناگون شناخت و معرفت انسانی و رابطة آنها با حوزههای مختلف علوم است. وی معتقد است سه نوع علاقة اساسی و بنیادی در بشر وجود دارد که هریک با علوم خاصی در ارتباط است و به تبع آن، شناخت خاص خود را در بردارد:الف. علاقة ابزاری یا کنترل فنی: نخستین علاقة بنیادی بشر، علاقة ابزاری یا کنترل فنی است.
این نوع علاقه به دنبال مهار و پیشبینی موضوع است و با علوم تجربی- تحلیلی سر و کار دارد این نوع شناخت، حاصل پژوهشها و تحقیقات ما در عرصة علوم تجربی ـ تحلیلی برای اعمال سلطه و انضباط بر طبیعت است. روش این علوم همان روش تجربی یا تحلیلی است.ب. علاقة عملی: دومین نوع از علایق اساسی بشر، علاقة عملی نام دارد که با مسئلة روابط بینالاذهانی و تفاهم در ارتباط است. این نوع علاقه، با علوم معینی که از آنها تحت عنوان علوم تاریخی- هرمنوتیکی نام برده میشود، سر و کار دارد، و طبعاً متضمن شناخت و معرفت ویژهای نیز خواهد بود. روشی که در این علوم به کار گرفته میشود، تفسیری است.ج. علاقة رهاییبخش: این نوع علاقه با علوم انتقادی سروکار دارد و روشی که در این علوم به کار میرود انتقادی و دیالکتیکی است. این علاقه به این دلیل رهاییبخش است که به واسطۀ آن ما میتوانیم خود را از محدودیتها و فشارهای عوامل غیرطبیعی، یعنی عوامل انسانی، رهایی بخشیم. هابرماس، تأمل فلسفی و خودسنجی به شیوۀ نظریات مارکس و فروید را در این مقوله قرار میدهد. وی میان آنچه روانکاوان در سطح فردی انجام میدهند و آنچه خود او انجام دادنش را در سطح اجتماعی ضروری میداند، تقارنهای بسیاری میبیند. به نظر وی روانکاوی و نظریة انتقادی، در واقع یک وظیفه را در دو سطح به انجام میرسانند. به عبارت دیگر، نظریة انتقادی نیز نوعی روانکاوی است که در سطح اجتماعی صورت میگیرد.
28بدین ترتیب، هابرماس سه نوع علاقۀ بنیادی برای بشر قائل است که هر سه ماهیت انسانشناختی دارند و در واقع، معرف شیوههای تفسیر و سازماندهی تجربه و حیات بشریاند این علایق سهگانه به ترتیب، در قالب سه رسانه یا ابزار سازماندهی اجتماعی دنبال میشوند که عبارتاند از: کار و کنش ابزاری، تعامل یا ارتباط زبانی و نهایتاً قدرت یا روابط و مناسبات مبتنی بر سلطه و انقیاد. وی این علایق سهگانه را شبهاستعلایی مینامد، که به یک معنا با مقولات استعلایی و ماوراء تجربۀ کانتی نسبتی دارند؛ زیرا آنها شرط امکان شناخت فینفسهاند. اما هدف اصلی نظریۀ علایق معطوف به شناخت، آشکار ساختن شرایط عام کسب معرفت است؛ یعنی همان شرایط تاریخی و ملموسی که تحول و رشد نوع بشر در متن آنها رخ داده است. به اعتقاد هابرماس، نوع بشر تجربۀ خود را براساس منافع و علایق پیشینی سازمان میدهد؛ علایقی که راهنمای فعالیتهای معطوف به شناخت و کسب معرفتاند.اصول معرفتشناسی هابرماس، پیوند نزدیکی با فلسفة انتقادی کانت دارد. نقد پوزیتیویسم و تلاش برای مشخص ساختن محدودة علم و عقل ابزاری، و نیز بیان علایق پیشینی یا استعلایی برسازندة معرفت، مضمونهای مشترک آرای کانت و هابرماس محسوب میشوند. آنها هر دو در پی دفاع انتقادی از عقلگرایی و محدود ساختن معرفت علمی برآمده و همراه با آن دیگر عرصههای معرفت عقلانی را مورد تأیید و تصدیق قرار میدهند.
کانت، عقل عملی و معرفت مبتنی بر حکم یا قوة داوری را در کنار عقل نظری قرار میدهد و هابرماس نیز علوم هرمنوتیکی و نظریة انتقادی را از عقل ابزاری و علوم تحلیلی- منطقی مجزا میکندبرخی مفسران آثار هابرماس، بر طبقهبندی او از علوم انتقاد کردهاند. ویلیام اوث ویت میگوید به علاقۀ رهاییبخش، شأن و مرتبتی نسبتاً متفاوت از دو علاقۀ دیگر داده میشود، و این کار دستکم دو دلیل دارد: نخست اینکه تمایز او میان علاقة ابزاری (کار) و علاقة عملی(تعامل)، تقسیمبندی نسبتاً جامعی میان علوم گوناگون است؛ به عبارت دیگر، تقریباً همة علومی که میشناسیم در یکی از این مقولههای هابرماس قرار میگیرند. اما علاقة رهاییبخش همچون جعبة خالی است که روانکاوی و مارکسیسم در درون آن جای داده میشوند، حال آنکه هیچیک از آنها بهعنوان علم، پایه و اساس محکمی ندارد. دومین ویژگی علاقۀ رهاییبخش این است که ریشه و بنیاد آن در قدرت نیست؛ خواه به مفهوم کلی استعداد و توان دگرگون ساختن دنیای طبیعی و اجتماعی، خواه بهمعنای تلقی نیچهای از زندگی به معنی مبارزۀ قدرت. علاقۀ رهاییبخش، برضد قدرت (به معنی سلطۀ ناموجه) است، یعنی دادگاهی که قدرت باید خود را در پیشگاه آن توجیه کند. بنابراین چنین به نظر میرسد که علاقۀ رهاییبخش تا حدی واهی و بیاساس است.29به هرحال، هابرماس این سه نوع علم را از همدیگر تفکیک کرده و معتقد است که هریک از آنها روشی خاص و متناسب با خود را دارد.
اینکه برای شناخت یک موضوع چه روشی را باید انتخاب کنیم، بسیاری از اندیشوران بحث تناسب روش و موضوع را طرح کردهاند فارابی نیز قبلاً این مسئله را بیان کرده بود که علوم از حیث موضوع متفاوتاند. وی علوم را براساس موضوعات آنها، به دو دستة نظری و عملی تقسیم کرده بود. هابرماس بحث تناسب روش و تعلقات انسانی را طرح میکند؛ به این صورت که اگر به دنبال مهار و پیشبینی موضوع باشیم، روش تجربی- تحلیلی کاربرد دارد، اگر به دنبال فهم موضوع باشیم روش تفسیری به کار میرود و چنانچه به دنبال رهایی باشیم روش مناسب روش انتقادی و دیالکتیکی خواهد بود. دیدگاه وی ممکن است اینگونه نیز تفسیر شود که انتخاب روش از یکسو به موضوع و از سوی دیگر به تعلق خواطر ما بستگی دارد.انواع علوم از دیدگاه فارابیهمانگونه که پیش از این اشاره شد، فارابی نخستین فیلسوف اسلامی است که به شناسایی انواع علوم و طبقهبندی جامع و نظاممند آنها پرداخته است. با آنکه کتاب احصاء العلوم فارابی نخستین طبقهبندی اسلامی معرفت علمی شناخته میشود، در عین حال نمونۀ ممتاز و الگوی قوی و مشخصی برای طبقهبندی علوم از سوی دیگر متفکران اسلامی فراهم نمود. این کتاب در میان اروپاییان نیز مورد ستایش قرار گرفته و دو بار در قرن دوازدهم به زبان لاتین و همچنین زبانهای اسپانیایی و عبری ترجمه شده است.30فارابی در این کتاب علوم را به پنج نوع طبقهبندی میکند.
وی برخلاف غزالی و ابنخلدون از تقسیم دانش به علوم فلسفی و کلامی اجتناب کرد و به جای آن تقسیمبندی خود را به پنج بخش یا فصل به شرح زیر ارائه نمود: 1 فصل اول علم زبان؛ 2. فصل دوم علم منطق؛ 3. فصل سوم علوم ریاضی (علم تعلیم)؛ 4. فصل چهارم فیزیک و متافیزیک؛ 5. فصل پنجم علم مدنی، علم فقه و علم کلام.از آنجا که زبان از لوازم مقدماتی فراگیری منطق است، فارابی در فصلبندی احصاء العلوم آن را قبل از منطق آورده است. وی همانند ارسطو اهمیت فراوانی برای منطق قائل شده و تقدم و برتری علم منطق را بر دیگر علوم ناشی از آن میداند که منطق باعث قوام عقل میشود و انسان را قادر میسازد تا حق را از باطل بازشناسد، و لذا آگاهی بر آن از لوازم اولیه و مقدماتی کار هر دانشمندی است. فارابی معقولات را به دو دستة نظری و بدیهی تقسیم میکند. در بدیهیات کسی دچار اشتباه نمیشود، چنانکه همه تصدیق میکنند که کل از جزء بزرگتر است. اما معقولات دیگر را باید از طریق فکر و قیاس و استدلال درک کرد و در این امور است که به منطق نیاز پیدا میشود. وی علم منطق را با علم نحو قیاس میکند و میگوید که منطق با معقولات همان نسبتی را دارد که نحو با الفاظ دارد.31سرفصلهای اصلی ذکرشده به اجزای کوچکتر و فرعی دیگر تقسیم میشوند. علم زبان به هفت بخش مهم تقسیم میشود و ناظر بر قواعد و اصول بنیادی زبان است: 1. علم الفاظ مفرد؛ 2. علم الفاظ مرکب؛ 3. علم قوانین الفاظ مفرد؛ 4. علم قوانین الفاظ مرکب؛5. علم قوانین درست نوشتن؛ 6. علم قوانین درست خواندن؛ 7.
علم قوانین اشعار32علم منطق از نگاه فارابی دارای هشت جزء است: مقولات، عبارت (قوانین سخنان بسیط)، قیاس، برهان، جدل، مغالطه، خطابه و شعر. به نظر فارابی جوهر منطق و غایت همۀ مباحث آن برهان است و سایر اجزا در حکم مقدمه، ابزار و وسایل آن تلقی میشوند.علوم ریاضی که در آن زمان شامل تقسیم چهارگانۀ علم حساب، هندسه، ستارهشناسی و موسیقی میشد، در طبقهبندی فارابی به هفت نوع تقسیم میشود: حساب (علم العدد)، هندسه، علم مناظر، علم نجوم، موسیقی، علم اثقال و علم حِیل (مکانیک).33علم فیزیک که اجسام طبیعی و حوادث آن را بررسی میکند، براساس نظریۀ علل چهارگانۀ ارسطو پایهگذاری شده است که عبارتاند از: علل مادی، صوری، فاعلی و غایی. تقسیمات فرعی و کوچکتر علم فیزیک عبارتاند از: بررسی اصول بنیادی فیزیکی، بررسی طبیعت و تعداد عناصر سادۀ اجسام طبیعی، بررسی کون و فساد فیزیکی، اصل حوادث (عرض) و بررسی اجسام پیچیده یا مرکب، کانشناسی، گیاهشناسی و نهایتاً جانورشناسی. جانورشناسی، شامل انسان هم میشود؛ زیرا که انسان نیز نوعی حیوان است.متافیزیک دارای سهبخش است: بحث موجودات و عوارض وجود، بررسی مبادی برهانها در علوم نظری و جزئی و سرانجام بحث از موجودات غیرمادی که نه جسماند و نه در اجسام دیگر قرار دارند. به نظر فارابی دانش اولاً موجودات و خصوصیات هستیشناسانۀ اصلی و بنیادین آنها میپردازد؛ ثانیاً به اصول استدلال و علوم نظری فردی مینگرد؛ ثالثاً موجودات غیرمادی را که جسم نیستند و در اجسام دیگر نیز قرار ندارند مورد بررسی قرار میدهد.
گذشته از علم زبان و علم منطق که حالت عام دارند و به تعبیری مدخل علوماند، فارابی سایر علوم را به دو بخش نظری و عملی تقسیم میکند هدف علوم نظری شناخت چیزها است، آنگونه که هست و موضوع آن خارج از حیطۀ اختیار انسان است. هدف علوم عملی شناخت اموری است که تحت اراده و قدرت انسان واقع میشود. علوم نظری ریاضیات، علم طبیعی و علم الهی یا مابعدالطبیعی را دربرمیگیرد. علوم عملی مشتمل بر علم مدنی، فقه و کلام است. فارابی در طبقهبندی سهگانۀ علوم نظری از ارسطو پیروی کرده است، ولی در حکمت عملی از نظر ارسطو عدول و آن را به اخلاق و سیاست تقسیم کرده و از تدبیر منزل سخنی به میان نیاورده است. در واقع او حکمت عملی را یکی میداند و آن علم مدنی است و اخلاق و خانواده را در ضمن و ذیل علم مدنی قرار میدهد.34بدین ترتیب، علوم در اندیشۀ فارابی به دو دستة نظری و عملی تقسیم میشوند. علوم عملی در واقع همان علوم انسانی و اجتماعیاند که فارابی از آن به علم مدنی تعبیر میکند. وی علم مدنی را شناخت توأمان نمودها، بودها و غایتهای پدیدۀ مدنی میداند. جهات قابل مشاهده، یعنی نمودها بیشتر به توصیف و تحلیل یا به اصطلاح امروزی به تبیین نیاز دارند. جهات غیرقابلمشاهده، یعنی بودها و غایتها، اعم از هنجارها، ارزشها و نهادها بیشتر به تعلیل و معناکاوی یا تفهم و به شیوۀ استدلال نیاز دارند. روش تجربی نیز در آن بخش از علوم نظری کاربرد دارد که به امور و پدیدههای محسوس و مشاهدهپذیر میپردازد.
منابع شناختیکی دیگر از مباحث اساسی در معرفتشناسی، بحث منابع و ابزارهای کسب شناخت است انسان برای کسب شناخت و دستیابی به معرفت، چه راهها و ابزارهایی در اختیار دارد؟ فراگیرترین ابزار معرفت بشری حس است، ولی حواس ظاهری آنگونه که پوزیتیویستها مدعیاند، یگانه راه شناخت و ارتباط انسان با جهان خارج نیست. حتی در موضوعات محسوس و مشاهدهپذیر نیز حس به تنهایی و بدون حکم عقل نمیتواند به علم بینجامد. فیلسوفان مسلمان، از جمله فارابی معتقدند که مواد اولیۀ علم در محسوسات از طریق حس و حسی حاصل میشوند. بعد از احساس در مرحلۀ بعدی برای عملیات فکر و پردازش علمی این صورتهای حسی در خیال جای داده میشوند. سپس عقل بهعنوان ابزار اندیشهورزی کار روی مواد اولیۀ احساسات را آغاز میکند. عقل هنگام حکم کردن دربارۀ آنها تنها به حس اکتفا نمیکند؛ چه، اگر چنین بود برای او اصلاً یقینی حاصل نمیشد. حس به تنهایی این امکان را ندارد که دربارۀ شیء یا دربارۀ کلیت آن حکم یقینی صادر کند؛ زیرا که کسب یقین عمل خاص عقل است.35دومین منبع معرفتی انسان عقل است. بر عقل بهعنوان یک منبع معرفتی مستقل، هم فارابی و هم هابرماس تأکید کردهاند.
حضور عقل بهعنوان یک ابزار و منبع معرفتی معتبر و جایگاه برتر آن نسبت به حس و خیال، محدودیتها و تنگناهایی را که معنای پوزیتیویستی علم به آن گرفتار آمده است، در هم میریزد؛ زیرا با اعتبار و استقلال عقل، شرط آزمونپذیری از مفاهیم و گزارههای علمی حذف میشود و بخشی از علم میتواند با اتکا به این منبع معرفتی به مفاهیم و گزارههای بالضروره راست دست یابدفارابی و هابرماس در این جهت اشتراکنظر دارند که معرفت را به دانش حسی و تجربی منحصر نمیدانند، بلکه همراه با آن، بر دیگر عرصههای معرفت عقلانی نیز تأیید میکنند. تفاوت آنها در این است که در تفکر فارابی، منابع شناخت همانند قلمرو شناخت گسترده است و ارکان شناخت حس و تجربه، عقل، شهود و وحی را دربرمیگیرد. ولی هابرماس با اثرپذیری از تفکر روشنگری، به نفی و انکار معرفت شهودی و وحیانی میپردازد. فارابی برخلاف هابرماس، عقل را به عقل مفهومی محدود نمیسازد، بلکه بر مراتب و سطوح دیگر و برتر عقل، نظیر عقل شهودی و عقل قدسی نیز تأیید میکند. عقل شهودی، عقلی است که بدون وساطت مفاهیم ذهنی به شهود حقایق کلی و فراگیر نایل میشود و اینگونه شهودهای عقلی بر خلاف شهودهای حسی، حاصل مواجهۀ مستقیم با حقایق کلی است، نه اشیای جزئی و مادی. عقل قدسی نیز نوع متعالی عقل شهودی است و کسی که به این مرتبه از عقل نایل میشود، از ارتباط مستقیم و حضوری با حقایق عقلی بهرهمند میگردد. وحی انبیا و الهامات اولیا در تعبیر حکیمان و عارفان، حاصل عقل قدسی آنان است.
36عقل قدسی همان عقلی است که فارابی آن را عقل مستفاد مینامید، و ابنسینا و برخی دیگر از حکمای مسلمان از آن به عقل قدسی تعبیر نمودهاند کسی که دارای عقل قدسی است، حقایق را بهطور مستقیم و بدون واسطه از عقل فعال یا به تعبیر دیگر روحالقدس و فرشتۀ وحی دریافت میکند. اینها سطوح برتر عقل و معرفت بشریاند که ویژگی فرامفهومی و البته نه ضدمفهومی دارند. اما در تفکر روشنگری که هابرماس به آن تعلق دارد، عقل شهودی و عقل قدسی در معرض نفی و انکار قرار میگیرد. معرفتشناسی جدید، صرفاً معرفت مفهومی و جدلی را میپذیرد و معارف دینی را که ویژگی فرامفهومی دارند، از دایرۀ علم بیرون میداند. بدین ترتیب، روشنگری مدرن، با نفی مرجعیت وحی، هستۀ معرفتی تفاسیر دینی از عالم را تخریب و به دنبال آن، علم سکولار و دنیایی را پایهریزی میکند.پینوشتها:1. حمید پارسانیا، روششناسی انتقادی حکمت صدرایی، ص 31.2. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ترجمۀ ضیاء الدین دهشیری، ص55.3. آلن چالمرز، چیستی علم، ترجمۀ سعید زیبا کلام، ص157.4. یان ریچارد نتون، فارابی و مکتبش، ترجمۀ گلبابا سعیدی، ص21.5. رضا داوری، فارابی فیلسوف فرهنگ، ص15.6. تقی آزاد ارمکی، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص199.7. یورگن هابرماس، جهانی شدن و آیندۀ دموکراسی، ترجمۀ کمال پولادی، ص2108. آلن چالمرز، چیستی علم، ترجمۀ سعید زیباکلام، ص173.9. علیرضا صدرا، علم مدنی فارابی، ص30.10. عبدالکریم سروش، درسهایی در فلسفۀ علم الاجتماع، ص209.11. رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمۀ حسین بشیریه، ص35.
12 Urgen Habermas, Theory of Communicative Action, vol.1.p.305-30713. Ibid, p. 305-307.14. Ibid, p. 42.15 ایمانوئل کانت، درسهای فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ منوچهر صانعی، ص31.16. محمدتقی جعفری، بن بست امروز بشر، ص202.17. ابونصر فارابی، تعلیقات، ص86.18. همو، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص37-43.19. همان، ص61.20. یان ریچارد نتون، فارابی و مکتبش، ترجمۀ گلبابا سعیدی، ص88.21. ابونصر فارابی، سیاست مدنیه، ترجمۀ سید جعفر سجادی، 38.22. همو، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص114 و 115.23. یورگن هابرماس، جهانیشدن و آیندۀ دموکراسی، ترجمۀ کمال پولادی، ص192 .24. Urgen Habermas, Knowledge and Human Interests, p.325. آلن چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، ص13.26. Urgen Habermas, Knowledge and Human Interests, p.427. مایکل پیوزی، هابرماس، ترجمه احمد تدین، ص19.28. Urgen Habermas, Knowledge and Human Interests, p. 19129. ویلیام اوث ویت، هابرماس، ترجمه لیلا جوافشانی، حسن چاوشیان، ص46 .30. یان ریچارد نتون، فارابی و مکتبش، ترجمۀ گلبابا سعیدی، ص82.31. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، ص 28.32. همان، ص 19.33. همان، ص 15.34. علیرضا صدرا، علم مدنی فارابی، ص 58.35. ابونصر فارابی، الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 98 و 99.36. حمید پارسانیا، روش انتقادی حکمت صدرایی، ص 57 و 58.سلمانعلی رحیمی/ کارشناس ارشد جامعه شناسیمنبع: فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره 6پایان متن/.
01:00 - 17 شهریور 1393
0 بازدید
