فضیلت در نگاه ارسطو و توماس آکوئیناس

تشابهات نظرات ارسطو و توماس، چنان است که می‎توان مباحث توماس را تکملۀ سخنان ارسطو دانست. توماس همانند ارسطو ماهیت فضیلت را عادتی مطابق عقل می‎داند که انسان را به سعادت رهنمون می‎شود.

چکیده یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم فلسفة اخلاق ارسطو، فضیلت است و شناخت این مفهوم، راه را برای شناخت و ارزیابی دستگاه اخلاقی او هموار می‎سازد. از سوی دیگر، قدیس توماس، بزرگ‌ترین پیرو ارسطو در قرون وسطا نیز ظاهراً با این مفهوم همچون ارسطو برخورد می‎کند؛ با این تفاوت که آن را افزون بر معنای پیشین، معنایی متعالی می‎بخشد. اکنون پرسش اساسی این است که فضیلت در نظام اخلاقی ارسطو چه جایگاهی دارد و آیا معنای فضیلت در دستگاه فکری توماس، دقیقاً همان معنای ارسطویی را دارد یا خیر؟ پس از دانستن اینکه ارسطو تعریفی انسانی، دنیایی و عقلانی از مفاهیم سعادت و خیر و فضیلت ارائه می‎دهد و توماس، با دشواری‎هایی می‎کوشد تا این مفاهیم را با دستگاه فلسفی – مسیحی خود سازگار کند، در این نوشتار خواهیم کوشید تا بدان پرسشها پاسخ دهیم. همچنین در پایان، کلام هر دو فیلسوف را به اختصار نقد و بررسی کرده‌ایم. کلیدواژگان: فلسفۀ اخلاق، فضیلت، سعادت، خیر، حد وسط، افراط، تفریط، اراده، ارسطو، توماس آکوئیناس. مقدمه

ارسطو و توماس آکوئیناس، دو تن از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان غرب‌اند که هر یک، سهم بسزایی در شکل‌دهی بخشی از افکار فلسفی در درازای تاریخ داشته‌اند. در بی‌همتایی ارسطو همین بس که برتراند راسل می‌گوید: «پس از مرگش دو هزار سال گذشت تا جهان توانست فیلسوفی پدید آورد که بتوان او را، ‌به‌تقریب، هم‌سنگ ارسطو دانست»1 و در وصف نقش او در پیشرفت دانش بشری همین بس که ویل دورانت گفته است «معلومات عظیمی که او و دستیارانش گرد آوردند، پایة پیشرفت علم گردید و مدت دو هزار سال، رسالة علمی دانش بشری شناخته شد».2 در اهمیت توماس نیز همین بس که بزرگترین مکتب فلسفی-کلامی مسیحیت در قرن معاصر، یعنی تومیسم، ادامۀ تفکر اوست. گزینش این دو فیلسوف برای این گزارش دربارۀ یکی از مفاهیم بنیادین فلسفۀ اخلاق، از آن روست که این هر دو، قرائتی از فضیلت محوری را در مباحث اخلاقی خود ارائه کرده اند؛ نظریه ای که در قرن بیستم، با خوانش‎هایی نو، دوباره سربرآورده و سایر نظریات، همچون وظیفه گرایی و سودگرایی را به مبارزه خوانده است. تشابهات فراوان و البته برخی تفاوتها، موجب آن است که نظریۀ هر یک را در تقابل با دیگری بهتر بشناسیم.

شاید اگر فلسفۀ اخلاق ارسطو را به تنهایی بنگریم، جنبۀ انسان‌مدارانه و دنیوی آن، چندان محسوس نباشد؛ در حالی که فلسفۀ اخلاق توماس، با حفظ مهم‎ترین ویژگی-های ارسطویی، نگاه خود را به آسمان دوخته است. از سوی دیگر اگر تنها به مطالعۀ فضیلت از نگاه توماس بپردازیم، نوآوری‌های او چندان به چشم نمی‌آیند. ما در این نوشتار کوشیده‌ایم تا با نگاهی به کتاب‌های اصلی هر یک از دو فیلسوف در زمینۀ مباحث اخلاقی، گزارشی کوتاه از مفهوم فضیلت در نظام اخلاقی ایشان ارائه دهیم و در پایان برخی تشابهات و تفاوت‌های نگاه آنان را فهرست کنیم. بخش اول: مفهوم فضیلت در نظام فلسفی ارسطو فلسفۀ اخلاق ارسطو، غایت‌انگارانه و سعادت‌محور است و تعریف وی از سعادت، وام‌دار مفهوم کلیدی فضیلت. در اهمیت این مفهوم همین بس که ارسطو در مهمترین کتابش دربارۀ اخلاق، اخلاق نیکوماخوس، نه فصل از ده فصل را به مباحث فضیلت و اقسام آن اختصاص داده است. پس می‎توان فلسفۀ اخلاق ارسطو را به راستی فضیلت محور دانست؛ جریانی که در قرن اخیر نیز با رویکردی نو، هوادارانی فراوان یافته است.3

ارسطو برای توضیح مفهوم فضیلت، از سعادت آغاز کرده است. هر عمل و دانش و شیئی برای غایتی خواسته می‎شود، که بسا آن غایت نیز خود غایتی دیگر داشته باشد؛ بدین‌ترتیب بنا بر اصل عقلی امتناع تسلسل، آنچه در نهایتِ غایات است، تنها برای خود خواسته می‎شود و غایت و خیر اعلاست.4 این غایت را ارسطو موضوع معتبرترین دانش می‌داند و آن را دانش سیاست اعلام می‌کند؛ این بدان سبب است که او خیر جامعه را بزرگ‌تر و کامل‌تر از خیر فرد می‎داند.5 ممکن است برخی بگویند برای سنجش نیک و بدهای نسبی اخلاق فردی و اجتماعی، معیار دقیقی در دسترس نیست. ارسطو برای دفع این دخل مقدر، در برابر منتقدان و مستشکلان منطق‌دان، دانش سیاست را بی نیاز از دقت ریاضی و منطقی برمی‌شمارد و پرداختن به آن را نیازمند تجربۀ عملی می‌داند.6 گفتیم غایت اعلایی در میان است که برای خود، خواسته می‎شود. این خیر نهایی، عموماً سعادت نامیده می‎شود که فهم‎ها از آن متفاوت است. به عقیدۀ ارسطو، برای بندگان و جانوران، سعادت جز لذت نیست.7 همین داوری نشان می‎دهد که او لذت را برای انسان کامل، شایستۀ نام سعادت نمی‎داند. او افتخار را نیز که غایت زندگی سیاسی است به دو دلیل سعادت نمی‎شمارد: 1. افتخار، وابسته به نظر افتخاردهندگان است؛

2. هر کس به سبب فضیلتش خواهان احترام از دیگران و افتخار است.8 ثروت نیز نمی‎تواند خیر اعلا باشد؛ زیرا همواره برای چیز دیگر خواسته می‎شود. با این حساب می‎توان فضیلت را خیر اعلا دانست؛ اما نه هر فضیلتی؛ زیرا چه بسا فرد بافضیلت همواره در خواب، بطالت یا کسالت باشد. روشن است که این فضیلت باید به صورت وظیفه، و این وظیفه باید ویژۀ آدمی باشد. تغذیه، رشد و احساس میان انسان و دیگر جانداران مشترک اند و نمی‎توانند فضیلت ویژۀ آدمی باشند. از آنجا که جزء ویژۀ آدمی عقل اوست، فعالیت خاص او نیز فعالیت موافق با عقل خواهد بود. حالت اشرف این فعالیت، آن است که رفتار ما به گونه ای نیک با عقل موافق باشد، که این نیکی عبارت از همان فضیلت است. بدین گونه، سعادت یعنی رفتار منطبق بر بهترین و کاملترین فضایل در سراسر عمر.9 البته به نظر ارسطو، سعادت صرفاً فعالیت منطبق بر فضیلت نیست و آدمی برای سعادتمندی، گاه به برخی خیرهای بیرونی از جمله ثروت، قدرت سیاسی، خانوادۀ شریف، شهرت و زیبایی نیاز دارد.10 درخور توجه آنکه بیشترِ کلبیان به این نظر ارسطو معترض بوده‌اند.11 ارسطو جنس فضیلت را نه استعداد و نه عاطفه، بلکه ملکۀ مربوط به سیرت می‎داند؛ زیرا از نگاه او، فضیلت جزو حالات راسخ آدمی است که برخلاف عاطفه و استعداد، از طبیعت آدمی ناشی نمی‎شود.12

پس از این مقدمات، ارسطو به چیستی خود فضیلت می‎پردازد. وی فضیلت را حدوسط میان افراط و تفریط می‌داند: پس فضیلت ملکه ای است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما درست، و با موازین عقلی سازگار باشد؛ با موازینی که مرد دارای حکمت عملی، حد وسط را با توجه به آنها معین می‎کند.13 اکنون هنگام آن است که واژگان کلیدی تعریف ارسطو را بررسی کنیم. 1.ملکه14 ارسطو فضیلت را بر دو نوع طبیعی(اخلاقی) و عقلانی می‌داند؛ فضیلت عقلانی مربوط به جزء عقلانی نفس، و فضیلت اخلاقی مربوط به جزء غیرعقلانی نفس است. این هر دو فضیلت، اکتسابی‌اند و نه فطری. اگر فضیلت عقلانی را برآمده از اندیشه بدانیم، پس فضیلت اخلاقی با چگونه رفتاری کسب می‌شود؟ بنا بر توضیحات ارسطو در فصل نخست کتاب دوم اخلاق نیکوماخس، فضیلت اخلاقی نتیجۀ عادت است که عادت، خود از راه تمرین و مهارت رفتاری ویژه به دست می‌آید. هنگامی که عملی از راه تمرین و مهارت به رفتار تبدیل می شود، رفته‌رفته ملکات و سیرت آدمی شکل می گیرند.15 بدین گونه است که «از راه اعمال عادلانه عادل می شویم و از راه تمرین خویشتنداری، خویشتندار می‌گردیم و از طریق اعمال شجاعانه، شجاع».16

با این همه، ارسطو تفاوتی دقیق میان مهارت و فضیلت قایل می شود؛ تا آنجا که راه او به کلی از سقراط فاصله می گیرد. بنا بر نظر ارسطو، فضیلت مستلزم حالات روحی ویژه‌ای است؛ بدین گونه که شخص هنگام عمل باید دارای سه ویژگی باشد: 1. عمل را دانسته انجام دهد؛ 2. آن را به علت انتخاب و تصمیمی روشن انجام دهد؛ تصمیم و انتخابی به خاطر خود عمل؛ 3. عمل، ناشی از ملکه‌ای استوار و تغییرناپذیر باشد. این در حالی است که معلم اول، مهارت را (بر خلاف فضیلت) ضرورتاً نیازمند چنین ویژگی‌هایی نمی داند؛ به همین سبب، به کسانی که فضیلت را صرفاً برآمده از معرفت می دانند می‌تازد و آنان را همچون بیمارانی می‌خواند که «به سخن پزشک به دقت گوش می‎دهند، ولی از دستورهای او پیروی نمی‎کنند».17 این بیان، کنایۀ آشکار ارسطو به سقراط دربارۀ معادلۀ «معرفت = فضیلت» است.18 2.حد وسطِ عقلی و نسبیتش در برابر ما ارسطو این حد وسط را نه وسط ریاضی، بلکه حدی نسبی و در امور مختلف، دارای درجات گوناگون می‎داند؛ تا آنجا که برخی اعمال را اساساً فاقد حد وسط می‎شمارد. برای نمونه ارسطو رذایلی همچون دزدی، زنا و آدمکشی را در همۀ اوضاع و فی نفسه خطا می‎داند (در ادامه خواهیم دید که توماس، همین اعمال را گاه مجاز می‎شمارد) و فضایلی همچون خویشتنداری و شجاعت را در همۀ اوضاع، حد کمال فضیلت می‎خواند.19

بنابراین روش ارسطو در بررسی اخلاقی نه روشی ریاضی و کلی نگر، بلکه استقرای موردی و جزئی است. با این وصف او تک‌تک به سراغ فضایل می‎رود: شجاعت، حد وسطِ جبن و بی‌باکی؛ گشاده‌دستی، حد وسطِ اسراف و خست؛ خویشتنداری، حد وسطِ لگام گسیختگی و خمودگی شهوت؛ بزرگمنشی، حد وسطِ خودبینی و بی‌همتی؛ شکیبایی، حد وسطِ آتش‌مزاجی و بلغمی ‌مزاجی؛ حقیقت خواهی، حد وسطِ لاف‌زنی و تواضع ریاکارانه؛ خوش‌مشربی، حد وسطِ لودگی و ساده‌لوحی و سرانجام خوش‌برخوردی، حد وسطِ مزاح‌گویی و فتنه‌جویی.20 ارسطو در پایانِ توضیح چیستی فضیلت و پیش از پرداختنِ جزئی به تک‌تک فضایل، نسبی‌گرایی خود را آشکار می‌سازد: چون یافتن حد وسطِ دقیق و هدف قرار دادن آن دشوار است، باید چنان‌که می‎گویند راهی دیگر در پیش گیریم و شر کوچک‌تر را بگزینیم؛ و این کار بهتر از همه، از طریقی که اینک نشان می‌دهیم ممکن تواند بود: باید به دقت بنگریم و معلوم کنیم که خودمان بر حسب گرایش طبیعی مان به کدام جهت میل می‌کنیم؛ چه، یکی از ما بر حسب طبیعتش به این سو می‎گراید و دیگری به آن سو؛ و این نکته را از لذت و دردی که احساس می‎کنیم می‌توان شناخت.

باید بکوشیم تا خود را بر خلاف طرفی که به آن گرایش داریم بکشانیم؛ زیرا به حد وسط در حالی می‎توانیم رسید که خود را با همۀ نیروی خویش از جهت نادرست دور سازیم؛ مانند کسانی که می‎خواهند چوب خمیده را راست کنند. در همۀ امور باید از لذیذ و لذت هر چه بیشتر بپرهیزیم؛ زیرا که ما آدمیان در مورد لذت، قاضی بی‌ طرفی نیستیم و باید در برابر لذت همان احساسی را داشته باشیم که سالخوردگان قوم در برابر هلنا داشتند و همیشه سخن ایشان را تکرار کنیم؛ چه فقط در این صورت می‎توانیم از قید لذت آزاد باشیم.21 در این بند، گرایش فیثاغوری و افلاطونی ارسطو، در ایستادگی برابر لذت‎های طبیعی، و مخالفت او با طبیعت گرایان و اپیکوریان آشکار است. ارسطو در بخش دوم کتاب دهم اخلاق نیکوماخس نیز به بررسی دقیق مفهوم لذت همت می گمارد و نتیجه می‌گیرد که خیر اعلا نمی‌تواند لذت باشد.22 3.انتخاب معلم اول، ستایش و نکوهش را تنها ویژۀ اعمال آزادانه می‎داند و بدین سبب در کتاب سوم، فصل نخست، مفاهیم آزادی و اختیار را که لازمۀ انتخاب‌اند، بررسی می‌کند. وی عمل اضطراری را برآمده از اجبار بیرونی یا نادانی می‎داند. برای نمونه، آن عملی اضطراری است که عامل بیرونی ای همچون توفان، شخص را بدون اراده به این سو و آن سو ببرد. در مقابل، فعل اختیاری آن است که آگاهانه و آزادانه انجام شود.

در این میان افعالی نیز ترکیب اختیار و اضطرارند؛ برای نمونه آنگاه که شخص به هنگام توفان مقداری از کالای خود را به دریا می‎افکند. فعل اخیر فی نفسه اضطراری، ولی در لحظۀ عمل اختیاری است. البته باید دانست که هر فشاری را نمی‎تواند اضطرار به شمار آورد.23 دربارۀ دانایی نیز ارسطو توضیحاتی دارد. او می‎گوید تفاوت است میان فردی که پس از عمل جاهلانه پشیمان می‎شود و آن که نمی‎شود. گویا منظور ارسطو این باشد که گونۀ اول غیرارادی است و گونۀ دوم نزدیک به ارادی. وی همچنین میان عمل «در حال نادانی» و عمل «به علت نادانی» تفاوت می‎نهد. برای نمونه کسی که در مستی یا خشمگینی گناهی را مرتکب می‎شود، اگر عامل مستی و خشمگینی خود او بوده باشد، حسابش با رفتار شخصی دیوانه یکی نیست.24

تا اینجا می‎توان منظور ارسطو را از فعل ارادی دانست. او فعل ارادی را آن می‎داند که مبدئش در ذات فاعل باشد و فاعل بر وقوع آن آگاهی داشته باشد.25 با این همه هنوز به معنای مورد نظر ارسطو از انتخاب اخلاقی دست نیافته ایم. او انتخاب اخلاقی را متفاوت با فعل ارادی می‎داند. به نظر او فعل ارادی اعم از انتخاب اخلاقی است و در برخی موارد، فعل، تنها ارادی است و نه اخلاقی؛ زیرا «کودکان و سایر موجودات زنده نیز در عمل اختیاری با آدمی شریک‌اند، در حالی که قدرت انتخاب و اخذ تصمیم و قصد مبتنی بر تأمل و سنجش را ندارند؛ ثانیاً ما عمل آنی و ناگهانی را عمل اختیاری می‎نامیم، ولی نه عمل ناشی از قصد مبتنی بر تأمل».26 با این ملاحظات، از نگاه ارسطو، انتخاب بدین معناست: «فعل ارادی مبتنی بر تأمل و سنجشِ انسانهای بزرگسال». اکنون که پس از گزارشی کوتاه، تا حدی با مفهوم فضیلت در فلسفۀ اخلاق ارسطو آشنا شده‌ایم، برخی نقدهای وارد بر نظام او را نیز فهرست وار بیان می‎کنیم: 1. فرمول ریاضی‌گونه و انتزاعی [ارسطو دربارۀ حد وسط]، در همۀ اوضاع کاربرد ندارد؛ 2. به‌وضوح بخش اعظم فضایل، تنها یک رذیلت متضاد دارند و نه دو تا، و مفهوم ارسطویی افراط در این معنا مصنوعی است؛ به ویژه بدین خاطر که ارسطو در ارجاع به فضایل و رذایلِ بی نام، به تصنع می‌افتد[ (برای نمونه دانش آموزی و خیرخواهی، طرف افراط ندارند و هر چه بیشتر انجام شوند، بهتر است؛ چه اینکه گفته‌اند: کار نیکو کردن از پر کردن است)]؛

3. تعریف‌های ارسطو از فضایل و رذایل، به گونۀ مصنوعی آنها را به سبب گنجاندن در فرمول او، محدود می‌کنند؛ 4. نظریۀ ارسطو بیش از آنکه اخلاقی باشد، اساساً حسیک است و بر معیارهای تناسب و تقارنی مبتنی است که خودشان فی نفسه ارزش اخلاقی ندارند.27 پاسخ برخی از این انتقادات را اساساً می‎توان بدین مطلب بازگرداند که [بنا به گفتة خود ارسطو] در فلسفۀ اخلاق نمی‎توان همچون علم ریاضی، حکمی برای همۀ موارد صادر کرد؛ از این جهت ارسطو خود واقف و ناقد است.28 با این حال، نکتۀ چهارم درخور تأملی ویژه، و پاسخش نیازمند بحثی مفصل است. بخش دوم: مفهوم فضیلت در نظام فلسفی توماس آکوئیناس دانستیم که ارسطو در فلسفۀ اخلاق خویش، در عین فضیلت‌محوری، سعادت‌ باور و غایت‌گراست و بدین مناسبت تعریفی از فضیلت ارائه داده است که با آن بتوان غایت، یعنی سعادت انسانی را در همین دنیا و با پیروی از عقل، و پرهیز و ممارست به دست آورد. توماس آکوئیناس، متفکر بزرگ مسیحی قرون وسطا نیز در جهاتی فراوان، هم رأی ارسطوست. اخلاق او نیز غایت مدار و سعادت محور است.29 و او نیز زندگی اخلاقی را «زندگی مطابق با عقل» می‎داند.30

در اوضاعی که بسیاری از مسیحیان، پیرو نظریۀ فرمان الهی بودند، موافقت توماس با ارسطو در فلسفۀ اخلاق، همچون آشتی سنگ و شیشه است؛ اما با نگاهی دقیق تر روشن خواهد شد که توماس اولاً دغدغه‎هایی متفاوت با ارسطو داشته و ثانیاً در مراتبی، از فلسفۀ اخلاق ارسطو فراتر رفته است.31 برای دستیابی به مفهوم دقیق فضیلت در نظام توماس، نیازمند آنیم که نخست دستگاه اخلاقی وی را در چشم اندازی کلی، از نظر بگذارنیم. برای این کار از دو دغدغۀ اصلی توماس به منزلۀ دریچه‌های ورودی استفاده می‎کنیم: 1. رؤیت خداوند و 2. قانون طبیعی. 1.نظریة رؤیت خداوند توماس غایت ارادۀ انسان را خیر می‎داند و البته خرسندی انسان، تنها پس از رسیدن به خیر کلی حاصل می‎شود. همچون ارسطو، توماس نیز از پذیرفتن ثروت، لذت حسی و قدرت به منزلۀ خیر کلی می‎پرهیزد؛ زیرا ثروت را ابزاری برای دیگر غایات می‎داند و لذت را تنها کمال بخش بدن و قدرت را دارای قوۀ سوء استفاده. به عقیدۀ او، خیر کلی از همۀ این ویژگی‎ها مبراست. با این حال، توماس بر خلاف ارسطو، پرداختن به دانش عقلانی و مابعدالطبیعه را نیز خیر کلی نمی‎داند؛ زیرا به عقیدۀ او چنین دانشی نهایتاً می‎تواند غایت زندگی ناقصِ این دنیایی باشد و سعادت کامل در موجودی نامخلوق، دست یافتنی است. بدین ترتیب او خداوند را خیر کلی واقعی برمی شمارد.

دستیابی به این خیر کلی، از راه شناخت و عشق و تنها برای موجودات ذی شعور، آن هم در جهان آخرت میسر است. پس از نظر توماس، سعادت واقعی، رؤیت خداوند است و دیگر خیرهایی که ارسطو بر آنها تأکید ورزیده، گرچه در وجود خیر سعادت سهیم اند، ضرورتی برای سعادتمندی ندارند.32 توماس معتقد است که سعادت جویی انسان بدین معنا از میلی طبیعی سرچشمه می‎گیرد و بدین گونه، زمینۀ بحث را برای طرح نظریۀ قانون طبیعی و بهره گیری از این قانون در فلسفۀ اخلاق فراهم می‎آورد. برخی این نظر توماس را که انسان به رؤیت خداوند میل طبیعی دارد، نظری کلامی دانسته‌اند که در آن از پیش‌فرض‌های غیرفلسفی استفاده شده است و همین موضع را وجه افتراق روش ارسطو و توماس شمرده‌اند.33 البته باید دانست که برای موجود ذی شعور و دارای اختیار، تنها گرایش طبیعی به سوی خداوند بسنده نیست و لوازمی دیگر باید تا انسان در رفتار خود، حرکت به سمت غایت طبیعی را برگزیند.34 از همین جاست که بحث سعادت در فلسفۀ اخلاق توماس، با بحث فضیلت پیوند می‎یابد؛ زیرا فضایل اخلاقی همان ابزاری اند که قوۀ حرکت انسان به سوی خیر کلی را به فعل تبدیل می‎کنند. 2. نظریة قانون طبیعی افلاطون در محاورات خویش، در ضمن محاورۀ اثیفرون، پرسش اخلاقی مهمی را مطرح ساخته است که برخی، فهم معنا و قوت آن را سنجه ای شایسته برای آزمودن استعداد فلسفی افراد دانسته‌اند: «]آیا[ عملی که موافق دین است، بدان جهت محبوب خدایان است که موافق دین است، یا چون محبوب خدایان است، موافق دین شمرده می‎شود»؟35

همین پرسش، نظریات مهمی را در فلسفۀ اخلاق پدید آورده است که دو مورد از مهم‌ترینشان، نظریات فرمان الهی و قانون طبیعی هستند. آنان که بخش دوم پرسش سقراط را پذیرفته اند و معتقدند هر آنچه خدا فرمان دهد، صواب است و هر چه او بپرهیزاند، بد، قایلان به نظریۀ فرمان الهی خوانده می‎شوند. این نظریه در عالم مسیحیت نیز قایلانی دارد و حتی توماس، در مواردی ناگزیر از پذیرش آن شده است. به نظر می‎رسد انگیزۀ مسیحیان برای پذیرش این نظریه، برخی اوامر و رفتارهای ناپسند منتسب به خدا و پیامبران در عهد عتیق باشد. اگر بپذیریم که فرمان خداوند موجب تجویز و تصویب اعمال می‎شود، دیگر دستور به ابراهیم برای قتل فرزند خردسال و بی‌گناه36 و یا (نعوذ بالله) زنای محصنۀ داوود با اوریا37 نکوهیده نخواهد بود و دامن خداوند و پیامبران از انجام گناه پاک خواهد شد. توماس (بر خلاف مشی ارسطو) با توجیهاتی نه‌ چندان استوار، کوشیده است تا به گونۀ ویژه، در تفسیر این موارد، از نظریۀ قانون طبیعی دفاع کند.38

با این همه، نظریۀ فرمان الهی، لوازمی ویرانگر دارد. برای نمونه، پذیرفتن این نظریه موجب می‎شود فرمان‎های خداوند را گزافی بیابیم و نیز نتوانیم خوب بودن خداوند را معنا کنیم.39 به عقیدۀ برخی، توماس دقیقاً به همین دلیل ها، از نظریۀ فرمان الهی دست شسته است.40 در واقع توماس را در فلسفۀ اخلاق با نظریۀ قانون طبیعی می‎شناسند. نسخۀ اولیۀ این نظریه را رواقیان ارائه کرده‌اند. به اعتقاد آنان، قوانین و روندهای طبیعی که فی نفسه خیرند، مطابق عقل اند و بدین‌ترتیب انسان با تعقلی تجربه‌ محور، می‎تواند بفهمد که چه رفتاری نیکوست و چه رفتاری ناشایست.41 تبیین توماس، از تفکر دینی و ارسطویی او ناشی می‎شود. از آنجا که توماس همچون ارسطو، طبیعت و انسان را دارای غایت می‎داند، حرکت آنها را به سوی غایت، پیرو قانونی ویژه می‎شمارد. دربارۀ آدمی، غایت آن است که شایستۀ ذات اوست؛ آنچه انسان در مقام موجودی خردورز، بدان میلی طبیعی دارد. عقل حکم می‎کند که انسان، این غایت را که بدان گرایش طبیعی نیز دارد، بجوید و همین الزام، می‎شود «قانون طبیعی». به دیگر سخن، بنیاد «قانون طبیعی» در ذات انسان است و عقل تنها آن را اعلام و املا می‎کند.42 اکنون که انسان بما هو انسان، با مددگیری از عقل می‎تواند سعادت خود را تشخیص دهد، باید بتواند ابزار رسیدن به این سعادت، یعنی فضایل را نیز مشخص کند. از اینجا وارد بحث فضیلت از دیدگاه توماس می‎شویم. فضیلت از دیدگاه توماس

توماس آکوئیناس طی مقاله ای در کتاب جامع الهیات بحث فضیلت را در قالب بحث عادات به میان می‎آورد و در همان عنوان مقاله ماهیت فضیلت را مشخص می‎سازد: «مقاله ای در باب عادات، به ویژه عادات نیک یعنی فضایل».43 او در این مقاله مهم پنج مسئله اساسی را بررسی می‎کند: ماهیت فضیلت، موضوع آن، تقسیم فضایل، علت فضیلت و ویژگی‎های خاص فضیلت. فراخور موضوع این نوشتار، ما به گزارش بخش نخست این مقاله می‎پردازیم. توماس برای روشن ساختن چیستی فضیلت، طی پرسش و پاسخ هایی ثابت می‎کند که اولاً فضیلت یک عادت است، ثانیاً عادتی عملی است و ثالثاً عادتی نیک است.44 برای درک بهتر منظور توماس از عادت، یکی از این اعتراضات و پاسخ‌ها را مرور می‎کنیم: اعتراض: ما نه با عاداتمان، بلکه با اعمال، به شایستگی دست می‎یابیم؛ در غیر این صورت انسان پیوسته و حتی در خواب شایسته خواهد بود. اما ما با فضایلمان به شایستگی می‎رسیم. بنابراین فضایل عادات نیستند، بلکه عمل اند. پاسخ: ما از دو طریق می‎توانیم به شایستگی نامبردار شویم: 1. از طریق خود شایستگی، درست همانطور که ما به سبب دویدن، دونده نامیده می‎شویم؛ و بنابراین به وسیلۀ اعمال به شایستگی می‎رسیم؛ 2. گاهی به وسیلۀ چیزی به شایستگی دست می‎یابیم؛ چیزی که به منزلۀ اصلی است که ما با آن به شایستگی رسیده‌ایم. برای نمونه به وسیلۀ قدرت تحرک، دونده نامیده می‎شویم. بنابراین ما به وسیلۀ فضایل و عادات، شایسته نام می‎گیریم.45

اما تعریفی که توماس از آن در این بخش دفاع می‎کند، از این قرار است: «فضیلت، کیف نفسانی عقلانی است که ما به وسیلۀ آن، پرهیزکارانه زندگی می‎کنیم و هیچ کس نمی‎تواند از آن سوء استفاده کند؛ کیفی که خدا آن را بدون دخالت ما پدید آورده است».46 در این تعریف، توماس جنس فضیلت را کیف، فصل آن را نیک و جنس قریب آن را عادت می‎نامد. وی واپسین قید این تعریف را متمایزکنندۀ فضایل الهی و اکتسابی می‎داند؛ یعنی فضایل الهی و اکتسابی، در تعریف خود، تا واپسین قید مشترک اند و تفاوتشان تنها در پدید آورنده‌شان است.47 توماس در بخش‎های بعد، همچون ارسطو ثابت می‎کند که هم عقل و هم اراده می‎توانند موضوع فضیلت باشند و بدین گونه او نیز همچون ارسطو فضیلت را به دو بخش عقلانی و اخلاقی تقسیم می‎کند.48 او سپس به چهار فضیلت اصلی اخلاقی اشاره می‎کند (دوراندیشی، عدالت، خویشتنداری و اعتدال) و آنها را کاملاً مستقل از هم می‎داند. تقسیم بندی او با ارسطو در این بخش، اندکی متفاوت است.49 در پایان مقاله، توماس تقسیم‌بندی کاملاً جدید خود را ارائه می‎دهد و ضمن افزودن فضایل الهیاتی به فضایل ارسطو، سه فضیلت ایمان، امید و خیرخواهی را معرفی می‎کند. این فضایل، عقل یا اراده را به کمال می‎رسانند تا آدمی پذیرای مبادی الهی باشد و به رستگاری امیدوار و به هم‌ نوع، مهرورز.

نظر توماس دربارۀ نظریۀ حد وسط نیز با اندکی تفاوت، همان نظر ارسطوست. توماس فضیلت را عبارت از میانه‌روی، البته با توجه به قانون عقل می‌داند، که این با در نظر گرفتن فضیلت به منزلۀ حد وسط اندکی تفاوت دارد؛ بدین معنا که به سبب مطابقت رفتار با عقل، فضیلت به منزلۀ رفتار مطابق با عقل، یک طرف است و هر عدم مطابقتی اعم از افراط یا تفریط، با حکم عقل، طرف دیگر را تشکیل می‌دهد.50 نتیجه گیری تشابهات نظرات ارسطو و توماس، چنان است که می‎توان مباحث توماس را تکملۀ سخنان ارسطو دانست. توماس همانند ارسطو ماهیت فضیلت را عادتی مطابق عقل می‎داند که انسان را به سعادت رهنمون می‎شود. او با فراهم آوردن نظریۀ قانون طبیعی، میل نوع انسان را به سوی سعادت دانسته است و عقل را الزام کننده پیروی از این میل. توماس نیز همچون ارسطو به آزادی اراده عقیده دارد و سرانجام توماس نیز فضایل را به دو دستۀ عقلانی و اخلاقی تقسیم کرده است. با این همه، تفاوت‎هایی در کار این دو فیلسوف هست. نخست اینکه آنان در روش اندکی با هم اختلاف دارند. ارسطو نه با عقل صرف و ریاضی، بلکه با عقل متعارف روزگار و سرزمین خود، و با جزئی نگری‎های دقیق، با فضایل رویارو شده است. در مقابل، توماس از حصر عقلی در تقسیم و پیش فرضهای کلامی در تعریف سعادت و فضیلت بهره جسته است.

همچنین فضیلت در نظر ارسطو، خیری است که انسان را در همین دنیا به سعادت واقعی خویش می‎رساند (سعادتی که می-تواند به پنج صورت بروز و ظهور داشته باشد) و به هیچ روی، به عاملی بیرونی همچون خداوند وابسته نیست. در سوی دیگر، توماس فضایلی الهی همچون عشق، امید و ایمان را به منزلۀ کامل‌ کنندۀ فضایل انسانی مطرح می‎سازد و سعادت، یعنی رؤیت خداوند را تنها در پرتو فیض الهی دست یافتنی می‎داند. به دیگر سخن، نقشی را که ارسطو برای فضیلت انسانی قایل است، و آن را به‌ تنهایی ضامن نیکبختی انسان می‎داند، توماس قایل نیست و آن را در مرتبه‌ای فروتر می‎نشاند. از سوی دیگر این دو فیلسوف با دغدغه‎هایی متفاوت به سراغ مفهوم فضیلت آمده‌اند. ارسطو با نشاندن خدا در جایگاهی کاملاً بی‌ ارتباط با انسان، هرگز نیازی به دین احساس نمی‎کند و سعادت در نظر او، حکمت نظری است و بس. در مقابل، توماس از همان آغاز به حل مسائل مذهبی خود می‎اندیشد و اینکه چگونه مفاهیم فیض الهی و رؤیت خداوند را با مفهوم فضیلت مرتبط سازد.

حتی در میان تشابهات، گرچه هر دوی آنها به آزادی اراده اشاره کرده‌اند، ارسطو دغدغۀ دینی توماس را در این مسئله ندارد. توماس در برابر خود جبر اگوستینی و اختیار مطلق پلاگیوسی را می‎بیند و برای پرهیز از هر دو، به ارادۀ آزاد در فضایل انسانی و فیض الهی در فضایل الهیاتی متوسل می‎شود. با این اوصاف در مقایسۀ فضیلت از دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ، ظرایف و دقایق بسیاری نهفته است که در نگاه نخست به چشم نمی‎آیند و توجه به این تفاوت‌ها، سبب می‎شود که در مقایسۀ مفهوم فضیلت از دیدگاه آنان، داوری بهتری داشته باشیم. پی‌نوشت‌ها:1. برتاند راسل، تاریخ فلسفة غرب، ص310.2. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص55 3. از این جمله می توان به الیزابت آنسکم، السدیر مک اینتایر و ادموند پینکافس اشاره کرد. برای مطالعۀ بیشتر، ر.ک: ادموند پینکافس، از مسئله‌محوری تا فضیلت‌گرایی، ترجمۀ سیدحمیدرضا حسنی و مهدی علی پور، مقدمۀ مترجمان، ص 53-60. 4. ارسطو، اخلاق نیکوماخس، ص13-14.5. همان6. همان، ص15-167. همان، ص208. همان، ص21 9. همان، ص3110. همان، ص3711. فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص382 12. ارسطو، اخلاق نیکوماخس، ص 61-62.13. همان: ص6614. habitual disposition 15. همان، ص53-5416. همان: ص5417. همان، ص6018 see: Hughes, 2001: P. 54-61 19. ارسطو، همان، ص66-67.20. همان، ص68-7321. همان: ص7522. همان، ص371-376 23. همان: ص80-81؛ منوچهر صانعی دره بیدی، فلسفۀ اخلاق و مبانی رفتار، ص 32-33 24. ارسطو، همان، ص82-83.25. منوچهر صانعی دره بیدی، همان، ص33

26. ارسطو، همان، ص87.27 Milch, 1966: p.3628. ارسطو، همان، ص15-16 و 66-67 29. فردریک چارلز کاپلستون، فلسفۀ قرون وسطا از اگوستینوس تا اسکوتوس، ج2، ص 510 30. جیمز ریچلز، فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ آرش اخگری، ص85. 31. اتین تومیسم ژیلسون، درآمدی بر فلسفۀ قدیس توماس آکوئینی، ترجمۀ سیدضیاءالدین دهشیری، ص521 32. فردریک چارلز کاپلستون، فلسفۀ قرون وسطا از اگوستینوس تا اسکوتوس، ج2، ترجمۀ ابراهیم دادجو، ص510 33. همان، ص 516-51834. اتین تومیسم ژیلسون، همان، ص466 35. افلاطون، دورۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفی ، ص237 36 The Bible,199 P. 23-24 (Genesis, 22: 1- 19).37. see: Ibid: P. 383-384. 38. see: Aquinas: p.1507. 39. رابرت ال هولمز، مبانی فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ مسعود علیا، ص190ـ199.40. همان 41. هولمز، رابرت ال.، مبانی فلسفۀ اخلاق، ص190-199 42. فردریک چارلز کاپلستون، فلسفۀ قرون وسطا از اگوستینوس تا اسکوتوس، ج2، ص520 43 See: Aquinas: P.109544 See: Ibid: P.1096-109845. Ibid, p. 1096. 46. Ibid, p. 1099.47. Ibid, P. 1100.48. see: Ibid: p. 1101-1106. 49. see: Ibid: p. 1134. 50. فردریک چارلز کاپلستون، فلسفۀ قرون وسطا از اگوستینوس تا اسکوتوس، ج2، ص518-519 سیدمرتضی طباطبایی/ دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه غرب دانشگاه تهران سیدمحمدعلی دیباجی/ استادیار گروه فلسفه، دانشکده فقه و فلسفه، پردیس قم، دانشگاه تهران منبع: فصلنامه معرفت اخلاقی شماره 9

00:30 - 17 تیر 1393

0 بازدید