فوکو و «دستگاه های دانش ـ قدرت»
فوکو براساس روشی که خود آن را دیرینهشناسی نامید، چگونگی تکوین علم مدرن (بهویژه علوم انسانی) را تحلیل کرده است.
برای رسیدن به فهمی درست از جایگاه و مفهوم قدرت در منظومۀ فکری میشل فوکو (البته اگر تعبیر منظومۀ فکری دربارۀ آنچه او خود «مجموعه¬ای از قصه¬ها» نامیده است، درست باشد) ناگزیریم به سیری توجه کنیم که طی آن وی بر اهمیت مفهوم قدرت تمرکز کرد. فوکو براساس دغدغۀ اساسی خود ــ که همانا تحلیل علم و دانش عصر مدرن بود ــ از اوایل دهۀ 1960م به مسئلۀ «گفتمان» و فهم نظامات دانش در حکم «صورتبندیهای گفتمانی» علاقهمند شد. البته او برداشت گستردهای از مفهوم گفتمان داشت و این برداشت را در چند مرحله جرح و تعدیل کرد: «گاه آن را به منزلۀ حوزۀ عمومی همۀ احکام در نظر گرفتهام، گاه به منزلۀ مجموعۀ متمایزی از احکام و گاه به منزلۀ عمل قاعدهمندی که دلالت بر تعداد مشخصی از احکام دارد».[1]
در هر حال این مسلم است که او، برخلاف اغلب زبانشناسانی که نخست حوزه¬ای مطالعاتی و روشی با عنوان تحلیل گفتمان شکل دادند، به کنش¬های گفتاری روزمره و شیوۀ فهم آنها علاقهای نداشت. فوکو به آن گونه-ای از کنش¬های گفتاری علاقهمند بود که دریفوس و رابینو آنها را ‘کنشهای گفتاری جدی’ نامیدهاند.[2] کنش گفتاری جدی چون داعیۀ حقیقت دارد در متن و زمینهای پیدا میشود که در آن صدق و کذب یا بطلان پیامدهای اجتماعی دارد؛ مانند علوم، فلسفهها و ایدئولوژیها.
در مرحلۀ نخست، فوکو براساس روشی که خود آن را دیرینهشناسی نامید. چگونگی تکوین علم مدرن (بهویژه علوم انسانی) را تحلیل کرده است. در روش دیرینهشناسی فوکو در پی آن بود که نشان دهد چگونه به هم جفتوجور شدن مجموعهای از موضوعها، مفاهیم، کیفیتهای بیانی و راهبردها یک صورتبندیگفتمانی را میآفریند.[3] همچنین او به دنبال کشف قواعد گفتمانی نهفته در پس صورت¬بندی¬های دانش بود؛ قواعدی که از عرصۀ آگاهی دانشمندان خارجاند، اما در تکوین دانش و گفتمان سهمی اساسی دارند. درواقع هدف دیرینهشناسی مطالعۀ بایگانی احکامی است که در دورهای ویژه و جامعهای خاص رایجاند.[4]
اگرچه کار فوکو ازآنرو که بر نفی سوژۀ استعلایی یا رویکرد غایتگرایانه در تاریخ علم مبتنی بود، تازه مینمود، اما همچون دیگر مطالعات همعصر خود بر گفتمانها تمرکز انحصاری داشت و جهان اندیشه را جهانی خودبنیاد در نظر میگرفت. گویی همه چیز براساس قواعد صورتبندی مشخص میگردد و خود این قواعد صورتبندی، که براساس آنها بعضی از موضوعها اهمیت و بعضی از نهادها و جایگاهها صلاحیت بیان گزارههای صادق را مییابند، در درون گفتمانها تعریف میشود.[5]
تلاطمات سیاسی و اجتماعی سالهای پایانی دهۀ 1960م سبب دگرگونی عمیقی در مباحث مربوط به گفتمان شد. شکست شورش رمانتیک دانشجویان چپگرا و روشنفکران حامی آنها در مقابل دستگاه دولت و به یک معنا، «کلیّت جامعه» در می 1968م، افزون بر پیامدهای گوناگون فکری و اجتماعیاش، این پیامد را نیز به دنبال داشت که توجه بسیاری از اهالی نظر را به نسبت میان دانش و جهان عینی یا گفتمان و قدرت جلب کرد. طی دهۀ 1970م گفتمان بیش از پیش در حکم پدیدهای اساساً اجتماعی و برآمده از زمینه و بستر اجتماعی مشخص درک شد. این چرخش را به گونهای روشن و ملموس میتوان در مسیر تحولات فکری میشل فوکو مشاهده کرد.
رویدادهای سال 1968م ــ که فوکو خود در جایی اشارهای گذرا به آن کرده است ــ افزون بر انتقاداتی که به روش دیرینهشناسی وارد شده بود (ازجمله نادیده گرفتن کردارهای غیر گفتمانی و بیتاریخی) ــ ورود فوکو به دومین مرحلۀ حیات فکریاش، یعنی تبارشناسی، را رقم زد. از نظر دریفوس و رابینو دو دلیل سبب شکست روش دیرینهشناسی شد؛ نخست اینکه در دیرینهشناسی چنین به نظر میآمد که گفتمان نظامی خودبنیاد است، در این صورت قدرت تعیینکنندگی منتسب به نظامها گفتمانی فهمناشدنی است و تأثیر نهادهای اجتماعی را نیز فهمناپذیر میسازد. درواقع معلولی است که علتی برای آن وجود ندارد؛ دوم اینکه فوکو تا آنجایی که دیرینهشناسی را به خودی خود هدف تلقی میکند، امکان ایجاد ارتباط میان تحلیلهای نقادانه و علایق اجتماعی خودش را منتفی میسازد.[6]
در مرحلۀ تبارشناسی توجه انحصاری وی، از مسئلۀ دانش به سوی ارتباط دانش و جهان اجتماعی و بهویژه قدرت و سیاست تغییر میکند.[7] او در تبارشناسی از حرکت همعرض اندیشه و عمل سخن گفته و به جای بررسی صورتبندی¬های گفتمانی «دستگاه¬های دانش ـ قدرت» را مطالعه کرده است. در حالی که دغدغۀ دیرینهشناس مطالعۀ گفتمان بهمثابۀ کردارهایی خودمختار و قاعدهمند است. تبارشناس تاریخی را تولید میکند که میتواند چگونگی ساخت دانش، گفتمان و قلمروی اشیا را توجیه کند، و این کار لزوماً به تعاملات پیچیدهای میان کردارهای گفتمانی و غیرگفتمانی میانجامد.
تبارشناسی، از نظر قلمرو و مباحث مورد علاقهاش، شباهت انکارناپذیری به حوزۀ جامعهشناسی معرفت دارد؛[8] اگرچه فوکو با نفی کامل مارکسیسم و جامعهشناسی معرفت، تبارشناسی را از آنها متمایز کرده است. درواقع فوکو، برخلاف تلقی رایج، در دورۀ تبارشناسی قصد این را نداشته است که معرفت را به کارکردی ساده از قدرت تبدیل، و بین آنها رابطه علّی برقرار کند: «درواقع تصور می¬کنم از دید عموم، من آن کسی هستم که گفته است دانش با قدرت یکی شده است و دانش فقط نقاب نازکی است که بر ساختارهای استیلا انداخته شده است … من به نکتۀ اولی با قهقهه پاسخ می¬دهم».[9] آن نسبتی که فوکو در تبارشناسی میان دانش و قدرت برقرار ¬ساخته، نه روابط علت و معلولی، بلکه روابط شرطی است.
از نظر تبارشناس هر نظامی از حقیقت با نظامی از قدرت متناسب است. درواقع او از نوعی امکانبخشی سخن گفته است؛ اینکه چگونه بعضی از نظامهای عینی (اقتصادی، سیاسی و…) میدان را برای بعضی از گفتمانها باز میکند و برای بعضی دیگر میبندد. البته این بستن و باز کردن نه در سطح آشکار و آگاهانۀ اقدام سیاسی، بلکه در سطح زیرآگاهی رخ می¬دهد و ماهیتی تصادفی و برنامهریزینشده دارد. درواقع ما در اینجا با «به هم چفت و بست پیدا کردن مجموعه¬ای از کنش¬های گفتمانی با نهادها و اعمال غیرگفتمانی (که حوزۀ قدرت را شکل میدهند)» روبهروییم؛ برای مثال فوکو به نسبت میان توسعۀ دانش آمار با شکل¬گیری دولت مدرن، یا پزشکی نوین با پیدایش نهاد بیمارستان (کلینیک) اشاره کرده است. از همین نقطه می¬توان منفذی برای ورود به تلقی فوکو از مفهوم قدرت یافت.
تلقی سنتی از مفهوم قدرت، دولت را محل تجمع قدرت، و سیاست را عمل متمرکز بر قدرت قلمداد می¬کند، امّا مقصود فوکو از قدرت فقط قدرت سیاسی دولت نیست. برای فوکو قدرت فقط بخشی از صحنۀ حیات اجتماعی نیست، بلکه تمام صحنه است. قدرت همهجا حاضر است و در هر قلمرویی می¬توان از آن سراغ گرفت. نه فقط در دولت، که در مدرسه، محیط کار، رسانه، کلیسا، نهادهای خیریه و حتی روابط دوستی و زندگی خانوادگی، نه فقط در رابطه پلیس و متهم، بلکه در رابطۀ پزشک و بیمار. قدرت فعل یا صفت یک سوژه (فاعل) فردی یا جمعی نیست، بلکه «کثیری از ارتباط¬های ویژه و محلی که به اتفاق هم کالبد اجتماعی را شکل می¬دهند»[10] است.
در همین حال، از نظر فوکو قدرت فقط امری منفی و بازدارنده نیست، بلکه مقوله¬ای مولّد و امکان¬بخش است. قدرت فقط سرکوب نمی¬کند، بلکه سوژه¬های خاص خود را خلق می¬نماید و آنان را در جایگاه خود در کالبد اجتماعی جای می¬دهد. البته «هر جا که قدرت هست، مقاومت هم هست»، ولی جایی بیرون از قلمروی قدرت وجود ندارد. خروج از هر سازوکار قدرت، به معنای ورود به سازوکار قدرت جدید است.[11] روشن است که چنین فهمی از قدرت، به روشنی به دعوی روشنگری و تجدد دربارۀ رهایی را طعنه میزند. به نظر فوکو، آنچه از قرن هیجدهم به بعد در غرب پدیدار شد، چیزی جز دستگاه دانش ـ قدرت جدیدی با سازوکارهای سرکوب و فنون انضباطی خاص خود نیست.
اما این تلقی در عین پرورش چنین بصیرت انتقادی بنیادینی نسبت به دنیای مدرن، با بستن امکان هر گونه رهایی، به گونهای تناقضآمیز از نوعی موضع محافظه¬کارانه سر در می¬آورد. اگر هر وضعیت ممکنی در قالب یک دستگاه دانش ـ قدرت در عرض وضع موجود قرار می¬گیرد و اساساً قدرت مفهومی خنثی است که همیشه و همه¬جا حاضر است، رهایی چه معنایی میتواند داشته باشد؟ این معضلی است که فوکو برای آن پاسخ روشنی ندارد.
پینوشتها
[1] . فوکو، 1972، ص 80 به نقل از: علی اصغر سلطانی، قدرت، گفتمان و زبان، تهران: نشر نی، چ 2، 1387، ص 40٫
[2] . هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوکو، فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نشر نی، 1376، ص 124٫
[3] . حسین کچویان، فوکو و دیرینهشناسی دانش، تهران: دانشگاه تهران، 1382، ص 68٫
[4] . علیاصغر سلطانی ، همان، ص 39٫
[5] . دایان مک دانل، مقدمهای بر نظریه گفتمان، ترجمۀ حسینعلی نوذری، تهران: فرهنگ گفتمان، 1380، ص 179٫
[6] . هیوبرت دریفوس و پل رابینو، همان، ص 55٫[7] . حسین کچویان، همان، ص 24٫
[8] . همان، ص 12٫
[9] . میشل فوکو، ایران روح یک جهان بیروح؛ و نه گفتگوی دیگر با میشل فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشر نی، چ 2، 1380، ص 208٫
[10] . آلکس کالینیکوس، درآمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی، ترجمۀ اکبر معصوم بیگی، تهران: آگه، چ 2، 1385، ص 485٫
[11] . همان، ص 490٫منبع: منبع: ماهنامه زمانه شماره 9انتهای متن/
05:00 - 1 مرداد 1392
26 بازدید
1 پاسخ