روش برداشت از روایات
بستر اجتماعی،سیاسی و تاریخی هر سخن، در فهم آن تأثیر دارد و همانگونه که اسباب و شأن نزول آیات، ما را در فهم مقصود خداوند یاری میدهد، توجه به بافت و فضای صدور حدیث، نیز در فهم مقصود گویندة آن، مؤثر و یاریگر است.
چکیده
برداشت درست از متون دینی نیازمند فهم روشمند است. مقاله پیشرو، ابتدا راه حل پیشنهادی خود را برای این منظور در قالب یک سیر منطقی و قابل تکرار و الگوده ارائه داده، به آسیبهای ناشی از بیتوجهی به برخی مقتضیات این روش اشاره نموده است. در هر دو بخش، نمونههایی از متن احادیث، استخراج و عرضه میگردد.
در بخش نخست، سه مرحله برای برداشت روشمند عنوان و تبیین شده است. مرحله اول: احراز متن یعنی اطمینان از حدیث بودن و صحت متن؛ مرحله دوم: فهم متن بهمعنای برداشت ابتدایی و درک منطوق کلام در دو قسمت مفردات و ترکیبات حدیث و مرحله سوم: فهم مقصود، از طریق توجه به بافت و زمینه و نیز تشکیل خانواده حدیث است.در بخش دوم به عوامل مؤثر در برداشتهای نادرست از حدیث اشاره کرده و برخی از آسیبهای جدی در این عرصه در دو بخش زمینههای اختیاری و غیراختیاری همراه نمونه توضیح داده شده است.
واژگان کلیدی: آسیبشناسی، روایت، فهم حدیث، روششناسی.مقدمه
اگر استاد متون اسلامی باشید و حدیث «المرأة ریحانه و لیست بقهرمانة» را برای دانشجویان خوانده و از آنان خواسته باشید برداشت خود را از آن ارائه کنند، به سادگی شاهد جنجال و یا دستکم پرسشهای جدی در قبال این حدیث خواهید بود. خواهران دانشجو اعتراض بیشتری دارند و مشکل اصلی آنان، سازگار نمودن بخش پایانی حدیث با واقعیتهای امروز است.
اگر ترجمۀ حدیث این باشد که (زن گلی خوشبو است و نه پهلوانی کارآزموده) پس چگونه شاهد حضور قهرمانان زن در بسیاری از رشتههای ورزشی هستیم؟ پاسخهای استاد تنها وقتی دانشجویان را آرام و قانع و کلاس را ساکت و منظم میسازد که مبتنی بر فهم و ترجمۀ صحیح این حدیث باشد. اگر به کتب لغت کهن و کتابهای غریبالحدیث معتبر مراجعه کنیم، میتوانیم به آسانی، مفهوم اصلی و درست حدیث را چنین ارائه دهیم: «زن گلی خوشبو است و نه پیشکار و خدمتگزار».
این مشکل یکی از گونههای متعدد رویارویی نسل نو با حدیث است. اما گاه ارائه ترجمه و مفهوم درست حدیث، درگیری ذهنی دانشجو را با آن دو چندان میکند و پرسش نهفتۀ او را متوجه لایهای ژرفتر میسازد. گاه دانشجو میپرسد: چرا معصوم(ع) چنین سخنی گفته است؟! چگونه میتوان پذیرفت که امام علی(ع) نیمی از بشریت را ناقصالعقل بداند و یا چگونه میتوان به امام(ع) نسبت داد که نور را با همه روشنبودن معنا و مفهومش، بر حکومت عادلانه تطبیق میدهد؟ به سخن دیگر، اشکالها گاه از فهم حدیث آغاز میشود، اما لزوماً در همانجا متوقف نمیشود و به نقد حدیث و گاه رد آن میکشد.این اشکالات، قابل تقسیم به مشکلات مرتبط با فهم حدیث و شبهههای مربوط به نقد حدیث و باور و اعتبار روایات است. ما در اینجا با اشاره به اصول و قواعد اساسی در برداشت از روایات، تنها به بخش اول، یعنی فهم حدیث میپردازیم.1
بخش اول: روش برداشت صحیح
بخش نخست مقاله را به روش برداشتهای درست از روایت اختصاص میدهیم. این روش نه چندان کوتاه از سه بخش اصلی «احراز متن، فهم متن و درک مقصود» تشکیل شده که هر یک به بخشهای کوچکتری تقسیم شدهاند. پیمودن این روش میتواند به فهم صحیح یاری رساند و ما را از بسیاری پرسشها و شبههها ایمن دارد و یا در برابر طرح آنها، پاسخ درخور و مناسب داشته باشیم. در بخش بعدی مقاله به زمینهها و عواملی خواهیم پرداخت که به برداشتهای نادرست از احادیث منجر شده، مقدمۀ انکار و یا کاربرد غیرمنطقی آنها را فراهم آورده است.
1. احراز متن
سخنان مشهوری را میتوان ارائه داد که با وجود انتساب آنها به معصومان(ع)، در هیچیک از کتابها و منابع اصلی حدیث یافت نمیشوند. این گفتههای حدیث شمرده شده، گاه چنان در فرهنگ ما جای گرفتهاند که نفی آنها، گونهای قداستشکنی بهشمار میآید، در حالی که ممکن است از سوی نسل جدید، قابل تردید بهحساب آیند.
مشکل اینجاست که بخش متنابهی از این سخنان، مضمون قابل قبولی دارند و گاه در شرح و توضیح و دفاع از آنها مطالب علمی و استدلالی مفصلی نیز ارائه شده است، اما آیا میتوان تنها به دلیل درستبودن و یا مقبولبودن و یا حتی دلنشینبودن و کارابودن گفتهای، آن را به عنوان سخن معصوم پذیرفت؟آیا لازم است ما برای دفاع از «لقمة الصباح مسمار البدن»2 و یا «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد»، (بنگرید به: محمدی ریشهری، 1376، ص 206) سرمایهگذاری کنیم و به پزشکی و ادبیات و شعر فردوسی، شاعر حماسهسرای ایران، چنگاندازیم؟! سخن نخست این مقاله آن است که نقش بر آب نزنیم و ابتدا از استناد و سخن به معصوم، اطمینان نسبی بیابیم.
1 ـ 1. استناد حدیث
برای مستندسازی حدیث، لازم است از فن «تخریج» کمک بگیریم. فن تخریج در دانشهای حدیثی به معنای یافتن نخستین و معتبرترین مأخذ حدیث است. یافتن نخستین مأخذ حدیث از رهگذر وجود معجمهای نوپدید احادیث، چه در حوزۀ حدیث شیعه و چه اهل سنت، به ما امکان میدهد تا استناد آن را به معصوم(ع) ارزیابی کنیم. اگر حدیثی در کتب حدیثی کهن و متعلق به قرون نخست باشد و یا در جوامع معتبر، آن را با سندی متصل و مقبول به معصوم رسانده باشند، برای پژوهش و پذیرش اولیه کافی است و بقیۀ کار در مراحل دیگر باید طی شود.
حال اگر در همان آغاز، ما سخنی را که به حدیث مشهور گشته است، در هیچیک از کتابهای حدیثی نیابیم و آن را تنها در برخی کتابهای غیر حدیثی معاصر و یا متأخر بیابیم و یا مؤلفان کتابهای بزرگ و جامع حدیث آن را بدون هیچ سند و مأخذی نقل کرده باشند؛ آنگاه بذر تردید افشانده میشود و تا رسیدن به مأخذی برای انتساب درست و استناد صحیح به معصوم، باید شکیبایی پیشه کرد و از رد و قبول خودداری ورزید.
خوشبختانه نرمافزارهای علوم اسلامی، کار در این زمینه را آسان و هموار نموده است و با اندک مهارتی، میتوان منابع و مآخذ هر سخن منقول را بهدست آورد و آنگاه با دانستههایی درباره کتابهای حدیثی، به داوری نشست. ما با استفاده از همین فناوری، به مواردی برخوردیم که با وجود شهرت فراوان، در هیچیک از منابع اصلی و کهن حدیث، به معصوم(ع) منتسب و مستند نشدهاند. نمونۀ مشهور آن، جملۀ «حسنات الابرار سیئات المقربین» (بنگرید به: مقدساردبیلی، 1386 ق، ص 78؛ مازندرانی، 1421 ق، ج 10، ص 175؛ حر العاملی، 1384، ص 83 ؛ مجلسی، 1403 ق، ج 25، ص 204) است که حدیث نیست، اما متن مقبول و مشهوری است.
2 ـ 1. صحت متن
برداشت از حدیث، طی مسیری نه چندان کوتاه را میطلبد. هزینهکردن فرصتها و اندیشهها برای رسیدن به فهم درست از حدیث، سرمایهگذاری اندکی نیست و از اینرو لازم است از همان ابتدا، آنچه را واقعاً معصوم(ع) فرموده در دست داشته باشیم. اگر به چند مسئلۀ جزیی، مانند درست و تمام نشنیدن راوی، خط ناخوانای برخی کاتبان و مستنسخان و نیز کم سوادی برخی بازگوکنندگان حدیث، توجه کنیم، آنگاه به راحتی تصدیق خواهیم کرد که پارهای مشکلات در پذیرش و فهم برخی روایات، ناشی از نقل ناصحیح حدیث بوده است.
اگر کسی با استناد به متن «أکل السمک یذهب الحسد؛ (ابنجوزی، 1403 ق، ج 3، ص 15) ماهی خوردن، حسد را از بین میبرد»؛ بارها و بارها ماهی میل کند و آنگاه که نومیدانه، در مبارزات با حسادت درونی خویش لب به اعتراض بگشاید و حدیث را زیر سئوال ببرد، چارهای نداریم جز آن که به سراغ متن اصلی و تغییر نیافته برویم. با یاریگیری از فن تخریج و در پی یافتن منابع دیگر حدیث به متنی بسیار سهلالوصول از آن دست مییابیم که هم پذیرفتن آن آسانتر است و هم با علم امروزین سازگار است. متن صحیح حدیث چنین است: «اکل السمک یذیب الجسد؛ خوردن ماهی، انسان را لاغر میکند» که تغییر جزئی آن، چنین تفاوت معنایی را سبب میشود.
این مثالها آنچنان فراوان است که برخی محدثان آنها را گردآورده و در مجموعههایی بهاندازۀ کتاب، ارائه نمودهاند. (مانند: عسکری، 1402 ق) اگر به برخی شروح حدیثی مراجعه کنیم، به روشنی، معلوم میشود که شارحان بزرگ حدیث، ابتدا از صحت متن فارغ میشدند و سپس به تهیۀ مقدمات دیگر برای شرح و توضیح حدیث میپرداختند. (بنگرید به: مسعودی، پاییز 1383)
ما به یک نمونۀ دیگر اشاره میکنیم و به بحث بعدی میپردازیم. در برخی کتابها آمده است: «الأنس یذهب المهابة؛ انس، هیبت را از بین میبرد.» حال اگر این حدیث را به جوان دانشجو القا کنیم، نخستین سئوال او آن است که پس دوستی و محبت چه میشود؟ اما متن درست حدیث کلمهای اضافه دارد که به خوبی، حدیث را مفهوم و مقبول میکند: «الاسترسال بالانس یذهب المهابة»، آری این انس بیش ازاندازه است که هیبت آدمی را از بین میبرد و گرنه انس معقول و بهاندازه، لازمۀ زندگی اجتماعی است.
2. فهم متن
پس از فراغ از احراز حدیث و اطمینان نسبی به صدور حدیث و نیز دستیابی به منبع قابل اعتماد برای بررسی حدیث، در نخستین مرحله فهم حدیث، متن آن را میشنویم و یا میخوانیم. متن حدیث در کنار سند حدیث، یکی از دو رکن اصلی آن است و برای رسیدن به یک برداشت معتبر از حدیث، لازم است از فهم متن عبور کنیم. فهم متن خود سه مرحلة جزئیتر دارد که عبارتند از: «فهم واژهها، ترکیب و سیاق».
1 ـ 2. واژههای حدیث
سازنده متن حدیث، کلمههای نشسته در قالب آن هستند. واژهها در یک ترکیب ارادی، معین و جهتدار، معنای ویژه و متفاوتی با دیگر واژهها و قالبها، ارائه میدهند. برای فهم واژهها، شناسایی شکل و معنای ماده آن کافی است و این در زبان عربی که احادیث ما به آن زبان است، از طریق کاربرد فن صرف و علم لغت قابل تحصیل است.
ما دانش صرف را به خوبی فرا گرفتهایم، اما آن را به نیکی و با سرعت لازم به کار نمیبریم و یا همه وجوه متعدد و قابل گزینش و از جمله احتمالات معنایی دور را در نظر نمیآوریم. احتمالاتی که بسی ممکن است معنایی درستتر و مقبولتر به حدیث ببخشد و با مقصود امام سازگارتر و با احادیث دیگر هماهنگتر باشد. گاه بدون بهکار بستن دانش صرف، ما از فهم بدوی حدیث نیز درمیمانیم. حدیثی از امام جواد(ع) این گونه است: «اتّئد، تصب او تکد». (بنگرید به: حلوانی، 1383؛ مسعودی، 1386)
فن صرف همچنین امکان مراجعه به کتابهای لغت را فراهم میآورد. به دلیل اشتقاقیبودن زبان عربی (و نه ترکیبیبودن آن) و کثرت مشتقات یک ماده، لغتدانان، به ذکر مشتقات متفاوت یک ماده در ذیل ریشه آن اقدام کردهاند. این بدان معناست که برای یافتن ترجمه یک واژه، ابتدا باید با کمک علم صرف به ریشه آن دست یافت و سپس آن را در کتابهای لغت سراغ گرفت. اما این پایان کار نیست.
مرحله جدی کار برای فهم واژهها از همین جا آغاز میشود. قول لغتدانان نه در همه جا حجت است و نه آنان به جدانمودن همه معانی اصلی از مجازی و مفاهیم کهن از نو، همت گماشتهاند. اگر به واژه «شوخ» در متون کهن فارسی مراجعه کنید، متوجه تحول و تغییر آن از معنای «چرک» بهمعنای شاد و شنگ میشوید. این تحول زبانی را در زبان عربی میتوان با واژه «عفو» نشان داد.
«عفو» اکنون بهمعنای «گذشت» بهکار میرود، اما در گذشته، بهمعنای «زیادت و فزونی» هم بهکار رفته است و عبارت قرآنی «یسئلونک عما ینفقون؟ قل: العفو» (بقره / 219) را همین گونه ترجمه میکنند.برای جبران این کاستیها و نیز دقیقترکردن معنای واژههایی که در متون احادیث به کار رفتهاند، کتابهای غریبالحدیث به نگارش درآمدند.
مؤلفان این کتابها، به تفسیر واژههای نامأنوس برای نسل معاصر خود پرداختند و معنای این الفاظ غریب را با توجه به حوزه معنایی روایات ارائه دادند و به اصطلاح، با رعایت خرده فرهنگ حدیثی، واژهها را تفسیر مینمودند. متأسفانه آشنایی ما با حدود هشتاد کتاب غریبالحدیث، محدود است و از کتب متعدد و بسیار معتبر لغت، نیز کمتر اطلاع داریم. 3
2 ـ 2. ترکیبها
یک نگاه ساده به ترکیب «دستفروش» و تفاوت آن با «کلاهفروش» مفهوم و اهمیت ترکیبات را روشن میکند. چه عاملی موجب میشود که ما «کلاهفروش» را مساوی با حاصل جمع معنای «کلاه» و «فروش» بدانیم، اما این تساوی را در «دستفروش» نیابیم؟ به سخن دیگر نمیتوان معنای یک ترکیب اصلاحی را از ترجمه نمودن یکیک اجزای آن و سپس جمعکردن آنها با هم بهدست آورد و این به منزله از کار افتادن کتب لغت در این عرصه است.
بر این اساس نمیتوان خطاب امام علی(ع) به مغیرة بن اخنس را به همان معنای لغوی ترجمه کرد. امام(ع) در این خطاب عتابآلود میفرماید: «اُخرج عنّا، أبعد الله نواک» (خطبه 135) که بهمعنای از ما دور شو، خداوند هستهات را دور کند نیست، بلکه میتوان آن را به «روی خوشبینی» ترجمه کرد. یکی از قویترین مترجمان نهجالبلاغه، این ظرافتها را در ترجمه خود به کار بسته و سخن زیبای امام علی(ع): «لقد طرت شکیراً و هدرت سقباً» (حکمت 394) را به اصطلاح و مثلی فارسی، برگردانده و نوشته است: «غوره نشده، مویز گشتی».
گفتنی است تعداد اصطلاحات بهکار رفته در احادیث کم نیست و ترجمه تحتاللفظی آنها، گاه معنای حدیث را گنگ و یا حتی نادرست میکند. افزون براین، ائمه(ع) نیز اصطلاحسازی مینمودند و گاه ترکیبات زیبا و پرمعنایی از لغات عربی میساختند.از اینرو ما در فهم ترکیبهایی مانند «تزویج مُقام» و «عقل عنالله» نباید به سادگی، آنها را در مقایسه با معانی لغوی، تبیین کنیم و آنها را به معنای «جاهپرستی» و یا «اندیشهورزی در خدا» بپنداریم؛ بلکه «تَزویج مقام» اصطلاحی برای ازدواج دائم است و «عقل عنالله» اشاره به معرفت برگرفته از حجتهای الاهی دارد. نکته باقیمانده آن است که برخی ترکیبهای اصطلاحی، آکنده از احساس و تخیل شاعرانهاند. «داس ماه نو» به هیچرو در خارج واقعیت ندارد و تنها در خیال شاعری مانند حافظ، وجود مییابد.
برای درست فهمیدن احادیث در بردارنده این گونه ترکیبها، نیازمند احساس هنری و قبول کاربرد مجاز و استعاره در زبان معصومان هستیم؛ هرچند این کاربرد چندان گسترده نباشد که زبان دین را از زبان معیار خارج سازد و آن را به زبان نمادین و ادبی محض تبدیل کند.بیدقتی در فهم مجاز، فرقههایی مانند ظاهریه را پدید آورده و نیز موجب شده است. برخی کسان حدیثهایی مانند «إنّ قلوب بنی آدم بین اصبعین من أصابع الرحمان، یصر فها کیف یشاء» (مجلسی، 1403 ق، ج 67 ، ص 39) را بر همان معنای لغوی خود حمل نموده و به تشبیه و تجسیم کشانده شوند.
سید مرتضی، بزرگمرد فقه و حدیث و ادب، تصریح میکند که این بیانی مجازی برای نشاندادن قدرت و سیطره کامل الاهی و آسانی تغییر و تحول دلهای آدمیان است و میافزاید که عرب میگوید: «هذا الشّی فی خنصری و اصبعی و فی یدی و قبضتی» (موسوی، بیتا، ج 2، ص 4) و ما پارسیان نیز میگوییم، فلانی در چنگ من است، یعنی میتوانم به راحتی او را با خود موافق و همراه سازیم.
در این راستا اگر حدیث «لاترفع عصاک عن أهلک» را بهمعنای تحت اللفظی (عصایت را از سر خانوادهات بر مدار)؛ ترجمه کنیم، باید حق اعتراض مخاطب را پاس بداریم؛ زیرا او ضرب و شتم خانواده را از این بیان شریف نبوی فهمیده است، در حالی که به تصریح غریب نگاران، ادیبان و محدثان، این سخن، استعارهای برای تربیت مستمر و مراقبت دائمی از خانواده است، شاید مانند سایهتان از سر فرزندانتان کم نشود، در زبان فارسی. (ابوعبید، بیتا، ج 1، ص 344؛ موسوی (شریف الرضی)، بیتا، ص 302؛ مجلسی، 1403 ق، ج 44، ص 190؛ ج 46، ص 265)
3 ـ 2. سیاق
هر گوینده و نویسندهای، تلاش دارد که جملات و کلمات متناسب با هم را یافته و آنها را در کنار هم بنشاند و مجموعهای از سخنان سازوار ارائه دهد. این بهواقع بستر اصلی بحث سیاق است که بزرگانی و از جمله علامه طباطبایی به تکرار و فراوانی از آن یاد کرده و در تفسیر گرانقدر المیزان، آن را بهکار بردهاند. سیاق، بر پایهاندیشة گوینده و نویسنده، یک قالب کلی و مجموعی برای کلام است که کلمات در درون آن جای میگیرند و در ارتباط با آن و نیز رشتههای وابستة میان خود، معنا مییابند.
کسی که سخن از باغ وحش و حیوانات نیرومند و یا زیبای آن میکند، شیر را به معنای حیوان معروف سلطان جنگل به کار میبرد، اما آن کس که از مشکلات تهیه و مصرف لبنیات مینویسد، شیر را به معنای خوراکی آن در نظر دارد. مخاطب نمیتواند در برداشتهای خود از سخنان معصومان، بدون کوچکترین توجهی به سیاق و قرینههای جانبی کلام، آنها را مانند یک ماشین ترجمه، از صافی فرهنگ لغتها بگذارند و مفهومی متشتت و حتی متناقض عرضه بدارد.
ما میتوانیم همة قرینههای داخلی کلام را سیاق بنامیم و برای مثال به تضمین و تلمیح اشاره کنیم. جای دادن کلام دیگران در میانة سخن و نوشته، بنا بر اصل هماهنگی و همسویی اجزای کلام، ما را به این سو میبرد که مفهوم جملة تضمین شده را به بقیة کلام موافق ببینیم و با توجه به شهرت و آگاهی ما از این جمله، بقیة کلام را نیز بفهمیم. میتوان قرینههای داخلی کلام را مانند نورافکنی دانست که خود روشن است و بقیة کلام را نیز روشن میدارد.
خطبة 35 نهجالبلاغه با همة ایجاز و اختصار ترکیبی از چند تضمین شعر و مثل است که فهم آنها، همة خطبه را روشن میسازد و ابتلای امام علی(ع) را به فتنه خوارج به خوبی برای مخاطب روشن میکند. گفتنی است فهم این اشعار و مثلها برای ما آسان نیست؛ اما برای اعراب مخاطب امام آشکار بوده است. ما وظیفه داریم با کمک شرح ها و دیگر کتب، ابتدا به فهم این قرینهها بپردازیم و آنگاه مجموع کلام را تبیین نماییم.
پرسشهای آشکار و نهان راویان و شبهههای مخاطبان، نیز سیاق سخن را جهت و به کلام امام، سمت و سو میبخشد؛ زیرا امام خطاب به ایشان سخن میگوید و درصدد حل مشکلات آنان است. ورود معصوم(ع) به بحث در موارد متعددی، ناشی از پرسش اولیه تازه واردی به مجلس و یا شک و شبهه راویای در حضور امام است. فقیهان و متکلمان شیعی به درستی، پرسشها را در برداشت از سخن معصوم(ع) دخالت دادهاند و گاه اطلاق حدیثی را به دلیل وجود پرسشی، مقید نموده و عموم روایتی را بهدلیل وجود شبههای نهفته در ذهن راوی، محدود کرده و امر و فرمانی را به دلیل توهم حظری در اندیشة مخاطب، بر رخصت حمل کردهاند.4
3. فهم مقصود
هر گوینده و نویسندهای حق دارد به کلام خود، قرینهای بیفزاید و آن را محدودتر کند و یا توسعه دهد. گاه گوینده از سر اختیار و یا به دلایلی دیگر و به ناچار، سخن گنگ و مجمل میگوید و سپس در فرصتی دیگر و یا با مخاطبی فهیمتر، همة اطراف و احتمالات وجودی کلام را مطرح میکند. گاه نویسنده، در پی کوتاهکردن نوشتة خویش است و به فضا و جو موجود، اتکا میکند و بسیاری از قرینهها را نمیآورد.
این همه ما را متوجه وجود دو لایة معنایی میکند. لایة نخست، همان است که در علم اصول فقه به آن «مراد استعمالی» میگویند و لایة دوم «مراد جدی». میان این دو، گاه فاصلهای نه چندان کوتاه ایجاد میشود و مخاطب ناگزیر از گردآوری قرینهها برای حرکت از این لایة رویین به لایهی زبرین میشود.در این حالت نمیتوان بدون اطمینان از گردآوری قرینهها و سنجش تأثیر آنها در متن، تنها برداشت اولیة خود را معتبر دانست و آن را به معصوم(ع) منسوب کرد. یکی دو مثال این مطلب را بهخوبی آشکار میسازد، اما پیش از آوردن مثالها، این قرینهها را بهصورت سنتی، به قرینههای حالیه و لفظیه تقسیم میکنیم و دستة نخست قرینه ها را «بافت و زمینه» و دستة دوم را «خانوادة حدیث» مینامیم.
1 ـ 3. بافت و زمینه
بستر اجتماعی، سیاسی و تاریخی هر سخن، در فهم آن تأثیر دارد و همانگونه که اسباب و شأن نزول آیات، ما را در فهم مقصود خداوند یاری میدهد، توجه به بافت و فضای صدور حدیث، نیز در فهم مقصود گویندة آن، مؤثر و یاریگر است. باید در پی یافتن زمینهای باشیم که موجب شده است معصوم(ع) مسئلهای را با لحنی فلسفی یا بیانی ساده توضیح دهد و حکمی را بیان، یا نظری را رد و انکار کند، و آنگاه برآیند مفهوم جمله و این بافت و فضا را به امام منسوب بداریم.
به سخن دیگر، متن حدیث، یک مجموعة بسته و مستقل و بدون وابستگی به بیرون نیست. حدیث نیز مانند دیگر اسناد تاریخی، حاشیهها و رشتههایی مرتبط با وقایع معاصر خود داشته که ممکن است همراه متن آن به ما نرسیده باشد و از اینرو نیازمند شناسایی و بازسازی فضا و بافت جانبی حدیث هستیم.
حدیث نبوی و مشهور «من بشّرنی بخروج آذار فله الجنّة» (الشهرزوری، 1415 ق، ص 161) نمونة خوبی از اثرگذاری زمینة سخن بر مفهوم آن است. این حدیث را برخی به نادرستی بر ماه صفر تطبیق دادهاند که محل بحث ما این اشتباه نیست، مشکل اینجاست که از حدیث و بویژه با تکیه به بار ارزشی «بشّر» که بیشتر ـ و نه همیشه ـ در خبر خوشدادن بهکار میرود، نکوهش ماه آذار را نتیجه گرفتهاند، که برخی مانند احمد بن حنبل آن را بی اساس خواندهاند.(العجلونىالجراحى، 1408 ق، ج2، ص 236) اما نقل کامل آن در منابع شیعی و توجه به فضای صدور سخن، همه این برداشتهای نادرست را به یکسو میراند و به سادگی و روشنی، مقصود پیامبر را میفهماند. شیخ صدوق فضا و سبب صدور این حدیث را از ابنعباس چنین نقل کرده است:
کانَ النَبِی ذاتَ یوْم ٍ فی مَسْجِدِ قُبا وَ عِنْدَهُ نَفَرٌ مِنْ أصْحابهِ فَقالَ: «أوَّلُ مَنْ یدْخُلُ عَلَیکُمُ السّاعَةَ، رَجُلٌ مِنْ أهْل ِ الجَنَةِ». فَلَمّا سَمِعُوا ذلِکَ قامَ نَفَرٌ مِنْهُمْ فَخَرَجوا وَ کُلُّ واحِدٍ مِنْهُمْ یحِبُّ أنْ یعُودَ لِیکونَ أوَّلَ داخِل ٍ فَیسْتَوجبَ الْجَنَّةَ، فَعَلِمَ النَّبِی ذلِکَ مِنْهُمْ، فَقالَ لِمَنْ بَقِی عِنْدَهُ مِنْ أصْحابهِ: «إنَّهُ سَیدْخُلُ عَلَیکمْ جَماعَةٌ یسْتَبقُونَ، فَمَنْ بَشَّرَنی بخُرُوج ِ آذارَ فَلَهُ الْجَنَّةُ». فَعادَ القَوْمُ وَ دَخَلُوا وَ مَعَهُمْ أبوذرٍّ (رَضِی الله عَنْهُ) فَقالَ لَهُمْ: «فی أی شَهْر ٍ نَحْنُ مِنَ الشُهور ِ الرّومیةِ؟» فَقالَ أبوذرٍّ: قَدْ خَرَجَ آذارُ یا رَسولَ الله، فَقالَ: «قَدْ عَلِمْتُ ذلِکُ یا أباذَرٍّ وَ لکِنّی أحْبَبْتُ أنْ یعْلَمَ قَوْمی أنَّکَ رَجلٌ مِنْ أهْل ِ الجَنَّةِ، وَ کَیفَ لا یکُونُ ذلِکَ وَ أنْتَ الْمَطْرودُ عَنْ حَرَمی بَعْدی لِمَحَبَّتِکَ لأهْلِ بَیتی، فَتَعِیشَ وَحْدَکَ وَ تَمُوتَ وَحْدَکَ، وَ یسْعَدَ بِکَ قَوْمٌ یتَوَلَّوْنَ تَجْهیزَکَ وَ دَفْنَکَ، أولئِکَ رُفَقائی فِی الْجَنَّةِ الْخُلْدِ الَّتی وُعِدَ المَتَّقُونَ؛ (القمى، 1361، ص 204، ح 1؛ همان، 1408 ق، ج 1، ص 175)
روزی پیامبر در مسجد قبا با اصحاب خود نشسته بود. به آنان فرمود: نخستین فردی که اکنون بر شما وارد میشود، از بهشتیان است. برخی افراد چون این سخن را شنیدند، بیرون رفتند تا شتابان باز گردند و به سبب این خبر، از بهشتیان شوند. پیامبر این را فهمید و به آنان که مانده بودند فرمود: اکنون چند نفر بر شما در میآیند که هر یک از دیگری سبقت میجوید. از میان آنان، هر کس به من بشارت دهد که ماه آذار تمام میشود، اهل بهشت است.
پس آن گروه بازگشتند و وارد شدند و ابوذر نیز با آنان بود. پیامبر به آنان فرمود: ما در کدام ماه رومی هستیم؟ ابوذر پاسخ داد: ای پیامبر خدا، آذار تمام شد. پیامبر فرمود: ای ابوذر، این را میدانستم، اما دوست داشتم که امت من بدانند تو بهشتی هستی، و چسان بهشتی نباشی، در حالیکه تو را پس از من، از حرمم (مدینه) میرانند، چون به اهل بیت من محبت داری. پس تنها زندگی میکنی و تنها میمیری و گروهی سعادت تجهیز و کفن و دفن تو را مییابند، که آنان همراهان من در بهشت جاوداناند؛ بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده شده است.
قرینههای موجود در زمینة سخن، موجب میشود حکم عمومی و ابتدایی آن حدیث، کنار رود و حکمی مقید جانشین آن شود، در حالی که قیدهای آن حکم در منطوق کلام به چشم نمیآیند و تنها در پس زمینه و بافت گرداگرد آن کلام موجودند.همة ما، استحباب خضابکردن مو و تقیید آن را به روزگار اندکبودن مسلمانان و سالمندی رزمندگان اسلام از سوی امام علی(ع) میدانیم، (حکمت 17) ولی ممکن است وقایع مصیبت بار گرداگرد سخن دیگر امام علی(ع) را در همین موضوع خضابکردن ندانیم. سید رضی آورده است که قومی به امام علی(ع) گفتند: کاش موی سفیدت را رنگ میکردی و امیرالمؤمنین پاسخ فرمود: «الخضاب زینه و نحن قوم فی مصیبه». (حکمت 473) رنگکردن مو، گونهای زینت است و ما قومی مصیبتزده هستیم.
سید رضی، این مصیبت را شناسایی نکرده و آن را بر وفات پیامبر (ص) تطبیق داده است، درحالی که امام علی(ع) به هنگام وفات پیامبر اکرم (ص) جوانی سی و سه ساله بوده است و بسیار دور از ذهن است که موی جوانی مانند امام علی(ع) چنان سفید شود که نیاز به رنگکردن داشته باشد. اگر جستجو را در کتب سیره و تاریخ ادامه دهیم به این سند تاریخی میرسیم که به راحتی فضای غمبار در زمان صدور این سخن را نشان میدهد. فاضل آبی در کتاب گرانسنگ نثرالدّر چنین آورده است:
اِنْصَرَفَ عَلی مِنْ صِفّینَ فَکَأنَّهُ رأسُهُ وَ لِحْیتُهُ قُطْنَةٌ. فَقیلَ لَهُ: یا اَمیرَالمُؤمِنینَ، لَوْ غَیرْتَ. فَقالَ: «إنَّ الخِضابَ زینَةٌ وَ نَحْنُ قَوْمٌ مَحْزونونَ»؛ (الآبی، 1981، ج 1، ص 307) علی(ع) از صفین بازگشت، در حالی که سر و صورتش مانند پنبه [سفید] بود. به او گفته شد: ای امیرمؤمنان، کاش موهایت را رنگ میکردی. فرمود: «خضابکردن، گونهای زینت است و ما قومی مصیبت زدهایم.»یعنی امام در عزای از دستدادن تعداد بسیاری از دوستان و یاران بزرگش در پیکار خونین صفین، از هرگونه زینتی حتی خضابکردن دوری میکند.
نمونة دیگر توجه و تأثیر آن در فهم و برداشت از حدیث، در حدیث اقتصادی زیر است. راوی خدمت امام میرسد و از این حدیث که پساندازکردن و به ارثنهادن بیش از دو دینار را روا نمیداند، میپرسد؛ زیرا در اوضاع و شرایط اقتصادی آن روز جامعه، ناچار از اندوختن مبلغی پول بوده است، که از حدیث مشابه دیگری مشخص میشود که چندان زیاد هم نبوده و از باب تمثیل آورده شده است. امام(ع) در پاسخ، به سبب صدور حدیث اشاره کرده و عمومیت داشتن حدیث را نفی میکند. عبدالرحمان بن حجاج این ماجرا را گزارش کرده است:
سَألْتُهُ عَن ِ الزَّکاةِ ما یأخُذُ مِنْهَا الرَّجُلُ وَ قُلْتُ لَهُ: إنَّهُ بَلَغَنا أنَّ رَسولَ اللهِ قالَ: «أیما رَجُل ٍ تَرَکَ دینارَین ِ فَهُما کَی بَینَ عَینَیهِ. » قالَ: فَقالَ: «أُولئِکَ قَوْمٌ کانُوا أضْیافاً عَلیٰ رَسول ِ اللهِ، فَإذا أمْسیٰ قالَ: «یا فُلانٌ، اِذْهَبْ فَعَشِّ هذا». فَإذا أصْبَحَ قالَ: «یا فُلانٌ، اِذْهَبْ فَغَدِّ هذا»، فَلَمْ یکُونُوا یخافُونَ أنْ یصْبِحُوا بِغَیرِ غَداءٍ وَ لا بِغَیر ِ عَشاءٍ، فَجَمَعَ الرَّجُلُ مِنْهُمْ دینارَین ِ، فَقالَ رَسولُ اللهِ فیهِ هذِهِ المَقالَةَ، فَإنَّ النّاسَ إنَّما یعْطَوْنَ مِنَ السَّنَةِ إلی السَّنَةِ، فَلِلرَّجلِ أنْ یأخُذَ ما یکْفیهِ وَ یکْفی عِیالَهُ مِنَ السَّنَةِ إلی السَّنَةِ.» (القمی، 1361، ص 153)
از امام صادق(ع) دربارۀ مقدار زکاتی که شخص میگیرد پرسیدم و به ایشان گفتم که پیامبر خدا فرمود: «هر کس که دو دینار بر جای بگذارد، پیشانیاش را با آن داغ مینهند. » امام فرمود: این دربارۀ کسانی بود که میهمان پیامبر خدا بودند و چون شب میشد، پیامبر به او (میهمان) میفرمود: «برو و خود را با این غذا سیر کن.»
و چون صبح میشد، مبلغی میداد و میفرمود: برای خود صبحانهای تهیه کن و از این نمیهراسیدند که بدون صبحانه و شام به سر برند. از این میان، مردی دو دینار اندوخت و پیامبر خدا (ص) دربارهاش این جمله را فرمود؛ و گرنه مردم هزینۀ یکسالۀ خود را یکباره دریافت میکنند. پس هر کس میتواند مخارج یکسالۀ خود و خانوادهاش را بگیرد.
حدیثی از ابان با اشاره به سبب صدور حدیث، عمومیت آن را سلب میکند. متن آن چنین است: ذَکرَ بَعْضُهُمْ عِنْدَ أبِیالْحَسَن ِ(ع) فَقال: بَلَغَنا أنَّ رَجُلاً هَلَکَ عَلیٰ عَهْدِ رُسول ِ اللهِ وَ تَرَکَ دینارَین ِ، فَقالَ رَسولُ اللهِ «تَرَکَ کَثیراً. » قالَ: «إنَّ ذلکَ کانَ رَجُلاً یأتی أهْلَ الصُّفَّةِ فَیسْألَهُمْ فَماتَ وَ تَرَکَ دینارَین»؛ شخصی نزد امام کاظم(ع) گفت: به ما رسیده است که مردی در زمان پیامبر خدا (ص) درگذشت و دو دینار باقی نهاد و پیامبر خدا فرمود: «مال فراوانی بر جای نهاده است.» امام فرمود: او مردی بود که از نزد اهل صفه میآمد و از آنان گدایی میکرد و چون درگذشت، دو دینار بر جای گذاشت.
اگر تنها به متن توجه کنیم و به نقد امام صادق(ع) عنایت نکنیم، آن را در عصر حاضر نیز بر اندک پسانداز لازمة زندگی تطبیق میکردیم و کشاورزی که محصول خود را یکباره برداشت میکند و بهای آن را در حساب بانکی خود میاندوزد، زراندوز و سرمایهدار خطاب مینمودیم.با توجه به بافت و زمینة سخن است که میتوانیم از اشکالات به برخی احادیث، آسانتر رها شویم. احادیث ولد الزنا از این نمونهاند.
بخشی از این احادیث، حکمی تعبدی و اعتباری دارند که مشکل چندانی ندارند. شارع مقدس، امامت جماعت را برای زنازاده روا ندانسته و بهتر دیده او را در صفهای نماز جای دهند و نه در پیشانی کار، اما برخی احادیث، به وجود تکوینی و سعادت و شقاوت او ناظر است. در این جا ممکن است بگوییم: بسیاری از این احادیث در فضایی خاص مانند آنچه در زیر میآید، بیان شده که دلالتی بر شقاوت ذاتی کسی دارد که از زنا متولد شده، اما هیچ اختیار و تأثیری از خود نداشته و ندارد. متن حدیث تأثیر بافت و فضا را بر مفهوم نشان میدهد.
إنَّما کانَ رَجُلٌ مِنَ الْمُنافِقینَ یؤذِی رَسولَ اللهِ، فَقالَ: «مَنْ یعْذِرُنی مِنْ فُلان ٍ؟» قیلَ: یا رَسولَ اللهِ، مَعَ ما بهِ، وَلَدُ ز ِناً. فَقالَ َرسولُُ اللهِ: «هُوَ وَاللهِ شَرُّ الثَّلاثَةِ»؛ (الحاکم النیشابورى، 1411 ق، ج 2، ص 215) مردی از منافقان پیامبر خدا را آزار میداد. پیامبر فرمود: «چه کسی مرا از دست فلانی آسوده میکند؟» گفته شد: ای پیامبر خدا، افزون بر این آزاررسانی، زنازاده هم هست. فرمود: «به خدا سوگند او از پدر و مادر زناکارش بدتر است.»نقل دیگری نام این شخص را ابوغرّۀ جُمَحی دانسته است. (الحلی، 1407 ق، ج 4، ص 531) روایتهای دیگری نیز در دست داریم که بیانگر همین سبب ورود است و با توجه به آنها نیازی به توجیه و تأویل حدیث نداریم. (البیهقى، 1414 ق، ج 10، ص 59)
2 ـ 3. تشکیل خانوادة حدیث
این نکته مقبول همگان است که متکلم میتواند برای سخن خود قرینههایی بیرون از کلامش ارائه کند. این قرینهها میتوانند پیش از سخن گفتن ارائه شوند و میتوان، آنها را پس از سخن اصلی آورد. تنها شرط، آن است که مخاطب، ارتباط سخن و قرینه را بشناسد و متوجه ناظربودن این دو به یکدیگر بشود.
حال چون متکلم ما، معصوم و گویندة حدیث است، قرینههای نصب شده از سوی این متکلم، نیز حدیث خوانده میشود و از اینرو برای فهم یک حدیث از معصوم، باید به سایر احادیث او نیز مراجعه کرد؛ زیرا محتمل است که قرینههای ناظر به حدیث اصلی، در آنها یافت شوند، همانگونه که چنین شده است. تا اینجا قابل قبول است، اما مقصود ما از «تشکیل خانوادة حدیث» تنها احادیث دیگر همان امام و معصوم گوینده حدیث نیست.
ما بر این باوریم که قرینة یک سخن از معصوم، در سخنان معصوم دیگر یافت میشود و در موارد متعدد، امامان(ع) نسبت به احادیث پیامبر (ص) و پدرانشان، سخنانی محدودکننده و یا بسطدهنده ابراز داشتهاند که با توجه به نور واحدبودن ایشان و مبدأ یگانه علم همگی آنان،5 میتوان همه را به صورت یک متکلم دید و سخنانشان را نسبت به هم ناظر و قرینه دانست. به عبارت دیگر، مجموع سخنان معصومان(ع) در کنار هم و با کشف ارتباطهای میان آنها، یک برآیند نهایی دارند که تنها همان قابل انتساب به آنان است.
اکنون و پس از اتمام دورة حضور و پایان عصر صدور حدیث، لازم است همة سخنان امامان(ع) در یک موضوع گردآوری شود و سپس به نسبتیابی و تعیین نوع رابطة میان آنها پرداخت. ما مجموع این دو کار را «تشکیل خانوادة حدیث» نامیده و برای قاعدهمندکردن روابط درون گروهی این خانواده از دانش اصول فقه یاری گرفته و با اشاره به سه ارتباط مشهور «اطلاق و تقیید»، «عموم و تخصیص» و «اجمال و تبیین» نمونههایی را ارائه میدهیم. مقصود ما آن است که چگونگی تأثیر احادیث دیگر در فهم حدیث را نشان دهیم تا از منتسبکردن مفاد یک حدیث، به تنهایی، به معصوم خودداری کنیم.
نمونة نخست
حدیث امام علی(ع) در بارة سرزنشکردن را در نظر میگیریم. ایشان فرموده است: «العتاب حیاة المودّة»، (الآمدىالتمیمى، 1360، ح 315) سرزنشکردن، مایة زندهماندن دوستی است. حالا اگر با استفاده از این حدیث به سرزنش دوست همکار بپردازیم و به اندازة آن توجه نکنیم، ممکن است، مایة رنجش دوست خود را فراهم آوریم و نه تنها به زنده ماندن دوستی، کمک نکنیم که آن را قطع کنیم.
تشکیل خانوادة حدیث، در اینجا ما را به دو حدیث دیگر رهنمون میکند که میتواند ما را از این خطای بزرگ برهاند. امام علی(ع) در جای دیگر فرموده است: «کثرة العتاب تؤذن بالارتیاب؛ (همان، ح 7111) سرزنش فراوان، شک برانگیزد» و همان امام همام باز فرموده است: «ایاک أن تکّرر العتب، فإنّ ذلک یفری بالذنب و یهّون العتب؛ (همان، ح 3748) مبادا سرزنش را تکرار کنی که این کار به گناه دامن میزند و سرزنش را کم ارج میکند.» نتیجة مجموع این سه حدیث کاملاً روشن و متفاوت با نتیجهای است که از مطالعة تنها یک حدیث بر میآید. آری سرزنش دوست، خطاهای او را بر وی معلوم میسازد و بهترین دوست، هدیه برندة عیبهای اوست، اما این کار نباید از حد درگذرد و فراوان و مکرر گردد.
نمونة دوم
میدانیم که مدارا و نرمی و همراهی با مردم، از سفارشهای خداوند به پیامبر اکرم (ص) است. امام علی(ع) مدارا با مردم را ثمرة عقل دانسته (همان، ح 4629) و آن را سرلوحة خردمندی، خوانده است. (همان، ح 6321) اما همین اصل و قاعدة مهم و عام، وسیلة حدیث دیگری که با تشکیل خانوادة حدیث، یافت میشود، مقید به مدارایی میشود که به ترک حق نینجامد.
متن این حدیث محدودیت آور، چنین است: «رأس العقل بعد الدین، مداراة الناس فی غیر ترک حقّ؛ (حرانی، 1404 ق، ص 42) سرلوحة عقل، پس از دینداری، مدارا با مردم است، بدون آن که به ترک حق بینجامد.»گفتنی است نمونههای این گونه احادیث بسیار فراواناند و برای یافتن آنها و تشکیل خانواده حدیث، لازم است از معجمهای لفظی، رایانه و نیز فهرستها و تصنیفهای موضوعی بهره جست.6
نمونة سوم
حدیث مشهور «قیمة کل امریءٍ ما یحسنه»؛ (حکمت 81) این حدیث که افزون بر نهجالبلاغه در من لایحضره الفقیه (القمی، 1390 ق، ج 4، ص 389، ح5834) و ارشاد شیخ مفید (العکبرى البغدادى، 1403 ق، ج 1، ص 300) نیز آمده است، بهخوبی تأثیر تشکیل خانوادة حدیث را در فهم بهتر و درست حدیث نشان میدهد.
با گردآوری احادیث مشابه مانند «قیمة کل امریءٍ و قدره معرفته؛ (القمی، 1361، ص 1) ارزش و قدر هر کس، شناخت و معرفت او است» و «قیمة کل امریءٍ ما یعمله؛ (الآمدىالتمیمى، 1360، ح 6752) ارزش هر کس به دانایی او است» و با توجه به فهم لغتشناس کهن و ادیب بزرگ عرب، خلیل فراهیدی که نوشته است: «أحثّ کلمة علی طلب العلم، قول علی بن ابیطالب: قیمة کل امریءٍ مایحسن» (الفراهیدى، 1409 ق، ص 28؛ القعصاح، ماده «حسن») و نیز چند حدیث و شعر منسوب به امام علی(ع) به این نتیجه میرسیم که مقصود از حدیث، ارجنهادن به علم و معرفت است و آنچه انسان را ارزشمند میکند، دانایی و مهارتهای نظری عملی اوست نه ثروت و جاه و لباس.
به سخن دیگر «مایحسنه» به معنای آنچه بلد است و نیکو میداند است که این کاربرد در عربی قدیم فراوان است و به راحتی در معنای «یعلم» بهمعنای آنچه که در آن مهارت دارد، به کار میرفته است. (بنگرید به: المازندرانی، 1421 ق، ج 1، ص 50؛ طوسی، بیتا، ص 494؛ الحلوانی، 1383، ص52)در پایان این بحث، به این نکته اشاره میکنیم که برای بررسی موضوعات کلان و تحلیل احادیث ناظر به مسائل کلی مانند«فقر»، «علم»، «شادی»، و... لازم است احادیث موضوعات مرتبط و حتی متقابل را دید. بر این پایه برای استخراج نظر پیشوایان دین درباره «سرور» لازم است، احادیث «حزن» هم دیده شود.
این جدا از مطالعة احادیث متعارض است که خود تأثیری جداگانه و بسزا در فهم حدیث دارد. احادیث متعارض، گاه ظهور اولیة حدیث مورد کاوش را دستخوش تغییر میکند و ظهور امر در وجوب و نهی در حرمت را به استحباب و کراهت تبدیل میکند و گاه حتی موجب میشود دستور مطلق شارع را مختص به حالت ضروری کنیم.7
منابع و مآخذ
1. ابوعبید، قاسم بن سلام، (بیتا) المصنّف فی غریب الحدیث، بیجا، بینا.
2. الآبى، منصور بن الحسین، (1981) نثر الدرّ، تحقیق محمّدعلى قرنة، مصر، الاهیئة المصریة العامة، اول.
3. الإربلى، على بن عیسى، (1401 ق)، کشف الغمّة فى معرفة الأئمّة، تصحیح السید هاشم الرسولى المحلاّتى، بیروت، دارالکتاب، چ اول.
4. الآمدىالتمیمى، عبدالواحد، (1360) غررالحکم و دررالکلم، تحقیق میرجلالالدین محدّث اُرمَوى، تهران دانشگاه تهران، چ سوم.
5. البحرانى، یوسف بن أحمد، (1377 ق) الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، تحقیق محمّدتقى الإیروانى، نجف، دارالکتب الإسلامیة.
6. البیهقى، أحمد بن الحسین، (1414 ق) السنن الکبرى، تحقیق محمّد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، اول.
7. الجوزى، عبدالرحمن بن على بن (ابىالفرج)، (1403 ق) الموضوعات، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر.
8. الحاکم النیشابورى، محمّد بن عبداللّه، (1411 ق) المستدرک على الصحیحین، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، چ اول.
9. الحر العاملی محمد بن حسن، (1384) الجواهر السنیة، مصادر حدیث شیعه ـ عام، م، النعمان ـ النجف الأشرف، طبع على نفقة المکتبة العلمیة لصاحبها محمدجواد الکتبی الکاظمی ـ بغداد.
10. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1402 ق) الجواهر السنیة فى الاحادیث القدسیة، قم، نشر یس.
11. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1409 ق)، وسائل الشیعة، تحقیق مؤسسة آلالبیت، قم، مؤسسة آلالبیت، چ اول.
12. الحرّانى، الحسن بن على (ابن شعبة)، (1404 ق)، تحف العقول عن آل الرسول، تحقیق علىاکبر الغفّارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، چ دوم.
13. الحلوانی، لحسین بن محمد، (1383) نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، مقدمه و تصحیح عبدالهادى مسعودى، قم، دارالحدیث.
14. حلوانی، محمد بن حسن، (1386) نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، ترجمه عبدالهادی مسعودی، قم، دارالحدیث.
15. الحلى، جمالالدین احمد بن محمد بن فهد، (1407 ق) المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، تحقیق مجتبى العراقى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
16. الشهرزوری، عثمان بن عبدالرحمان، (1415 ق) مقدمة ابنالصلاح فی علوم الحدیث، تحقیق صلاح محمّد عویضة، بیروت دارالکتب العلمیة، چ اول.
17. الشیبانى، أحمد بن محمّد (ابنحنبل)، (1414 ق) المسند، تحقیق عبداللّه محمّد الدرویش، بیروت، دارالفکر، چ دوم.
18. الشیبانی، لأبی بکر أحمد بن عمرو بن أبیعاصم، (1413 ق) السنّة، بیروت، المکتب الإسلامی، الطبعة الثالثة.
19. الطوسى، محمّد بن الحسن (الشیخ الطوسى)، (1404 ق) تهذیب الأحکام فى شرح المقنعة، بیروت، دارالتعارف.
20. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1404 ق) اختیار معرفة الرجال (رجال الکشّى)، تحقیق السید مهدى الرجائى، قم مؤسسة آلالبیت، چ اول.
21. العاملى، زینالدین على (الشهید الثانى)، 1415 ق) منیة المرید، قم، مکتب الإعلام الإسلامى.
22. العجلونىالجراحى، إسماعیل بن محمّد، (1408 ق)، کشف الخفاء و الألباس عمّا اشتهر من الأحادیث على ألسنة الناس، بیروت، دارالکتب العلمیة.
23. العسکرى، للحسن بن عبدالله بن سعید، (1402 ق) تصحیفات المحدثین، تحقیق محمود احمد میرة، قاهره، مطبعة العربیة الحدیثة، الطبعة الاولى.
24. العکبرى البغدادى، محمّد بن محمّد بن النعمان (الشیخ المفید)، (1413 ق) الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، تحقیق مؤسسة آلالبیت، قم، مؤسسة آلالبیت، چ اول.
25. الفراهیدى، خلیل بن أحمد، (1409 ق) العین، تحقیق مهدى المخزومى، قم، دارالهجرة، اول.
26. فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضى، (1415 ق) الصافى فى تفسیر القرآن (تفسیر الصافى)، تهران، مکتبة الصدر، چ اول.
27. القمّى، على بن إبراهیم، (بیتا) تفسیر القمّى، به کوشش السید الطیب الموسوى الجزائرى، مطبعة النجف الأشرف.
28. القمّى، محمّد بن على ابنبابویه (الشیخ الصدوق)، (1361) معانى الأخبار، تحقیق علىأکبر الغفّارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، چ اول.
29. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1390 ق)، من لا یحضره الفقیه، تحقیق علىأکبر الغفّارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، چ دوم.
30. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1408 ق) علل الشرائع، بیروت، دارإحیاء التراث، چ اول.
31. الکاتبالنعمانى، محمّد بن إبراهیم، (بیتا) الغیبة، تحقیق علىأکبر الغفّارى، تهران، مکتبة الصدوق.
32. الکشی، محمد بن عمر، رجال الکشّى، اختیار معرفة الرجال، چ اول.
33. الکلینىالرازى، محمّد بن یعقوب، (1401 ق) الکافى، تحقیق علىأکبر الغفّارى، بیروت، دارصعب و دارالتعارف، چ چهارم.
34. لأحمد بن محمّد المعروف بالمحقّق الأردبیلی، (1421 ق) زبدة البیان فی براهین أحکام القرآن، تحقیق رضا استادى و علىاکبر زمانىنژاد، قم، مؤمنین.
35. المازندرانی، مولی محمد صالح، (1421 ق) شرح أصول الکافی، مصادر حدیث شیعه ـ فقه، مع تعلیقات المیرزا أبوالحسن الشعرانی، ضبط وتصحیح السید علی عاشور، الأولى، بیروت، داراحیاء التراث العربی للطباعة و النشر و التوزیع.
36. المجلسى، محمّدباقر بن محمّدتقى (العلاّمة المجلسى)، (1403 ق) بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، چ دوم.
37. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1403 ق) بحارالانوار، مصادر حدیث شیعه ـ عام، محمدالباقر البهبودی، عبدالرحیم الربانی الشیرازی، الثالثة المصححة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
38. المحمدی ریشهری، لمحمّد، (1376) العلم و الحکمة فی الکتاب والسنّة، قم، دارالحدیث، الطبعة الاُولى.
39. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (بیتا) العلم و الحکمه فی الکتاب و السنه، بیجا، بینا.
40. مسعودى، عبدالهادى، (1384) روش فهم حدیث، تهران، حکمت.
41. ـــــــــــــــــــــــــــــ ، (پاییز 1383) «تلاشهای علامه مجلسی در فهم متن»، مجله علوم حدیث، شمارۀ 33، بیجا، بینا.
42. مقدساردبیلی، احمد بن محمد، (1386 ق) زبده البیان، تحقیق و تعلیق محمدالباقر البهبودی، طهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.
43. الموسوى، على بن الحسین (السید المرتضى)، (بیتا) الأمالى (غرر الفرائد و درر القلائد)، تحقیق محمّد أبوالفضل إبراهیم، بیروت، داراحیاء الکتب العربیة.
44. الموسوى، محمّد بن الحسین (الشریف الرضى)، (1378) نهجالبلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، تهران، علمى و فرهنگى، چ چهاردهم.
45. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (بیتا) المجازات النبویة، تحقیق و شرح طه محمّد الزینى، قم، مکتبة بصیرتى.
46. النباطى البیاضى، على بن یونس، (1384 ق) الصراط المستقیم إلى مستحقّى التقدیم، به کوشش محمدباقر البهبودى، تهران، المکتبة المرتضویة، چ اول.
47. الهروى، لابى عبید القاسم بن سلام، (1416 ق) الغریب المصنف، تونس، دارسحنون، الطبعه الثانیة.
48. یداللهپور، بهروز، (تابستان 1386) «روایات ضرب قرآن به قرآن در ترازوی نقد»، مجله علوم حدیث، شمارۀ 44.
پی نوشت:
1 . مسایل مربوط به دسته نخست به طور مبسوط در کتاب روش فهم حدیث و نیز آسیب شناخت حدیث، بررسی شده و آنچه با دسته دوم مرتبط است در کتاب وضع و نقد حدیث پژوهیده شده است.
2 . این متن با وجود شهرت فراوانش در کتابهای حدیثی یافت نشد، هر چند ممکن است جمله درستی باشد.
3 . در ضمیمههای پایانی کتاب روش فهم حدیث نام کتابهای مهم غریب الحدیث و لغت آمده است.
4 . بحث سیاق با قرینههای درونی مرتبط است. خوانندگان گرامی را به کتاب روش فهم حدیث، بخش قرینههای داخلی ارجاع میدهیم.
5 . احادیث فراوانی بر همسویی و هماهنگی معصومان و وحدت جواب و نظر آنان دلالت دارد. (بنگرید به: المازندرانی، 1421 ق، ج 7، ص 85 ، ح2؛ غیبت نعمانی، بیتا، ص 95، اربلی، 1401 ق، ج 2، ص 86 ؛ طوسی، 1404 ق، ج 2، ص 490.)
6 . در کتاب روش فهم حدیث، صفحات 172 تا 175 شیوة کامل تشکیل خانوادة حدیث آمده است.
7 . نمونههای این تأثیر و تأثر فراوان و همگی در کتاب ارزشمند اسباب اختلاف الحدیث اثر استاد محمد احسانیفر بازگو شدهاند.
عبدالهادی مسعودی/استادیار گروه علوم حدیث (گرایش تفسیر اثری) دانشکده علوم حدیث قم.
منبع: فصلنامه پژوهشی در تفسیر قرآن و نهجالبلاغه شماره1
ادامه دارد.......................
00:05 - 29 اردیبهشت 1392
180 بازدید
1 پاسخ