تأملى در روش دکارتى
خبرگزاری فارس: دکارت با همه انتقاداتى که به روش ارسطویى و مدرسى داشت و نیز با همه ادعاهایى که راجع به ابداع روش نوین خود در فلسفه و وحدت بخشیدن همه علوم در ذیل روش ریاضیات عام خود داشت، نه تنها نتوانست هیچگاه و در هیچ قلمرو و حوزهاى نمود این روش یقینى خود را در علوم نشان دهد، بلکه مبدع شکگرایى دوره مدرن گردید.
چکیدهبحث «روش» با دکارت به نحو جدى وارد فلسفه مىشود. وى مدعى است پیشینیان به دلیل فقدان روش صحیح و درست در مسیر تفلسف خویش، هیچگونه پیشرفت علمى و عملى نداشتهاند و روش آنها منشأ هیچ نوع تحول و دگرگونى در عالم نشده و غیر از تکرار مباحث ملالآور و جدلى، هیچ فایدهاى بر آن مترتب نبوده است. وى همچنین معتقد است که با روش او همه علوم در ذیل این روش وحدت مىیابند و با اتکا به این روش، وحدت و در پى آن یقینى بودن همه علوم اثبات مىشود.این مقاله با رویکرد تحلیلى و با هدف بررسى «روش» در آثار دکارت، پیامدهاى تلقّى خاص از روش و نتایج مترتب بر آن را مورد بازکاوى قرار مىدهد.کلیدواژهها : دکارت، روش، وحدت علوم، ریاضیات عام، اخلاق موقت.مقدّمه
در آغاز تذکر و یادآورى این نکته ضرورى مىنماید که کلمه «روش» و اینکه تفکر فلسفى نیازمند روش است، به نحو جدى و اساسى با دکارت وارد فلسفه مىشود. او مدعى است که توانسته بهترین روش را تدوین کند و از اینجاست که مىگوید: «یافتن حقیقت به روش احتیاج دارد.»2 دکارت کسانى را که بدون روشهاى نامکشوف به دنبال کشف حقیقت و در جستوجوى آن هستند به کسانى تشبیه مىکند که در آرزوى یافتن گنجى به واسطه یک تمایل نامعقول، وجودشان مشتعل شده و به امید یافتن چیزى که تصادفآ از دست عابرى افتاده است، در خیابانها پرسه مىزنند. هرچند ممکن است در این سرگردانىها آنقدر خوشبخت باشند که در سایه بخت و اقبال به حقیقتى دست یابند، ولى این قبیل یافتن حقیقت را دال بر ابتکار بزرگى نمىداند و نیندیشیدن و زحمت تفکر و تأمّل به خود ندادن را بهتر از چنین یازش و پردازشى به حقیقت مىداند.
دکارت مىگوید: «مقصود من از روش مجموعهاى از قواعد یقینى و آسان است، به نحوى که هرکس آنها را به دقت رعایت کند، هرگز چیزى را که غلط است درست تصور نخواهد کرد و هرگز مساعى فکرى خود را بیهوده به هدر نخواهد داد، بلکه با افزودن تدریجى دانش خویش به فهم حقیقى همه آن امورى که فوق توان و طاقت او نیست نایل خواهد آمد.»3 پس روش از دیدگاه دکارت عبارت از مجموعهاى از قواعد است. البته تلقّى دکارت از روش به معناى بىاعتبار کردن قوا و استعدادات طبیعى ذهن انسان نیست، بلکه مقصود و مراد او از روش، هدایت و راهنمایى ذهن در پرتو تمسک به اصول یقینى و غیرقابل شک و تردید عقل است. از نظر دکارت، همراه شدن با روش و مسلک او براى همه انسانهایى که در جستوجوى حقیقتاند و آرزوى رسیدن به آن را در سر مىپرورانند ممکن و میسور است؛ چراکه معتقد است : «میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است؛ چه هرکس بهره خود را از آن، چنان تمام مىداند که مردمانى که در هر چیز دیگر چنان دیرپسندند از عقل بیش از آن که دارند آرزو نمىکنند و گمان نمىرود همه در این راه کج رفته باشند، بلکه باید آن را دلیل دانست بر اینکه قوّه درست حکم کردن و تمییز خطا از صواب، یعنى خرد یا عقل، طبعآ در همه یکسان است و اختلاف آراء از این نیست که بعضى بیش از بعض دیگر عقل دارند، بلکه از آن است که فکر خود را به روشهاى مختلف به کار مىبرند و منظورهاى واحد در نظر نمىگیرند؛ چه ذهن نیکو داشتن کافى نیست، بلکه اصل آن است که ذهن را درست به کار برند.
»4 و به همین دلیل، مىگوید: عقل را که حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است در هرکس تمام مىپندارم و در این باب پیرو عقیده اجماعى حکما هستم که مىگویند: کمى و بیشى در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد بیش و کم ندارد5 از اینرو، روش به کارگیرى عقل در نظر دکارت اهمیتى اساسى و فوقالعاده پیدا مىکند و در نظر او استفاده از روش مناسب، فیلسوف را قادر مىسازد تا به کشف حقایق مجهول نایل آید. او نمىگفت که منطق مدرسى و ارسطویى فاقد ارزش است، بلکه به عقیده وى، فایده عمده قیاسات و بیشتر تعلیمات دیگر این نیست که آدمى چیزى را که نمىداند دریابد، بلکه آن است که بتواند آنچه را که مىداند به دیگرى بفهماند... تا اینکه چیزهاى تازهاى بیاموزد.6 اما منطق دکارت ـ چنانکه خود مىگوید ـ فقط منطق جدل نیست که تنها وسیله القاى دانستههاى خودمان به دیگران یا حتى سخن گفتن بىپایه و بىاساس درباره بسیارى از چیزهایى که از آن اطلاع داریم در اختیار ما بگذارد و بدینسان، عقل سلیم ما را بیش از آنکه افزایش دهد فاسد کند، بلکه منظور، آن نوع منطقى است که به ما مىآموزد عقل خود را چگونه مىتوانیم درست به کار ببریم تا حقایقى را که از آنها آگاه نیستیم کشف کنیم.
7 و از آنرو که ـ چنانکه اشاره خواهد شد ـ او مسحور یقینى بودن ریاضى و هندسه و جبر بود و بدیهى بود که خصوصیات ذاتى روش ریاضى موجب برترى آن بر روشهاى دیگر است، این روش را که در واقع، منطق عملى و کاربردى دکارت در مواجهه با همه علوم بود، قابل اطلاق بر آنها مىدانست و از این رهگذر داعیه وحدت علوم را در سر مىپروراند در نظر دکارت، چنین منطقى او را به کشف حقایق مجهول در همه حوزهها رهنمون مىساخت..
وحدت علومچنانکه در تاریخ فلسفه مشهور و معروف است، ارسطو و به تبع او بیشتر فلاسفه معتقد بودند که موضوعات مختلف در علوم مختلف مقتضى روشهاى مختلف است. مثلا، نمىتوان در علم اخلاق روشى را که متناسب با علم ریاضى است به کار برد؛ زیرا اختلاف موضوع علم مانع از تشبیه و همانندسازى علم اخلاق به علم ریاضى مىگردد و به تبع موضوعات مختلف علوم متفاوتى متولد مىشوند و هرقدر که دامنه موضوعات گسترده شود و بسط و توسعه یابد به تبع آن حیطه و گستره علوم نیز وسعت و توسعه مىیابد و بر تعداد علوم نیز افزوده مىشود. اما این نظریه ارسطویى صریحآ مورد حملات و انتقادات شدید دکارت قرار گرفته است و او فقط براى علومى که کلا مبتنى بر فعالیت معرفتى ذهن است و نیز صناعات و فنونى که مبتنى بر ممارست و ملکه غیر ارادى بدن است امتیاز قایل است. اما در نظر او فقط یک علم وجود دارد که با تمایز موضوعات از یکدیگر متمایز نمىشود. بدینگونه دکارت از نظریه ارسطویى و مدرسى که انواع مختلف علوم هر یک روشهاى عمل متفاوتى دارند اعراض کرد و در عوض، تصور علم کلى واحد و روش کلى واحد را جانشین آن ساخت.
دکارت از کسانى که وقتى کمترین مشابهت یا مناسبتى بین دو شىء مىبینند، احکام هرکدام از آنها را به دیگرى سرایت مىدهند و خاصیتى را که در مورد یکى از آنها صادق است به شىء دیگر نسبت مىدهند به شدت انتقاد مىکند. مثلا، از کسى که خود را محدود به یک هنر کرده است نمىتوان در مورد هنر دیگرى همان انتظار را داشت؛ زیرا به سهولت نمىتوان یک دست را هم به کار کشاورزى و هم به کار نواختن چنگ عادت داد و نیز دست نمىتواند به تنهایى تعداد زیادى از این کارها را مانند یک کار انجام دهد. و از اینجا معتقد شدند که این در مورد علوم نیز صادق است و علوم را بر اساس موضوعاتشان از یکدیگر متمایز کردهاند. پنداشتهاند که علوم را باید جدا از یکدیگر، یعنى هر یک را منفردآ و بدون ارتباط با علوم دیگر، مورد مطالعه قرار داد.8
دکارت این تلقّى و مقایسه آن با هنر را پندارى خطا توصیف مىکند و معتقد است: چون علوم در مجموع برابر حکمت انسانى است که هرچند در موضوعات متنوع به کار رود یکسان و همان است که هست و تنوع آن نسبت به کاربرد آن در موضوعات متنوع از تنوع نور خورشید که بر اشیاى مختلفى مىتابد بیشتر نیست، هیچ نیازى نیست که اذهان انسانى در مرزهاى (علوم خاصى) محدود شود؛ زیرا چنین نیست که شناخت یک حقیقت داراى اثرى شبیه اثر یک هنر باشد و ما را از درک حقایق دیگر منع کند، بلکه بعکس این امر به درک حقایق دیگر کمک مىکند... . علوم چنان به هم پیوستهاند که مطالعه همه آنها بر روى هم بسیار آسانتر از تفکیک برخى علوم از علوم دیگر است. بنابرین، اگر کسى بخواهد با اشتیاق و جدیت در جستوجوى حقیقت اشیا باشد نباید یک علم خاص انتخاب کند؛ زیرا تمام علوم با یکدیگر پیوستگى و ارتباط درونى دارند.9 پس در نظر دکارت بر خلاف نظر پیشینیان و ارسطو، همه علوم بالمآل علمى واحد هستند و فقط یک روش کلى و عام علمى وجود دارد و ما براى رسیدن به یقین و شناخت علمى یقینى فقط تابع آن روش بوده و باید همه علوم را در ذیل آن روش قرار دهیم.روش ریاضیات عام
آنچه در ریشهیابى این تغییر نگرش از جانب دکارت مىتوان گفت، این است که دکارت ده ساله بوده که او را به مدرسه یسوعى لافلش10 در آنژو11 فرستادند. او در آنجا هشت سال درس خواند و مقدمات علوم را فراگرفت. در دو سال آخر به او ریاضیات آموختند و او نیز استعداد خاصى از خود در این زمینه نشان داد و همچنین در این دو سال او طبیعیات را نیز آموخت، اما فیزیکى که او آموخت آن نوع فیزیکى نبود که در نتایج ریاضى از آن استفاده شود، بلکه دکارت نظریه مدرسیان را درباره تفاوت طبیعى و حرکت مىشنید؛ این نظریه مىکوشید تا مشاهداتى را که به صورت کیفى بیان مىشد بر حسب مفاهیمى مبهم و انتزاعى و غیر کمى توضیح دهد.در میان یسوعیان اوایل قرن هفدهم آموزش فیزیک مدرسى با آگاهى از پیشرفتهایى همراه بود که تازه در نجوم صورت گرفته بود و از رویکرد ریاضى به تحقیق در طبیعت، که با رویکرد مدرسى تفاوت کلى داشت سرچشمه مىگرفت. مثلا، در سال 1611 به مناسبت کشف قمرهاى مشترى به دست گالیله، مراسمى در مدرسه لافلش بر گزار شد. یسوعیان آنقدر روشنفکر بودند که گاهى آلات نجومى را که تازه اختراع شده بود، و حتى در 1609 در پاریس به فروش مىرسید در دسترس دکارت و همکلاسىها او مىگذاشتند. اما در کلاس درس غلبه با تعالیم مانده و کپکزده مدرسى بود. این تعالیم مایه ملال دکارت بود یا حداقل بعدها چنین ادعا مىکرد.12
از اینرو، به دلیل آنکه دکارت از سویى مسحور یقینى بودن ریاضیات گردید و از سوى دیگر، ملاحظه کرد که این نگاه کمّى ریاضیات و عنصر یقین مندک در آن، در فیزیک متداول آن روز به کار گرفته نمىشود و همچنان فیزیک منسوخ و مندرس مدرسى تعلیم داده مىشود، بر آن گردید که با به کارگیرى روش ریاضیات نه تنها در قلمرو طبیعت، بلکه در همه حوزههاى مختلف علوم، این روش یقینى انفکاکناپذیر از آن را به همه حوزههاى دیگر علوم تسرى داده، و همه علوم را از یقین منطوى در آن بهرهمند گرداند. چنانکه دکارت در رساله گفتار در روش مىگوید: «همین که سنّم به جایى رسید که توانستم از اختیار آموزگاران بیرون روم آموختن علوم را یکسره رها کرده، بر آن شدم که دیگر طلب نکنم مگر دانشى را که در نفس خود یا در کتاب بزرگ جهان بیابم.»13 دکارت با نفى و طرد علوم پیشینیان تفکرات خود را با این نظر آغاز کرده است که غالبآ مصنوعاتى که داراى اجزاى بسیار و دست استادان چند در آن کار بوده است به کمال چیزهایى نیست که یک نفر آن را ساخته و پرداخته باشد. چنانکه عمارتى که یک معمار بر عهده گرفته و انجام داده غالبآ زیباتر و مناسبتر از ساختمانهایى است که چندین کس خواستهاند اصلاح کنند و همچنین شهرهاى کهن که نخست دهکده بوده و به مرور زمان شهرهاى بزرگ شده، غالبآ نسبت به آبادىهاى منظمى که یک نفر مهندس به سلیقه خود در بیابان طرح ریخته زشت و بدترکیب است...
پس چون این کیفیت را مشاهده کنیم یقین حاصل مىشود که ساختههاى دیگران را پرداختن و از آنها ابنیه کامل ساختن آسان نیست.. راست است که هیچگاه نمىبینم که همه خانههاى یک شهر را ویران کنند تا آنها را به شکل دیگر بنا کرده و کوچهها را زیبا سازند، لکن بسیار دیده مىشود که مردم خانههاى خود را مىکوبند و از نو مىسازند.14 و یکى از نتایجى که دکارت از این گفتهها به دست آورد این است که هیچ عیبى ندارد که خود را از دست این عقاید برهاند و چیز دیگرى بیابد و به جاى آنها بنشاند، به شرط آنکه اول روشى براى یافتن این عقاید جانشین تعبیه کرده باشد..
دکارت براى این کار از چیزهایى آغاز مىکند که آسان و سادهتر و به فهم نزدیکتر است و مىگوید: چون ملاحظه کردم که از میان همه کسانى که تاکنون در علوم طلب حقیقت کردهاند، تنها ریاضىدانان به براهین پى برده، یعنى دلایل محقق و بدیهى به دست آوردهاند، شک نمىکردم که از همان امور که آنان در نظر گرفتهاند باید آغاز کنم، هرچند امید سودى از آنها نداشتم جز اینکه ذهنم را عادت دهند که از حقایق تغذیه کند و به دلایل غلط قانع نشود.15 از اینرو، او با ترکیب هندسه و جبر، هندسه را واقعآ به سرحد کمال رسانیده، بىدرنگ به تعمیمى دیگر دست زد. بارى، دیگر تنها هنر او این نبود که معلوم کند آنچه تاکنون دو علم متمایز به نظر مىآمد یک علم بیش نبوده است، بلکه مىگوید: اکنون چرا خود را یکباره به مرز نهایى نرسانیم و نگوییم که «همه علوم یکى هستند.» این آخرین اشراق فکرى دکارت بود. او ناگهان دریافت که با یافتن روش عمومى براى حل هرگونه مشکل، چیزى را یافته است که کار سرتاسر حیات اوست. آرى به نظر وى، همه علوم یکى بود و همه مشکلات را هم باید با یک روش حل کرد، تنها به این شرط که علوم، یا علوم ریاضى باشند یا بتوان با روش ریاضى از آنها بحث کرد. از رساله گفتار به خوبى برمىآید که کشف هندسه تحلیلى سررشتهاى به دست دکارت داده که در همه جا راهنماى او بوده است.16
دکارت این روش خود را باید بر روى موضوعات متعدد و گوناگون مىآزمود تا وحدت علوم را در پرتو روش ریاضى خود نشان دهد. اما روش جدید که مستقیمآ از ریاضیات الهام مىگرفت بدون تغییر شکلى ژرف قابل تعمیم نبود. البته علایم جبرى را جایگزین خطوط و اشکال هندسى کردن، فکر بسیار بزرگى بود، اما این علایم در مابعدالطبیعه که هرگز به کار نمىرود، در طبیعت همیشه قابل استفاده نیست، چه رسد به زیستشناسى، پزشکى و اخلاق. اینجا بود که دکارت ناگزیر شد از روش ریاضى آن قسمت را استخراج کند که براى حل مشکلات به کار آید. او بعد از آنکه در بر انداختن اشکال از هندسه توفیق یافت، معتقد شد که مىتوان خود کمّیت را نیز از ریاضیات حذف کرد. بنابراین، اگر قرار بود که روش ریاضى را حتى به مسائل مابعدالطبیعه و اخلاق ـ که شامل هیچگونه کمّیتى نیستند گسترش دهد ـ این کار براى وى ضرورت داشت. اما اگر بخواهند کمّیت را حذف کنند ناگزیر باید علایم جبرى را نیز که مبین کمّیتند از جرگه خارج کنند و نتیجه این خواهد بود که از استدلال ریاضى جز نظم و مقدار چیزى بر جاى نماند: نظم و مقدار ـ هر دو ـ جایى که پاى ماده در میان باشد و نظم در آنجا که سر و کار ذهن با اشیاى مادى نباشد.17 و این روش را دکارت روش «ریاضیات عام» مىنامد.
به عقیده ارسطو و اصحاب مدرسه، اولا، هر علمى شاخهاى از تنه معرفت محسوب مىشد؛ ثانیآ، طبیعت خاص موضوع هر علمى روش آن علم را تعیین مىکرد. مثلا، زیستشناسى از ریاضیات متمایز بود؛ زیرا موضوع خاص آن، حیات بود نه کمّیت و به همین دلیل، معتقد بودند که روش مستعمَل در زیستشناسى باید با روش ریاضى متفاوت باشد؛ زیرا محال است چیزى را که وراى کمّیت صرف است درست مانند کمّیت صرف مورد بحث و پژوهش قرار داد.اما دکارت معتقد بود که همه علومْ واحد و جلوههاى مختلفى از عقل واحد بشرى است که با به کارگیرى روش ریاضى در آن مىتوان به آن بداهت و یقینى رسید که در ریاضیات وجود دارد.قواعد چهارگانه روشدر نظر دکارت، روش ریاضیات عام روشى است که تمامى مزایا و فواید منطق و جبر و هندسه را دارا در عین حال، از معایب آنها عارى است و چون معتقد است همچنانکه در ممالک کثرت قوانین غالبآ بهانه براى فساد مىشود و اگر معدود ولى کاملا مجرى و مرعى باشند انتظام دولت بسى بیشتر است، بر همین قیاس، به جاى قواعد فراوان که منطق از آن ترکیب یافته، چهار دستور ارائه مىدهد که معتقد است براى رسیدن به آرمان او کافى است.نخست آنکه هیچ چیز را حقیقت نپندارم جز آنکه درستى آن بر من بدیهى شود؛ یعنى از شتابزدگى و سبق ذهن سخت بپرهیزم و چیزى را به تصدیق نپذیرم، مگر اینکه در ذهنم چنان روشن و متمایز گردد که جاى هیچگونه شکى باقى نماند.دوم آنکه مشکلاتى را که به مطالعه درمىآورم تا مىتوانم و به اندازهاى که براى تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزا نمایم.
سوم آنکه افکار خویش را به ترتیب جارى سازم و از سادهترین چیزها که علم به آنها آسانتر باشد آغاز کرده، کمکم به معرفت مرکبات برسم و حتى براى امورى که کمتر طبعآ تقدم و تأخر ندارد ترتب فرض کنم.چهارم آنکه در هر مقام شماره امور و استقصا را چنان کامل نمایم و بازدید مسائل را به اندازهاى کلى سازم که مطمئن باشم چیزى فروگذار نشده است.18سه قاعده اخیر، همان قواعد پنج و شش و هفت از کتاب قواعد است. دکارت در قاعده پنجم مىگوید: روش، اگر بناست ما به حقیقتى برسیم، کلا عبارت است از نظم و ترتیب اشیایى که بینش ذهنى ما باید متوجه آنها باشد. اگر قضایاى پیچیده را قدم به قدم به قضایاى سادهتر تبدیل کنیم و آنگاه در حالى که تحقیق خود را با درک شهودى تمام قضایایى که مطلقآ سادهاند شروع مىکنیم، بکوشیم تا از طریق گامهاى دقیقآ مشابهى به شناخت تمام قضایاى دیگر ارتقا یابیم. این روش را دقیقآ اجرا کردهایم.19 این قاعده مطابق با اصل دوم گفتار در روش است که در واقع همان روش تحلیل است.قاعده ششم در قواعد نیز مطابق با اصل سوم در گفتار در روش است، آنجا که مىگوید: براى اینکه بتوانیم بسائط را از مرکبات تفکیک کنیم و این مطالب را بر اساس روش مرتب کنیم، باید در مورد هر سلسلهاى از اشیا که در آنها بعضى واقعیتها را از بعض دیگر استنتاج کردهایم، بدانیم که کدام واقعیت بسیط است و واقعیتى را که واسطه، بزرگتر، کوچکتر یا مساوى آن است و موجب تمایز تمام واقعیتهاى دیگر از آن مىشود، مشخص کنیم.20
و این نیز همان قاعده ترکیب است که مىگوید : واقعیتهاى بسیط را چنان باید ترکیب کرد که همانند هندسه اقلیدسى حقایق را بتوان به ترتیب و به نحو ضرورى از یکدیگر استنتاج کرد.قاعده هفتم نیز در واقع تعبیر دیگرى از اصل چهارم گفتار در روش است که مىگوید: اگر ما مىخواهیم علممان کامل باشد، موضوعاتى که غایت نظریه ما را پیش مىبرند باید تمامآ با یک حرکت فکر که حرکتى پیوسته باشد و هرگز گسسته نشود مورد تحقیق و تدقیق واقع شوند و نیز مشمول چنان استقصایى قرار گیرند که هم کافى باشد هم روشمند.21 به تعبیرى، کمال و تمامیت حصول نتیجه به آن است که خواه در تحلیل و خواه در ترکیب جمیع مراحل امر را بپیمایند و استقصا به عمل آورند، وگرنه رشته استنتاج گسیخته مىشود.
اما درباره اصل اول در گفتار، آنچه مىشود گفت این است که این اصل نیز کتاب قواعد را به یاد مىآورد، آنجا که در قاعده دوم مىگوید: توجه ما باید فقط معطوف به اشیایى باشد که قواى ذهنى ما براى شناخت یقینى و نامشکوک آنها کافى به نظر مىرسد.22 دکارت در قواعد این چیزها را همان اعداد و شکلهاى هندسه و حساب و برهانهاى مربوط به آنها دانسته است.23 اما در رساله گفتار، به نظر مىآید که حتى هندسه و براهین ریاضى هم در زمره چیزهایى قرار مىگیرند که مىتوان در درستىشان تردید کرد.24 بنابراین، جاى پرسش است که آیا دکارت وقتى نخستین قاعده از چهار قاعده روش خود را در کتاب گفتار تنظیم مىکرده معیار تازهاى براى امور روشن و تردیدناپذیر داشته و آیا دیگر به این نکته باور نداشته است که وقتى مردم به امور ریاضى مىپردازند روشنترین و تردیدناپذیرترین چیزها را پیش چشم دارند؟ چنین به نظر مىآید که او هرچند همچنان امور ریاضى را روشن و تردیدناپذیر مىدانسته، اما معتقد بوده است که تنها در پرتو حقایق مربوط به خدا و روح است که مىتوان قطعیت ریاضى را به درستى دریافت. در گفتار در وضوح و صراحت ریاضى تردیدى نمىشود، اما از این رساله چنین برمىآید که حقایق مابعدالطبیعى از آن هم روشنتر است. بنابراین، اگر قاعده اول از چهار قاعده گفتار را با توجه به همه جوانب آن بررسى کنیم، مىبینیم که در این قاعده راه دکارت از آنچه در قواعد آمده جدا مىشود و او مفهومى دیگر از امور روشن و تردیدناپذیر را اختیار مىکند.
این چهار مرحله مذکور در گفتار در روش در واقع منطق جدید دکارتى است که دکارت براى رسیدن به یقین و واقع و حقیقت در برابر منطق قدیم و منطق ارسطویى پیشنهاد مىدهد.
دکارت در تأمّلات موضع متعادلتر و محافظهکارانهترى را اتخاذ مىکند و در مورد مسئله وجود خدا و تمایز نفس از بدن مىگوید: دلیل عمدهاى که باعث مىشود بسیارى از ملحدان نخواهند وجود خدا و تمایز نفس از بدن را بپذیرند این است که مىگویند تاکنون هیچکس نتوانسته این دو موضوع را ثابت کند، اما من گرچه عقیده آنها را قبول ندارم، بلکه بعکس معتقدم بیشتر دلایلى که این بزرگان در باب این دو مسئله آوردهاند اگر درست فهمیده شوند، در رتبه براهین است و ابداع براهین تازه تقریبآ محال است. با اینهمه، معتقدم که در فلسفه هیچ کارى مفیدتر از این نیست که یک بار و براى همیشه بهترین این دلایل را بررسى کنیم و آنها را با چنان روش روشن و دقیقى مرتب سازیم که از این پس براى همه روشن باشد که آنها براهین درستى هستند.25 این موضوع کاملا متفاوت از مواضعى است که در گفتار و مقدّمه اصول فلسفه اتخاذ مىکند و نسبت به براهینى که پیشینیان درباره وجود خدا و تمایز نفس از بدن آوردهاند، کرنش نشان داده و آنها را براهین نهایى دانسته که گمان نمىکند ذهن بشر راهى براى کشف بهتر اینها داشته باشد. و نیز برخلاف آنچه که در گفتار و مقدمه اصول فلسفه متذکر شده بود تضمینى نمىدهد در اینکه تمام جهانیان قدرت فهم آن را داشته باشند. چون این براهین را طولانى و مقتضى ذهنى مىداند که خود را یکسره وقف آنها کرده باشد و خالى از هر پیشداورى باشد و خود را از تعلق به حواس به سهولت وارهاند و از اینرو، تنها عده بسیار معدودى آنها را درک مىکنند.
حقیقت این است که در دنیا کسانى که برازنده تأمّلات متافیزیکى هستند کمتر از کسانىاند که استعداد تأمّلات هندسى دارند و در نهایت اعتراف مىکند که دلایل او هر چه قدر قوى هم باشد چون مربوط به فلسفه است، اگر اساتید دانشکده الهیات پاریس آن را در کنف حمایت خویش نگیرند، امیدى نیست که چندان تأثیرى در اذهان داشته باشد و تأیید آنها را مایه فزونى اعتبار براهین مىداند26.
خلاصه اینکه دکارت در آثارش در بیان روش ریاضیات عام خویش نیز تذبذب نشان مىدهد. حال ممکن است این رویکرد را در کتاب تأمّلات بر محافظه کارى و موجه نشان دادن خود در برابر اساتید و متکلمان دانشگاه سوربن، حمل کرد که به نحوى حقایق مابعدالطبیعى صراحت و وضوح بیشترى حتى از حقایق ریاضى پیدا مىکنند و به نحوى شاید موضع اصلى دکارت در بیان حقایق روشن و بدیهى همان رویکرد او در قواعد و مقدمه اصول فلسفه باشد که حقایق عام و بدیهى که همه علوم باید در ذیل آن تحقق و عینیت یابند، روش «ریاضیات عام» است. ولى به نظر نگارنده با توجه به تأمّلات ششگانه دکارتى در کتاب تأمّلات و اعمال شک روشى خود حتى به حقایق ریاضى و هندسى27 در نهایت دکارت نیازمند «اثبات وجود خدا» در منظومه معرفتى خویش است تا از رهگذر آن حتى روش ریاضیات عام را به همه علوم تسرى دهد و با این سخن، دیگر تهافت و تناقض و ناهماهنگى در کلام و گفتار دکارت نیز از بین مىرود.شهود و استنتاج
همه قواعد و اصول روش دکارتى باید یا به نحو شهودى و یا استنتاجى کشف شده باشند تا ما کلا از آمیختن گمانها به ابراز عقایدمان درباره حقیقت اشیا ممانعت کنیم.28 مقصود از شهود مفهومى است که ذهن نافذ و روشن چنان با قطعیت و تمایز به ما ارائه مىدهد که به هیچ وجه در مورد صحت آنچه که دریافتهایم نمىتوانیم شک کنیم و به تعبیر دیگر، شهود عبارت است از یک مفهوم نامشکوک متعلق به یک ذهن روشن و نافذ که فقط برخاسته از نور عقل است. این معرفت از این جهت که بسیط است از خود قیاس یقینىتر است، هرچند که قیاس هم نمىتواند به خطا برود. فرق شهود ذهنى با قیاس این است که در مفهوم قیاس نوعى حرکت یا توالى وجود دارد که در شهود نیست. خلاصه مطلب این است که مىتوانیم بگوییم قضایایى که واقعآ به نحو بىواسطه از اصول اولیه استنتاج مىشوند گاهى با شهود و گاهى با قیاس شناخته مىشوند، اما خود این اصول اولیه فقط با شهود شناخته مىشوند، در حالى که نتایج دوردست فقط از طریق استنتاج به دست مىآیند. این دو روش مطمئنترین راههاى کسب معرفت است و ذهن نباید هیچ طریق دیگرى را در اکتساب معرفت بپذیرد. هر طریق دیگرى (به جز این دو روش) را به عنوان طریقى که مظنون به خطا و خطرناک است باید کنار گذاشت.29پس در به کارگیرى اصول روش و قواعد هدایت ذهن، نتایجى که از آنها برمىخیزند یا باید شهود شوند و یا از طریق استدلال و قیاس فراهم آمده باشند و استناد به امورى غیر از این دو، دور افتادن از روش دکارتى و به تعبیر خود او افتادن در دام مظنونات و مخیلات است.
اوج حکمت در اصول فلسفهتلقّى دکارت بر این است که فیلسوفان گذشته استنتاجها و استدلالهاى خود را بر اصول غیربدیهى مبتنى ساختهاند و از اینروو، حتى اگر نحوه استنتاج آنها مسلم باشد، هیچکدام نمىتوانند بدیهى باشند. و به همین دلیل، آنها حتى یک گام نمىتوانند به سوى حکمت پیش روند و اگر حقیقتى را هم کشف کرده باشند فقط از طریق بعضى از روشهاى چهارگانه متداول (اولیات، مجربات، متواترات، مشهورات) چنین کارى را مىتوانند انجام دهند.30 وى براى تسلى خاطر کسانى که هرگز مطالعه فلسفى نداشتهاند مىگوید: درست همانطور که در یک مسافرت اگر پشت خود را به طرفى کنیم که قصد رفتن به آنجا را داریم هرچه بیشتر و سریعتر قدم برداریم، بیشتر از مقصد دور مىشویم... به همین ترتیب، وقتى اصول ما غلط باشد هرچه این اصول را بیشتر توسعه دهیم و بیشتر دقت کنیم، که نتایج متنوع از آنها بگیریم و تصور کنیم که تفکر فلسفى همین است از شناخت حقیقت و حکمت بیشتر فاصله خواهیم گرفت. از اینجا باید نتیجه بگیریم کسانى که در مورد تمام آنچه تاکنون فلسفه نامیده شده آموزش کمترى دیدهاند مستعدترین افراد براى درک فلسفه حقیقى هستند.31
دکارت مدعى است اصولى را که خود ارائه داده اصولى حقیقى است که مىتوان با آن به اوج حکمت رسید؛ اصول حکمتى که متضمن خیر اعلاى حیات بشرى است. او دو دلیل براى این ادعا ارائه مىکند. اول اینکه این اصول کاملا صریحاند؛ دوم اینکه ما مىتوانیم تمام امور دیگر را از آنها استنتاج کنیم؛ زیرا فقط این دو شرط است که لازمه هر اصل حقیقى است. دکارت صراحت کامل این اصول را از طریق تشریح روشى که از آن طریق به این اصول رسیده است، اثبات مىکند؛ یعنى از طریق طرد کلیه قضایایى که امکان کمترین شک و شبهههایى در آنها وجود داشته باشد؛ زیرا محقق باید وقتى امکان طرد قضایایى بدینسان در صورت مداقه در آنها وجود نداشته باشد، این قضایا را بدیهىترین و صریحترین قضایایى به شمار آورد که ذهن انسان مىتواند بشناسد. البته شناخت فلسفى در نظر دکارت براى همه میسر است؛ چون او معتقد است که در آزمودن طبیعت بسیارى از اذهان متفاوت دریافته که هیچیک از آنها در فهم مطالب آنقدر کند و خام نیست که مستعد احساسات عالى و حتى مستعد دستیابى به همه دانشها در برترین سطوح آنها نباشد، مشروط بر اینکه به روش درست و چنانکه باید، گام بردارند؛ نظر به اینکه این اصول صراحت کافى دارند و چیزى از آنها استنتاج نمىشود، مگر با استدلالهاى بسیار بدیهى.32 البته دکارت متذکر مىشود آفتى که رسیدن به یک چنین شناختى را تهدید مىکند، پیشداورىهاى ماست که باید کنار گذاشته شوند.
دستورالعمل او براى کسانى که هنوز شناخت ناقص و عامیانه دارند ـ یعنى شناختى که مىتوان از طرق چهارگانه که پیشتر ذکر آن گذشت به دست آورد ـ این است که براى شروع کار باید به مجموعهاى از اخلاق که براى تنظیم اعمال زندگى کافى باشد روى آورند؛ چون معتقد است که تأخیر در این امر جایز نیست؛ چراکه ما را به دام شک و شکاکیت گرفتار مىکند و از اینرو، او اخلاق موقت را در این زمینه براى همراه شدن با روش دکارتى پیشنهاد مىدهد.
به بیانى دیگر، دکارت بر این باور است که با کنار گذاشتن روش پیشینیان و سنت ارسطویى و مدرسى، تا آن هنگامى که به روش مطلوب خود دست نیافتهایم، نمىتوانیم تا زمان اتخاذ موضع، بدون روش حرکت کنیم؛ چراکه هر آن، احتمال انحراف و ارتجاع به پیش دانستههاى خود و نیز امکان رهزنى اندیشههاى باطل وجود دارد. از اینرو، اخلاق موقتى را تا به هنگام اتخاذ موضع و یازش به روش مطلوب پیشنهاد مىدهد تا از این پیامدهاى نابهنجار و ناخواسته دورى گزیند.اخلاق موقت دکارتچنانکه اشاره شد، دکارت روشى را براى اصلاح عقاید پیشین خود برگزیده بود و در رساله گفتار اشاره مىکند : روش او این بود که هر چه را آموخته بود، حتى اگر تنها مشکوک مىدید، رها کند و طبعآ این شیوه به سوءتفاهم میدان مىداد. دکارت که نمىخواست به هیچ وجه در حق او گمان برند که در کنار نهادن پیشداورىهاى خود جز تبعیت از شیوه فلاسفه شکاک کارى نمىکند و شیوه شک ویرانگرى اختیار کرده که هیچ اعتقادى را سالم برجا نمىگذارد، اخلاق موقتى را براى خود تعریف مىکند که شبیه سرپناه موقتى است که انسان وقتى خانه خود را به قصد نوسازى ویران مىکند، باید در آن به سر برد؛ براى اینکه در اعمالش به حالت تردید نماند و بتواند تا ممکن است به خوشى زندگى کند.33 اصول اخلاق موقت دکارتى به این نحو است :
اصل اول اینکه پیرو قوانین و آداب کشور خود باشم و دیانتى را که خداوند درباره من تفضل کرده و از کودکى مرا به آن پرورده است پیوسته نگاه دارم و در امور دیگر پیروى کنم؛ از جمله، از عقاید معتدل دور از افراط و تفریط خردمندترین اشخاص که با آنها نشست و برخاست مىکنم معتقد و عامل باشم؛ زیرا چون معتقدات خود را کنار مىگذاشتم که به آزمایش درآورم، همانا بهترین کار این بود که عقاید خردمندترین مردم را پیروى کنم.اصل دوم این بود که هر قدر بیشتر بتوانم در کار خود پابرجا و استوار باشم و هرگاه بر رأیى تصمیم کردم هرچند محل شک و تردید بوده باشد، چنان دنبال آن را بگیرم که به هیچ وجه جاى تشکیک نبوده است.اصل سوم اینکه همواره براى غلبه بر نفس خویش بیشتر بکوشم تا بر روزگار و تبدیل آرزوهاى خود بیشتر معتقد باشم تا به تغییر امور گیتى و کلیه این اعتقاد را در نفس خود راسخ سازم که جز اندیشه و ضمیر ما هیچ امرى در اختیار ما نیست.34موقتى نامیدن این اصول اخلاقى به این دلیل است که این سرپناه موقت چیزى است که وقتى خانه دایمى ساخته شد مىتوان ویران یا حداقل رهایش کرد، لکن در مورد حقایق دینى نیز آنها را در ابتدا تعبدآ مىپذیرد و در جریان برقرار کردن اصول مستحکم در فلسفه آنها را اثبات مىکند.اتحاد و عینیت فلسفه و علوم
با تعریفى که دکارت از فلسفه به دست مىدهد، گستره و شمول تعریف آن علم را هم دربر مىگیرد و فلسفه و علمْ وحدت و بلکه اتحاد پیدا مىکنند و دیگر فلسفه در برابر و در عرض علوم تعریف نمىشود، بلکه تعریفى که از آن ارائه مىدهد بر علم نیز انطباق مىیابد. از نظر دکارت، «فلسفه دال بر مطالعه حکمت است و منظور از حکمت فقط احتیاط و دوراندیشى در امور نیست، بلکه همچنین معرفت کاملى را از تمام آنچه که انسان چه از نظر هدایت زندگى و چه از لحاظ حفظ سلامتش، یا ابداع تمام فنون مىتواند بشناسد، نیز از آن استنباط مىکنیم.»35بنابراین، دکارت تحت عنوان کلى «فلسفه»، نه فقط مابعدالطبیعه، بلکه علم طبیعت و فلسفه طبیعى را هم مندرج مىسازد و در جایى مىگوید: فلسفه حقیقى جزء اولش مابعدالطبیعه است و جزء دومش طبیعى. بنابراین، فلسفه درختى است که ریشه اش مابعدالطبیعه و تنهاش طبیعى است و شاخههایى که از آن تنه برمىآید علوم دیگر مىباشند که عمده آنها طب و اخلاق و علم مکانیک است36 و با نظر به همین عقیده بر خلاف ارسطو و پیروان او که از طبیعت آغاز کرده به مابعدالطبیعه منتهى مىشدند، دکارت در فلسفه از مابعدالطبیعه آغاز کرده به طبیعت مىرسد. به عبارت دیگر، آنها از ظاهر به باطن پى مىبردند و دکارت از باطن به ظاهر پى برده است.37البته دکارت متذکر مىشود: همانطور که نمىتوان از ریشهها و یا از تنه درخت میوه چید، بلکه فقط از انتهاى شاخههاى آن مىتوان میوه چید، فایده اصلى فلسفه نیز در بخشهایى است که در پایان مىتوان آموخت.38
بنابراین، بنیاد معرفت و شناخت در مابعدالطبیعه و فلسفه شکل مىگیرد و طبیعت و همه علوم دیگر از ثمرات و نتایج این معرفت بنیادى مابعدالطبیعى است و این همان نقطه ارشمیدسى است که دکارت در جستوجوى آن و به دنبال آن، چنین طرح عظیمى را درانداخته است و آن را محل اتکا و اطمینان براى خود و نظام فلسفىاش قرار داده است و ادعا مىکند که در چنین نظامى همه مسائل و معضلات شناخت و معرفت و علم را در همه شاخهها و زمینهها مىتواند پاسخ بگوید.
دکارت معتقد است که چنین فلسفهاى بر تمام قلمرو معرفت بشرى احاطه دارد.39 او با قطع ارتباط از گذشته و خالى کردن ذهن خود از اندیشههاى جزمى و بىدلیل پیشینیان ـ بنابر گفته خود ـ عزم خود را بر این جزم کرده که همه چیز را دوباره و از نو شروع کند و بر حجّیت فیلسوفان گذشته که همچون سنتى غالب و متعارف در نزد مدرسیان بود، اعتماد نکند. ارسطوییان را نه فقط به اعتماد و اتکاى مطلق بر حجّیت ارسطو، بلکه همچنین به عدم فهم صحیح آراء وى متهم مىسازد و مىگوید: «بیشتر کسانى که در قرون اخیر آرزوى فیلسوف شدن داشتهاند، کورکورانه مقلد ارسطو شدهاند؛ به نحوى که اغلب نوشتههاى او را مخدوش کرده و آراء گوناگونى به او نسبت دادهاند که فرضآ اگر ارسطو زنده مىشد، آنها را از آن خود نمىدانست.»40 دکارت مصمم بر آن بود که فقط به گفته خود و نه به حجّیت گذشتگان اعتماد ورزد. در روش و اصول فلسفى دکارت مرجعیت و حجّیت مراجع هیچ جایگاهى ندارد و دکارت همواره حکمت مدرسى را نوعى شرح و تعلیقه بر فلسفه ارسطویى مىداند تا مطالعه عمیق متفکران بزرگ دورههاى یونان و قرون وسطا، و این را دستمایهاى براى تحقیر حکمت مدرسى و ناکارآمد بودن آن نشان مىدهد.
دکارت با توجه به رسالهاى که در باب اصول معرفت انسانى نوشته است ادعا مىکند که این اصول ما را عادت خواهد داد که در مورد تمام آن چیزهایى که با آنها برخورد مىکنیم بهتر قضاوت کنیم و بنابراین، خردمندى ما افزایش خواهد یافت. از این لحاظ، تأثیر این اصول را بر خلاف تأثیر فلسفههاى متداول مىداند و معتقد است که با پیروى از این اصول مىتوان از یک حقیقت به حقیقت دیگرى رسید و به عالىترین درجه حکمت نایل شد و براى اثبات خطا بودن اصول ارسطو مىگوید: همین کافى است که در طى چند قرنى که این اصول سرمشق بشریت بوده است، هیچ پیشرفتى از طریق آنها حاصل نشده است.41
به نظر مىآید که منظور دکارت از مکانیک نحوه ترکیب ماده و پیدایش اجسام خاص از جمله گیاهان و جانوران و بدن انسان است. موضوع پزشکى، علل پیدایش حیات در پیکر انسان و اسباب حفظ آن است و موضوع اخلاق، بررسى عواطف شیوههاى مهار کردن آنها و روشهاى هدایت اراده در جهت خیر و شر. این اخلاق که مستلزم آشنایى کامل با علوم دیگر است، آخرین درجه حکمت است.42 البته کار دکارت در زمینه مکانیک، پزشکى و اخلاق هیچگاه به سرانجام نرسید و هیچگاه موفق نشد که از این سه علم گزارش تام و تمامى بدهد و به آرمان رویایى خود لباس حقیقت بپوشاند. علاوه بر اینکه فروکاستن و تحویل همه علوم به چند علم به عنوان شاخههاى اصلى درخت حکمت نیازمند دلیل است و دکارت دلیل روشن و واضح و قابل قبولى را براى آن ارائه نداده است و بعید نیست که مسئله «جسم و حرکت» و «روح و بدن انسان» و «خدا» شاخههاى اصلى درخت علم و حکمت و معرفت دکارتى را اینگونه شکل داده است.نقد و بررسى و نتیجهگیرى
دکارت با همه انتقاداتى که به روش ارسطویى و مدرسى داشت و نیز با همه ادعاهایى که راجع به ابداع روش نوین خود در فلسفه و وحدت بخشیدن همه علوم در ذیل روش ریاضیات عام خود داشت، نه تنها نتوانست هیچگاه و در هیچ قلمرو و حوزهاى نمود این روش یقینى خود را در علوم نشان دهد، بلکه مبدع شکگرایى دوره مدرن گردید و ناخواسته پروژه بىخانمانى و نیستانگارى انسان دوره مدرن را کلید زد. در تفکر ارسطویى و مدرسى انسان بخشى از عالم است که همانند همه اشیا و موجودات در ذیل مقولات ارسطویى تعریف مىشوند و تعین پیدا مىکنند، اما با روش دکارتى و یقین معرفتشناختى منتج از ریاضیات دکارت، طبقهبندى جهان در ذیل مقولات جوهر و عرض و نگرش هستىشناسانه به جهان درهم مىریزد و با روش فلسفى که او پیشنهاد مىدهد، عالم به نحو معرفتشناسانه نگریسته مىشود. ما از «من» و از درون خود شروع به شناخت عالم مىکنیم و از آن به خدا، جهان خارج، امتداد و... مىرسیم. و از اینرو، «من» مبناى شناخت عالم هستم. عالم باید چنان باشد که من مىخواهم. خداى دکارتى خدایى است که از منظر «من» و از روشنگاه وجود «من اندیشنده» ملاحظه مىشود. انقلاب کپرنیکى کانت روایت افراطىترى از سوبجکتویزم و اصالت سوژه دکارتى است. من دیگر بخشى از عالم و یک ابژه نیستم، بلکه مجزاى از آن و حتى یک سوژهاى هستم که ابژه در برابرم نهاده و به اثبات یا رد آن مىپردازم. با این رهیافت و روش معرفتشناسانه، انسان محور عالم و همه موجودات و از جمله خدا مىگردد.
و انسان است که خدا را مىآفریند و خلق مىکند و نقطه پرگار وجود در قلمرو خلقت مىگردد اگرچه مارتین لوتر را از بنیانگذاران اومانیسم برمىشمارند، اما خاستگاه اندیشه او نیز «من متفکر» دکارتى است. و به تعبیر هایدگر، از زمان دکارت به بعد و با شیوه و روش دکارتى، «من متفکر» تبدیل به موضوع مىشود و این آغاز اومانیسم جدید است..
در عالم جدید غرب و با رویکرد و روش دکارتى به هستى و خدا، ربوبیت خدا و حاکمیت او بر سرنوشت بشر مورد نفى و انکار قرار مىگیرد و با توسعه و ترویج سوبجکتویزم دکارتى، خدا در حد یک امر اخلاقى و درونى فرو کاسته مىشود و کثرتگرایى (پلورالیزم) و ایمانگرایى (فیدئیسم) معارض با عقل و عقلانیت از آن سربر مىآورد. و دیگر این سوژه دکارتى است که باید حد و حدود و مرزهاى دخالت خدا (که آفریده من اندیشنده است) را در زندگى انسان تعیین کند و براى خدا تعیین تکلیف کند که در نتیجه آن سکولاریزم از آن زاده مىشود. و با نفى هرگونه دخالت خدا در زندگى انسانها، خدا عملا از زندگى انسانها حذف مىگردد و انسان جاى خدا مىنشیند و نیچه پا بر دوش دکارت و سوژه دکارتى مىگذارد و دیوانهوار از مرگ خدا سخن مىگوید و با کنار گذاشتن خدا، انسان خودبنیاد با آزادى بىحد و حصر و بىحساب و کتابش گرگ انسانهاى دیگر مىشود (به تعبیر هابز) و با نفى ارزشهاى اخلاقى و هر نوع عبودیت و بندگى نسبت به یک امر متعالى، لیبرالیسم و دموکراسىهایى پدید مىآید که همه ارزشها و کمالات انسانى را به سخره مىگیرد و در بازار مکاره سوداگران آزادى، آزادى انسانها را به ثمن بخسى به اسارت مىبرند، بىآنکه به غارت رفتگان احساس خسران و خسارت کنند و این دستاورد روشى است که زاییده «من اندیشنده» دکارتى و روش ریاضیات عام مبتنى بر معرفتشناسى اوست. و از اینرو، بىسبب نیست گفتن اینکه همه مؤلفهها و اصول و مبانى اندیشه غربى ریشه در «من متفکر» دکارتى دارند.
اصلا به همین دلیل است که دکارت را پدر فلسفه جدید مىدانند و همچنین هایدگر ریشههاى نهیلیسم و بىخانمانى انسان را در «سوژه دکارتى» و غفلت انسان از وجود جستوجو مىکند و راه فرار از این بحران را در گوش نیوش دادن به نداى وجود مىداند و انسان را به تفکرى دیگر فرا مىخواند دکارت چه خوشبینانه و نامتأمّلانه روش خود را عالىترین و بهترین روش براى دست یازیدن به حقیقت و یقین معرفى و به آن فخر و مباحات مىکرد و به زعم خویش، یافتم یافتمهاى خویش را ارشمیدسى مىخواند، غافل از اینکه تأمّلات شکاکانه و ریبآلود او راه یقین و معرفت را تا قرنها بعد به بیراهه کشاند و همه نسبىانگارىها و «ایسم»هاى بشرى و بریده از اصل و مبدأ خویش را از دل خود پدید آورد و همه آنها را پا به پا برد..
پى نوشت ها 1 دانشآموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى فلسفه غرب، دانشگاه علّامه طباطبائى. دریافت: 24/12/87 ـ پذیرش: 19/3/88.2 ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعىدرهبیدى، ص 100.3 ـ همان، ص 100 و 101.4 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، ص196.5 ـ همان.6 ـ همان، ص 209.7 ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، نامه مقدماتى، کلیات، ترجمهمنوچهر صانعى درهبیدى، ص 121.8 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 196.9 ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 89ـ90.10 . La Fleche.11 . Anjou.12 ـ تام سورل، دکارت، ترجمه حسین معصومى همدانى، ص12ـ13.13 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 202 و 203.14 ـ همان، ص 206 و 207.15 ـ همان، ص 211.16 ـ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى،ص 112.17 ـ همان، ص 116.18 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 210.19 ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 107.20 ـ همان، ص 109.21 ـ همان، ص 115.22 ـ همان، ص 91.23 ـ همان، ص 93.24 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 225.25 ـ رنه دکارت، تأمّلات، ص 14 و 15.26 ـ همان، ص 15، 16 و 17.27 ـ همان، ص 32.28 ـ رنه دکارت، قواعد، ص 96.29 ـ همان، ص 97، 98 و 99.30 ـ رنه دکارت، فلسفه دکارت، ص 213.31 ـ همان.32 ـ همان، ص 213 و 214.33 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 214.34 ـ همان، ص 214، 215 و 216.35 ـ رنه دکارت، اصول فلسفى، نامه مقدماتى، ص 207.36 ـ همان، ص 217.37 ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 161.
38 ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، نامه مقدماتى، ص 218.39 ـ همان، ص 218.40 ـ همان، ص 212.41 ـ همان، ص 220.42 ـ همان، ص 217. منابعـ دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى درهبدى،تهران، الهدى، 1376.ـ ـــــ ، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران،سمت، 1381.ـ ـــــ ، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى درهبیدى،تهران، الهدى، 1376.ـ ـــــ ، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، تهران، هرمس،1383.ـ ژیلسون اتین، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى،تهران، سمت، 1380.ـ سورل، تام، دکارت، ترجمه حسین معصومى همدانى، تهران،طرحنو، 1379.ـ فروغى، محمدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، هرمس، 1383.نویسنده:على فتحىمنبع: ماهنامه معرفت - شماره 140انتهای پیام/
11:38 - 13 مهر 1390
53 بازدید
1 پاسخ