«انگاره اقتدارگرايي» در تحليل «لمبتون» از نظرية «دولت اعتقادي اسلام و تشيع» (قسمت دوم)

خبرگزاري فارس: خانم لمبتون، انديشه و نظام سياسي اسلامي را در بستري تاريخي مي‌كاود و پيدايي عناصر مختلف آن را عمدتاً مشمول قوانين تاريخي، يعني نياز، پيشينة تمدّني و اقتضاي زماني مي‌بيند كه بستر مناسب براي آنها را فراهم مي‌آورد. وي در دو پژوهش عمدة خود پيرامون «نظريه‌هاي دولت در ايران» مي‌كوشد تا سير تحوّل نظرية دولت در ايران را بازخواني كرده و خاستگاه هر نظريه را به‌دست دهد.

4. نگاه علماي شيعه به «مشروعيت و مشاركت در قدرت»: در نگاه لمبتون، همان‌گونه كه «ظهور آل‌بويه تغييري اساسي در نحوة نگرش فقها به حكومت پديد نياورد» (ب، ص413)، در دورة صفويان «در آثار علماي شيعه توجه اندكي به نهاد حكمراني شد و كوشش چنداني در جهت آشتي‌دادن نظرية شيعي با واقعيت سياسي صورت نگرفت» (الف، ص74) با آن‌كه در اين دوره «اين نظريه كه حكمران دنيوي ساية خدا در زمين است همچنان موضوع مركزي ماند، اما انتخاب دلبخواه حكمران» از جهت آن‌كه صفويان از تبار امام موسي كاظم† هستند، محدود گشت (الف، ص73) و به‌هرحال، اين امر مهم است كه «اين فرض كه حكمران صفوي نمايندة امام غائب است، گرايش به نظام مطلق‌آيين را كه ذاتي نظرية سلطان ساية خداست بود، تقويت كرد» (الف، ص80). به رغم اين تحليل كلان، وي عملكرد علماي شيعه را به دنبال توجيه حكومت نمي‌بيند و معتقد است كه «فقهاي دوران صفوي به نظر نمي‌رسد كه در كل، تغييراتي اساسي در انديشه و عقيده به امام عرضه داشته باشند، و تا آن مقدار كه پيرامون امامت نوشته‌اند، مسألة اصلي آنان توجيه عقيدة اماميه در امامت در برابر عقيدة اهل سنت در خلافت بود، ولي از آن‌جا كه نه امام و نه خليفه، ديگر وجود خارجي نداشتند، نوشته‌هاي كلامي آنان كمتر بر نظريات سياسي اثر مي‌گذاشت.

از طرفي ديگر، گرايش به تلقي فقها به عنوان نايبان عام امام قوي‌تر شد و با عبارات و بياني روشن‌تر عرضه شد، و شايد اين امر از جهتي به منزلة واكنشي بود در برابر تمايل برخي از محافل به بالا بردن موقعيت پادشاه» (ب، ص428) و اين نكته را مطرح مي‌كند كه «ممكن است استعمال عنوان نوّاب از سوي شاهان بدان منظور بوده كه گوشزد كند آنان نايبان امام هستند و ظاهراً در آن نوعي دلالت التزامي وجود داشته است»؛ امّا «اين‌كه شاهان صفوي تا چه حد مدافع جانشيني خود از امامان بوده‌اند روشن نيست شواهدي، كه اكثر آن از منابع متأخر است، وجود دارد كه گوياي آن است كه آنان بر عكس ميل داشتند يكي از مجتهدين را به عنوان نايب امور شريعت بشناسند» (ب، ص435). البته وي معتقد است كه معمولاً اقدامات گوناگوني نيز براي مشروعيت‌بخشي يا دست‌كم مقبوليت‌آفريني براي پادشاهان وجود داشته است. وي به‌رغم آن‌كه در كتاب دولت و حكومت در اسلام، معتقد است «مردم مجتهدين را به طور كلي نايب عام امام مي‌پنداشتند» (ب، ص446)، به طور تناقض‌آميزي اين نكته را نيز بيان مي‌دارد كه «عقيدة به عصمت پادشاه از گناه نيز ظاهراً به طور وسيعي مقبوليت يافت» (ب، 440).

به هر حال، وي رواج چنين باورهايي را عادي مي‌داند، به ويژه آن‌كه معتقد است علما «در مجموع ضعيف بودند و اتحاد نداشتند»؛ اما اين نكته را تأكيد مي‌كند كه «آن‌ها چون حكومت را غاصب مي‌پنداشتند احتمالاً انگيزه‌اي نداشتند كه كارهاي حكومت را مشروع سازند» و از سوي ديگر، «در واقع طبيعي خواهد بود كه مجتهدين در صدد باشند خود را به عنوان منبع اقتداري در برابر شاه درآورند، هم‌چنان‌كه علماي سني، كه به طور سنتي وارثان پيامبر تلقي مي‌شدند، خود را به صورت نيروي بازدارنده‌اي براي سلطان درآورده بودند» و در مجموع، گو آن‌كه لمبتون فقها را تا حدّي نيز در موضع تقيه مي‌داند و بر آن است كه «با توجه به عمل تقيه، ممكن نيست بتوانيم تصميم آنان را دريابيم»، اين ارزيابي كلّي را دارد كه «فقها در مواجهه با شكاف بين عقيده و عمل، با اعتقاد به لزوم معصوم بودن حاكم از گناه و اعلم زمان بودن او، در صدد برآمدند مشكل را بدين گونه حلّ كنند كه سلطان را مطيع و پيرو يك مجتهد سازند»؛ اما «آن‌ها همچون غزالي كه سلطان را به جزيي از خلافت تبديل كرد، تلاش نكردند سلطنت را بخشي از امامت جلوه دهند» (ب، ص440ـ441) وي به رغم آن‌كه چنين تحليل مثبتي را دربارة سمت‌ و سوي نظريه‌پردازي در ميان فقهاي شيعه در عصر صفويان مطرح مي‌كند، تمايل دارد گونه‌اي از اقتدارگرايي را نيز در آن دوران برجسته نمايد.

از اين روي، با تأكيد بر اين‌كه در آن عصر، موقعيت شاه مبهم باقي مي‌بود، معتقد است «در همين حال، با گرايش به جدا كردن حاكميت معنوي و روحاني مجتهد از حاكميت دنيوي شاه، نظرية ساية خداوند بودن سلطان و نصب مستقيم او از طرف خداوند دوباره تقويت مي‌شد ادعاي ساية خداوند بودن نيازمند هيچ اعتباربخشي به حاكميت سلطان نبود» (ب، ص442). .

در مجموع، فقهاي شيعه در عصر صفويه، گونة برجسته‌اي از تفاوت بنيادين در موضع سياسي و انديشة سياسي با اهل سنت و فقهاي آنان را از خود نشان دادند؛‌ البته با اين توضيح كه: «درست است كه فقيهان شيعي با اين فرض كه حكمران دنيوي از خطا مصون است، مخالف بودند... ولي در عمل اين تفاوت به فراموشي سپرده شد» (الف، ص81). از اين روي، در اواخر دورة صفويان و به اهتمام دستگاه حاكم، «نظرية غالب اين بود كه حكمران به عنوان كسي كه مستقيماً از سوي خدا منصوب شده است، محق است كه از اطاعت محض و چشم‌بسته برخوردار گردد» (الف، ص81). در عرصة نظر، مجتهدان و علما «در حوزة نظري از اقتدار معيني برخوردار شده بودند»؛ اما همانند امت اسلامي و علماي دورة گذشته «فقط مي‌توانستند اقتدار خود را به نهاد سياسي منتقل سازند و اعمال روزمرة حكومت را توجيه كنند» (الف، ص83). وي از قول شاردن مي‌آورد كه «طبقات مذهبي و پارسامنشان بر اين باور بودند كه در غياب امام، جاي او بايد توسط يك مجتهد ـ كه با حمايت پروردگار از گناه مصون باشد ـ گرفته شود، اما نظر غالب اين بود كه چنين حقي متعلق به يكي از اعقاب مستقيم امام است و نيازي نيست كه اين فرد بسان جانشين راستين پيامبر و امامان، انساني كامل باشد» و «همراه با كمال يافتن دستگاه اداري گرايشي به سوي دور شدن از حكومت مذهبي به وجود آمد» (الف، ص85).

از ديد لمبتون در عصر صفويه، هرچند پرهيزگاران شيعي در جست‌وجوي كسي بودند كه «سلطنت آسمان را بر روي زمين مستقر سازند و به همة شرارتها در اين جهان پايان بخشد» (الف، ص86) و هرچند از قول شاردن مي‌آورد كه «عقيدة ايمان‌گرايان در واقع تكرار نظرهاي گذشته است كه تنها حاكم عادل را جانشين راستين خدا مي‌دانست» و «والاترين تخت اين جهان تنها به يك مجتهد تعلق دارد... و به‌درستي از آنجا كه مجتهد فردي مقدس و در نتيجه صلح‌طلب است، بايد پادشاهي وجود داشته باشد تا براي اجراي عدالت شمشير را به‌كار اندازد، اما او بايد اين كار را تنها به عنوان وزير و تابع مجتهد انجام دهد» (الف، ص85ـ86)؛ اما بر خلاف آن‌چه دربارة تمايل سلاطين صفوي براي شناسايي مجتهدين به عنوان نواب عام اذعان داشته است (ب، ص435)، متذكر اين برداشت تاريخي خود مي‌گردد كه حكومت صفويان مبتني بر تصور و مفهومي بنا شده بود كه «نمي‌توانست هيچ‌گونه استقلال نهاد مذهبي را تحمل كند و در نتيجه نظارت آنان گسترده‌تر از نظارت حاكمان پيشين سني بر نهاد مذهبي بود» (الف، ص87). ازاين رو، «گرايشي پديد آمد كه صفات امامان به نمايندگانشان در زمين منتقل شود. اگر حكمران صفوي شخصاً فرد كاملي به‌شمار نمي‌رفت، ولي حداقل به عنوان جانشين امام از ديگر پيروانش آسانتر مي‌توانست به كسب حقيقت محض نايل آيد و به اين اعتبار او مي‌توانست به حكومت مطلق بپردازد» (الف، ص81).

در هر حال، جمع‌بندي لمبتون دربارة كارآمدي انديشة تاريخي شيعه اين است كه «اماميه با عقيده به غصب حاكميت دنيوي در طول غيبت، آيين خود را از واقعيت سياسي محروم كرد، اسماعيليه نيز با تأكيد بر نزديكي دورة موعود هزاره‌اي، آيين خود را از واقعيت بركنار كرد» و دربارة ماجراي اقتدارگرايي در اسماعيليه معتقد است «حكومت استبدادي امام ـ از زماني كه قدرت مستعلي به دست وزير سپرده شد ـ بيشتر حالت نظري به خود گرفت و فاطميان در مسأله تبديل اسماعيلي‌گري به مذهب دولتي، سياستي اعتدالي پيشه ساختند» (ب، ص468).

وي هم‌چنين در مجموع اين نگاه را دارد كه در دورة صفويه، افشاريه و زنديه و در نهايت، قاجاريه نيز اين نظريه كه «سلطان ساية خداست»، مورد پذيرش و بهره‌برداري سياسي بود (الف، ص99). وي معتقد است «در قرن نوزدهم تئوري جديدي در ارتباط با نايب خاص امام يافت مي‌شود؛ گرچه تحقيقات بيشتر شايد ريشه‌هاي آن را به دوران صفويان بازگرداند. طبق اين نظريه ممكن بود حاكم را نايب خاص امام ـ البته از جهتي خاص مثل هدايت جنگ دفاعي تلقي كرد. از اين روست كه شيخ جعفر كاشف‌الغطا، فتحعلي‌شاه را نايب خاص امام در جهاد عليه روس‌ها در يا حدود سال 1809 اعلام مي‌كند و به موجب آن موقتاً حاكميت او را مشروعيت مي‌بخشد» (ب، ص450). حال آن‌كه اين تصور را پيش مي‌كشد كه جنبش مشروطيت، «نشانگر دورة جديدي در نظرية حكومت در ايران است. در مفهوم جديد ... رهبري امام غايب و اقتدار سلطان به رسميت شناخته شدند» (الف، ص103). و در اين دوره، كه «تقابل ميان نظرية جديد و نظرية قرون وسطايي حكومت در ايران قابل توجه بود». براي نخستين بار كوشش مي شد كه «تعادلي ميان ارگانهاي مختلف حكومت ايجاد شود و جدايي واقعي ميان نهاد سياسي و نهاد مذهبي برقرار گردد». اين تعادل اهميّت ويژه‌اي دارد؛ زيرا «مفهومي كه نظرية قرون وسطايي مبتني بر آن بود به سبب فقدان ثنويت ميان مذهب و دولت، و به علت فرض كمال سلطان به استبداد منجر مي‌شد و پاسخي براي اين مسئله كه چه كسي نگاهبان را نگهباني مي‌كند، نداشت.

از بابت نظري سلطان تابع شريعت بود؛ اما در عمل هيچ وسيله‌اي تدبير نشده بود كه او را وادار به تبعيت كند و به همين لحاظ اين امر به مقياس وسيعي جنبة نظري داشت آييني كه پذيرفته شده بود از نوع آيين سزار ـ پاپيسم بود» (الف، ص104ـ105). .

د) نقد ديدگاه لمبتون دربارة «نظرية دولت اسلام» جدا از چهرة ظاهري و روشمندانة مدرن در مطالعات شرق‌شناسانه،11 چهرة ديگر شرق‌شناسي در پيش‌فرض‌هايي است كه به رغم حفظ ظاهر، صورت‌بندي شرق‌شناس را در اختيار دارد. به تعبير ادوارد سعيد، «شرق‌شناسي، به عنوان يك نظم فكري كه دانش انتظام يافتة غربي در مورد شرق را به نمايش مي‌گذارد، تبديل به نيرويي كه از سه جهت فشار وارد مي‌كند، مي‌شود. يكي فشار بر شرق، ديگري بر شرق‌شناسان، و آن ديگر بر مصرف‌كنندگانِ غربي مطالب شرق‌شناسي» و شرق‌شناسان در اين نظم فكري، «همة فرهنگ‌ها [و] واقعيت‌هاي خام را تحت انتظاماتي درمي‌آورند كه آن موادّ و مطالب را از صورت عينياتي رها و سرگردان به شكل واحدهايي از دانش و معرفت بشري درآورند»12 و «شرق‌شناسي از انديشه‌ها، دكترين‌ها، و خطوط «قوي» حاكم بر فرهنگ غرب، مطالبي را وام گرفته و متناوباً توسط آنها تغذيه شده است. بنابراين، مي‌توان گفت كه شرق‌هاي گوناگوني ... وجود داشته و هنوز هم وجود دارند».13 1. نقد روش‌شناسي 1ـ1. محوريت «فيلولوژي كلاسيك»

«زبان‌شناسي تاريخي» يا «نسخه‌شناسي» (فيلولوژي)14 رهيافتي كلاسيك است كه از قرن نوزدهم ميلادي، بر تحقيقات اسلام‌شناسانه در غرب حاكم بود و پيش‌فرض اساسي آن، اصيل‌انگاري انديشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دوران‌هاي متقدم‌تر و سرچشمه‌انگاشتن آن‌هاست، به گونه‌اي كه امور متأخر را بازپرداختي از آن‌ها مي‌انگارد.15 به گزارش چارلز آدامز، اسلام‌شناس مشهور، اولين مطالعات جدي دربارة اسلام، مطالعات زبان‌شناسانة تاريخي و نسخه‌شناسانه (فيلولوژيك) بوده است، ولي امروز ديگر اين نوع مطالعه هدف نيست. بر اين اساس، «اين نقد متوجه يك ديدگاه قرن نوزدهمي است كه معتقد است حقيقي‌ترين بيان هر چيز، آن است كه در آغازش بوده است». اين رهيافت شرق‌شناسانة پوزيتويستي، مبناي روش‌شناسانة اسلام‌شناسان غرب در قرن 19 بود، گرايشي كه معتقد بود «هرچه بيشتر به سرچشمه نزديك بشود، درك بهتري خواهد داشت و بيشتر آنچه كه بعداً اتفاق افتاده، بيانگر يك انحراف از منشأ اصلي و يا تحريف آن است». اين ديدگاه به نحوي مربوط است به اين عقيده و باور كه به‌طور نمونه «يك اسلام واقعي وجود دارد كه دستخوش تغيير نمي‌شود». حال آن‌كه از منظر رهيافت‌هاي نوين، «هر چيزي علت دارد و نسبت به علت خود واكنش متناسب نشان مي‌دهد. فردا همان نخواهد بود كه ديروز بوده است؛ زيرا جهان تغيير مي‌كند و مردم آن نيز در حال تغييراند».

16 مستشرق متكي بر اين رهيافت، با اتكا بر شرق‌شناسي تاريخي و كلي‌نگرانه خود، در چارچوبي كليشه‌اي، تحقيرآميز و با نگاهي «برآمده از بينش خودنگرِ تجدد اروپايي»، دست به چنان تحليلي مي‌زند كه به طور كلي، با ذهنيت غربي، و به زعم خويش در راستاي «اسطوره‌زدايي و افسانه‌زدايي» از چهرة شرق، شرق را «همچون يك عين (اُبژه) در برابر ذهنِ (سوژة) غربي مي‌نهد»؛17 اما «عناصر اصلي هر فكر را به ريشه‌هاي اصلي آن برنمي‌گرداند، بلكه سعي مي‌كند ريشه همه تفكرات را به يونان يا هند و اروپا برگرداند؛ لذا به زعم خود مثلاً تفكر اسلامي را به تفكرات فوق‌الذكر ارجاع مي‌دهد»18 چنين تحليل‌هايي دربارة شرق هنگامي روشن‌تر مي‌شود كه دست‌كم اين احتمال را نيز در نظر آوريم كه «اكثر غربيان با يونان و تمدن هلنيك برخوردي متعصبانه دارند و سعي وافري به عمل مي‌آيد تا يونان مبدأ تاريخ كليه علوم و فنون بشري قرار بگيرد».19 از اين رو، «فلسفة سياسي مسلمانان را نه به عنوان جزئي از دانش سياسي .

برخاسته از فرهنگ اسلامي، بلكه ادامه‌اي تحريف شده و آشفته از فلسفة سياسي يونان مي‌بيند».20 در فضاي نوين اسلامي، محمد آركون از كساني است كه تلاش مي‌كند با تكيه بر سنت نوين فكري در فرانسه، از اين روش‌شناسي پوزيتويستي گذر كند. وي، به گفتة هاشم صالح، ادامة راهي را مي‌رود كه ميشل فوكو، پير بورديو، فرانسوا فوريه و جز آنان، در اروپا و فرانسه، انقلابي اپيستمولوژيك و روش‌شناختي ضد گرايش غالب «تاريخ‌نگاري انديشه‌ها» و «روش‌هاي تقليدي» پديد آورند. اين الگوي اقتباسي، شيوه‌اي است كه به ستيز ميان او با شرق‌شناسي كلاسيك ـ كه هنوز بر روش فيلولوژي و وضعي (پوزيتيويستي) تكيه دارد ـ انجاميده است. محمد آركون همواره بر تفاوت ميان روش فيلولوژيِ پيوند يافته با فلسفة وضعي در تاريخ و روش تحليلي دانش نوين تاريخ و علوم انساني به شكل فراگير تأكيد مي‌كند و جدال ميان او و شرق‌شناسان به اين اختلاف روشي برمي‌گردد كه در فصل هفتم كتاب او، تاري‍خية الفكر العربي ـ الاسلامي، بازنمود يافته است. از منظر او، اين تفاوت رهيافت‌هاي روش‌شناسي تأثير عظيمي در درك واقعيت تمدن اسلامي دارد. به طور نمونه، از ديد او، در مناظرة ارنست رنان با محمد عبده، «در يك سو، فرد متفكري نشسته كه به روش‌هاي عقل فيلولوژي (زبان‌شناسي تاريخي) و تاريخي آگاهي ندارد و در ديگر سو انديشمند و استاد دانشگاهي است كه از قلمرو پر اهميت بعد خيال يا متخيّل نزد شخصيت ديني‌اي مانند محمد عبده غفلت مي‌ورزد».

رنان به رغم آن‌كه در ابتدا «ديندار بود، ولي دچار تحول و جهشي شد كه او را از اصول نخستين‌اش بازداشت» از اين رو، «در تاريخ انديشة فرانسه همة ابعاد معرفت ديني و ابعاد ملكه‌هاي فكر ديني را نمي‌يافته است. او با ابزار عقل فيلولوژي وضعي ـ كه جز به محسوسات و ماديات باور ندارد ـ پيكرة انديشة ديني را دچار خفگي كرد». در مجموع، مقصود وي از «تاريخيت عقل»، «سرشت پويا و دگرگون شوندة عقل» است كه از نگاه او، در پي اين «سرشت متحول»، «عقلانيتي كه فراوردة اين عقل مي‌باشد» پديد مي‌آيد و «اين معناي نقادانة عقل اسلامي است»؛ چرا كه از اين منظر روش‌شناختي، «عقل اسلامي چيز مطلق يا مجردي فراسوي زمان و مكان نيست؛ بلكه در پيوند با ظروف محدود و حيثيات است».21 در چنين نگرش نويني، كسي مانند محمد آركون، در گذر از سنت فيلولوژيك در شرق‌شناسي، «هرگونه روش‌شناسي لغت‌شناختي محدود كننده را باطل مي‌شمارد، زيرا كه اين روش‌شناسي رسالت تاريخ ادبي را صرفاً بازآفريني نگرش، يا افق اصلي و آغازين متن خلاصه مي‌كند».22 .

شناخت مبناي روش‌شناسانة خانم لمبتون، به دليل عدم ورود آشكار وي به اين گونه از مباحث روش‌شناسانه، دشوار مي‌نمايد؛ اما تا حدودي مي‌توان رگه‌هايي از مبناي روش‌شناسانة وي را به‌دست آورد. چه بسا نتوان به صورت يقيني اين انديشه را به خانم لمبتون نسبت داد كه «يك اسلام واقعي وجود دارد كه دستخوش تغيير نمي‌شود»؛ اما دست‌كم اين بخش از آموزة روش‌شناسانة قرن نوزدهمي را به وي مي‌توان نسبت داد كه پژوهشگر «هرچه بيشتر به سرچشمه نزديك بشود، درك بهتري خواهد داشت». وي به اين اصيل‌انگاري در زمينة تعامل اسلام و ايران باستان، به شدّت پايبندي نشان مي‌دهد. البته وي تلاش مي‌كند اين اصل را در فضاي دروني اسلام نيز به‌ كار گيرد. بر اين اساس،‌ وي در تحليل نظرية دولت در اسلام، بر تفاوت رويكرد‌هاي نظري و عملي علماي شيعه و سني تأكيد مي‌كند. وي براي بازانديشي عميق در انديشة آنان و از جمله شيعيان، اين رهيافت روش‌شناسانه را اتخاذ مي‌كند كه «براي درك رفتار دوگانة علما (و تا حدي عموم مردم) در قبال حكومت، مقتضي است كه به نگرش‌هاي رهبران آغازين شيعة امامي نگاهي بيفكنيم؛ نگرش‌هايي كه تا آخر قرن نوزدهم ادامه يافت و بر رفتار مؤمنان در برابر اقتدار حكومت تأثير گذاشت» (الف، 115). در ادامه، به برخي از مصاديقي كه وي اين شيوه را در آنها به كار گرفته مي‌پردازيم:

1. تحليل «رفتار دوگانة علما و عامة شيعيان» در برابر «دولت‌هاي جائر»: لمبتون، پس از ذكر اين نكته كه براي درك رفتار دوگانة علما و مردم، بايد به نگرش‌هاي آغازين رهبران شيعه بازگشت، در ادامه با بررسي برخي فقهاي دوران‌هاي پيشين، تلاش مي‌كند با محوريت بخشيدن به اصل «توسّل به تقيه»، مبناي «رفتار دوگانة» «نه فقط طبقات مذهبي بلكه عموم» را در برابر حكومت‌هاي ظالم و نامشروع به دست آورد. وي در بيان ديگري، رفتار دوگانة مذكور را بر اساس «نظرية دفع مضرّات» تبيين مي‌كند كه مي‌تواند تعبيري ديگر از همان اصل به شمار آيد.‌ لمبتون، رويه‌اي از اين رفتار دوگانه را بدين صورت تبيين مي‌كند كه در دورة قاجاريه، «مرز ميان نهاد مذهبي و سياسي آشكارتر گشت» و «فقها در قرن نوزدهم با صراحت بيشتري ادعا داشتند كه نايب عام امام هستند»؛ اما «در معنايي كلي، اطاعت از حكومت [توسط عامة مردم]، هرچند كه نامشروع به شمار مي‌آمد، امري عادي بود؛ زيرا مردمان را در برابر ناامني و آشوب حفظ مي‌كرد» (الف، ص115ـ120). گرچه به طور نمونه، شيوة مذكور در مصداق حاضر توانسته است جنبه‌اي از ريشة رفتار دوگانة علما و عامة شيعيان را تبيين كند؛ اما اين شيوه لزوماً نمي‌تواند در همة موارد به تحليل درستي منتهي شود. مورد بعدي از اين دسته است.

2. سياست‌نامه‌ها و بازتوليد انديشة ايران‌شهري: تقسيم سه‌گانة متون انديشه‌هاي سياسي (و به تبع آن نظريه‌ها) در ايران اسلامي توسط خانم لمبتون به متون فقهي يا شريعت‌نامه‌ها، متون فلسفي و متون ادبي (ب، ص23ـ24)، يكي از نمونه‌هاي روشني است كه اين پيش‌فرض نظري خود را نشان داده و اين محقّق را به تحليلي ناصواب راه مي‌برد و تأثيرپذيري انديشمندان مسلمان از انديشه‌هاي سياسي ايران باستان را به صورت مبالغه‌آميز گزارش مي‌كند؛ چنان‌كه وي تقليل‌گرايانه، انواع مختلفي از متون سياسي را ـ كه برخي پژوهشگران ايراني آن را در چهار قالب،23 برخي در پنج قالب24 و برخي محققان «فلسفة تاريخ سياست» نيز آن‌ها را در ده گونه شناسايي كرده‌اند25 ـ كنار نهاده يا جوهر ماهوي آن‌ها را در صورت تمدّن اسلامي نمي‌بيند. اين تقسيم‌بندي كه در دوران معاصر عموميت يافته به احتمال زياد، به اروين روزنتال در اثر مهم او، انديشه سياسي در دوره ميانه، باز مي‌گردد كه وي بر اساس روش «نسخه‌شناسي» كلاسيك آن را پايه‌گذاري كرد.26

نسخه‌شناسي كلاسيك از زمان ظهور خود در قرن شانزدهم، يكي از روش‌هاي دقيق در تحقيق متون قديم، نقد و فهم آن‌ها در غرب به شمار آمده و در تحليل منابع اسلامي نيز به كار گرفته شده است؛ اما به تدريج كاستي‌ها و كژتابي‌هاي ناشي از آن، حاكميّت آن را متزلزل نمود. تقسيم‌بندي سه‌گانة روزنتال و لمبتون، برجسته‌سازي نقش و تأثير ايران باستان، نظام‌ و انديشة ايران‌شهري را در شكل‌دهي نظريه دولت در ايران به ارمغان مي‌آورد، گو آن‌كه خوش‌بينانه به چنين تحقيقات شرق‌شناسانه نگريسته و تخريب پايه‌هاي ديني را به عنوان انگيزة سياسي در كار آنان دخيل ندانيم. به هر حال، اين برجسته‌سازي متون ادبي و سياست‌نامه‌ها (بازتابانندة انديشة ايران‌شهري) همتراز با متون ديني (كلامي، فقهي، كلامي ـ فقهي) و متون فلسفي (فلسفي محض و فلسفي ـ ديني)، يكي از عمده‌ راه‌هاي تبيين يا توجيه چگونگي انتقال از ايران باستان به دوران ميانة اسلامي است؛ همان‌گونه كه عدم لحاظ استقلال و تأثير حكمت اسلامي بر فلسفة يونان باستان نيز معبري ديگر براي تأثيرپذيري عمدة مسلمانان از بيرون مرزهاي اسلامي است. جايگاه اين تقسيم سه‌گانه، به‌ويژه در دوره‌بندي شرق شناسانه‌اي كه دوران ميانه را در برابر دوران ايران باستان تصوير مي‌كند، به عنوان يكي از عمده‌ استدلال‌هاي حاكي از تأثير انديشة اقتدارگرايانه و ايران‌شاهي، ضعف‌هاي گوناگوني دارد. از اين روي، به تفصيل به نقد آن مي‌پردازيم:

1. عدم كلان‌نگري تمدّني و اصالت تاريخي ايران و يونان باستان: تقسيم‌بندي زماني مذكور بر بنياد پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه‌اي صورت گرفته است كه ايران باستان را اصالت تاريخي داده و دوران ميانه را بر اساس آن تعريف كرده و استمرار تمدّن ايراني را در آن مي‌كاود، بي‌آن‌كه تمدّن اسلامي را در صورت استقلالي آن ببيند كه عناصر تمدّن پيشين را در خود هضم كرده و صورتي نوين بر عناصر جزئي آن زده است. تنها با بهره از نگاه كلان و استقلال‌كاوانه‌ است كه مي‌توان تعامل تمدّن‌ها و بازتاب آن‌ها را از جمله در انتقال و تحوّل انديشه‌هاي سياسي دريافت. روشن است كه اين نگاه، تحوّل مطلق را الزام نمي‌كند؛ اما اين تحليل را نيز برنمي‌تابد كه همة عناصر فكري يا تمدّني نيز به صورت الزامي، رنگي از ثبات تاريخي داشته باشند. مشابه چنين تحليل‌هاي نابسنده يا انحرافي در تعامل تمدّن اسلامي با تمدّن يونان باستان يا روم باستان نيز وجود دارد، البته اگر اساساً از چنين منظري بتوان تمدّن اسلامي را تمدّن مستقلي شمرد. اگر همانند برخي منتقدان اين تقسيم شرق‌شناسانه، سطح تحليل را نيز از تمدّن‌محوري، فروتر آورده و به ديدن بستر و خاستگاه فرهنگي ـ اجتماعي، به عنوان زمينه‌هاي تمدّني بسنده كنيم،27 باز هم نمي‌توان به سادگي صورت استقلالي و ويژگي‌ها و مسائل زمانه را فراموش كرد و سياست‌نامه‌ها و متون ادبي مذكور را بريده از منظومة فكري اسلامي ديد؛ متوني كه در بستر تمدّن اسلامي كارويژه و تنوّع خاصي داشته است كه نمي‌توان در آن ظرفيت چنداني براي استمرار انديشه‌هاي ايران‌شهري سراغ گرفت.

28 افزون بر آن‌كه تمدّن اسلامي تصرّفي جدّي در عناصر اقتباسي از ديگر تمدّن‌ها نموده و به‌ويژه در حوزة انديشه‌هاي فلسفي، «البته يونان زادگاه فلسفه است ..؛ اما فلسفه جايگاه و زادگاه ديگري هم داشت و منحصر به شهر آتن نبود... ايران و مصر هم جايگاه فلسفه است»29 و از سوي ديگر، «البته فيلسوفان مسلمان به راهي غير از فيلسوفان غير اسلامي رفته‌اند و در ذيل تمدّن و تفكّري گام نهاده‌ و قلم زده‌اند كه بايد گفت: هرچند در ذيل تاريخ فلسفه به طور مطلق قرار مي‌گيرند، به طور خاص مي‌توانند در ذيل تمدّن، فرهنگ، جامعه و تاريخ اسلامي ديده‌ شوند».30 در تاريخ جريان شرق‌شناسي، «نگاه شرق‌شناسانه وقتي به صورت تمام و كمال ظاهر مي‌شود كه محققاني چون والتسر و روزنتال جهد بليغ مي‌كنند تا نواقص و معايبي در نظام فلسفة اسلامي بيابند». «در اثر مهم والتسر (1962) نگاه اين است كه هرچه فلاسفة عرب گفته‌اند عاريه‌اي از يونانيان است. طبق نظر والتسر، حتي هنگامي كه نمي‌توانيم مأخذ را بيابيم با اطمينان فرض مي‌شود كه جز مأخذ اصيل يوناني هيچ سندي نيست».31 در مجموع، اين تحليل كه يونان را منشأ نهايي عقلانيت فلسفي مي‌داند، در برابر بسياري از تحليل‌هاي جدّي‌ دچار اين ضعف است كه سير ديگري براي تحوّل و تعامل عقلانيت‌هاي تمدّن طرح مي‌كنند.32 به طور نمونه، فارابي بر اساس عناصر فكري خاصي، موادي از فلسفة سياسي يوناني را اخذ، و «با ديدي واقعگرا، نظام مطلوب خويش را معماري كرد».

جالب آن‌كه بر اساس گزارشي تاريخي از فارابي در تحصيل‌السعادة، «دانش و حكمت (مدني)، قديمي‌ترين علوم است اين دانش به ترتيب، در دوران نخستين و قديم در كلده و ميان كلداني‌ها كه سرزمين و اهل عراق بوده، پي‌ريزي و پديدار گرديد. آنگاه به مصر سير كرده و تحول يافت. سپس به يونان انتقال يافته و به دست يونانيان رسيد و مدتي آن جا بوده تا به سرياني‌ها و رومي‌ها انتقال يافت و در نهايت به دست مسلمانان افتاد»؛ چنان‌كه از نظر ابوريحان بيروني، حكمت پس از يونان، به جاي سريانيان (در گزارش فارابي) به سوزيانا يا خوزستان امروز و مركزيت سياسي و علمي ايران در آن عصر انتقال يافت .

(: «ثم انتقل الي سوزانيين»). به‌هرحال، سبقت مشرق‌زمين بر يونان، كه كساني مانند هانري كربن نيز بدان تفطن داشته‌اند، امري نيست كه بتوان از آن درگذشت.33 از منظر عبدالحسين زرين‌كوب نگاه انتقادي مذكور را مي‌توان يافت. چه آن‌كه معتقد است «اين‌كه فارابي در طرح خويش [دربارة مدينة فاضله در آراء اهل‌المدينة الفاضله] از افلاطون متأثر هست يا نه، اگر جوابش مثبت هم هست از قدر وي نمي‌كاهد؛ چرا كه افلاطون نيز در طرح خويش، به شرق ـ يا لامحاله به مصر باستاني ـ مديونست؛ اما اين‌كه طرح فارابي و دنياي اسلام را كه طرح وي بدان وابسته است، آيا مورخ امروز مي‌تواند در حوزة تاريخ جهاني فكر انساني قرار دهد يا نه، اگر هم جوابش منفي است باز فقط معرف محدوديت نظرگاه مورخ غرب‌زده است و از اسبابي است كه مانع نيل اوست به قضاوت عيني».34 به گفتة ويليام پيرويان، آشورشناسي كه پس از چهل و پنج سال كار در اين رشته، تحقيق مستقلي دربارة «سير تحول انديشه سياسي در شرق‌ باستان» دارد، «وقتي دولت‌شهرهاي يونان تأسيس شدند، از عمر دولت‌شهرهاي آشور حداقل بيست قرن سپري شده بود. زماني كه سير تحول انديشه آييني هند سبب پيدايش انديشه سياسي و در نهايت ظهور ده‌ها تشكل سياسي جمهوري مانند، در سرزمين هند شد هنوز در يونان باستان خبري از دولت شهرها نبود. تاريخ ظهور و تكامل انديشه در چين و بنيانگذاري مكاتب متعدد آن، كه به صد مكتب معروفند، مقدم بر آغاز تحليل انديشه در يونان است».35

تنها كلان‌نگري مذكور است كه آنچه دكتر سيد حسين نصر با تأكيد بر پويايي و استقلال عقلانيت اسلامي، «چهارده قرن تمدن اسلامي و ميراث انديشة عقلاني آن» و «سرماية فلسفي و متافيزيكي عميقِ حكمت سنتي توسعه يافته در دامان اسلام» و آميخته با معنويت عرفاني مي‌خواند،36 مي‌تواند بازشناساند. به تعبير او، «از آن‌جا كه اسلام پيام نهايي وحي است، به تقدير الهي، قدرت تركيب و جذب هر عنصري را از تمدّن‌هاي پيشين كه با ديدگاهش سازگار بود، پيدا كرد» و «اسلام با ظهور در پايان دورة نبوت، همة حكمت‌هاي موجود در سنّت‌هاي سَلَف را به يك معنا، از آنِ خود تلقّي كرد و آن‌ها را به عناصر جهان‌بيني خويش تبديل كرد؛ اما اين خصوصيّت اسلام به هيچ وجه به اين معنا نيست كه اسلام ديني غير اصيل است و يا واجد نبوغ معنوي خاصّ خويش نيست. به عكس، اسلام داراي نبوغي است كه در هر جلوه‌اي از تمدّن اسلامي آشكار است».37 جالب آن‌كه خانم لمبتون، در كتاب مالك و زارع معتقد است «نظر فلاسفه نيز مبتني بر مذهب است».38 2. تجزيه‌گرايي در فهم متون: چنان‌كه از يك سو، كلان‌نگري در رهيافت فيلولوژيك به سود باستان‌گراييِ نظري به حاشيه مي‌رود و از سوي ديگر، نسخه‌شناسي كلاسيك در گونه‌شناسي خود، با مثله كردن عقلانيت حاكم بر دوران‌هاي مختلف در تمدّن اسلامي، مؤلفه‌هاي اساسي هر يك را به ديگر تمدّن‌ها (اعم از ايران، روم و يونان باستان) بازمي‌گرداند. روشن‌است كه صرف وجود چنين مشابهت‌هايي در ميان مؤلفه‌ها و عناصر تمدّني نمي‌تواند به معناي اقتباس تمدّني به ويژه در شكل تمام‌عيار آن باشد.

3. بازكاوي ويژگي‌هاي صوري: عدم كلان‌نگري نسبت به تعامل تمدّن‌ها و اصيل‌انگاري صدر تاريخ (البته صدر در اعتبارهاي شرق‌شناسانه)، شيوة تحليل و تحقيق را به گونة خاصي رقم مي‌زند. در حوزة مطالعات معطوف به تأثير و تأثرهاي انديشگي، با تكيه بر اصيل‌انگاري مذكور در الگوي فيلولوژيك، تلاش مي‌شود تا ابعادي از انديشه‌ها كه در بستر تاريخي ماهيتي ثابت داشته‌اند، بازشناخته شوند؛ اما به گونه‌اي اين امر شكل مي‌گيرد كه بر ويژگي‌هاي صوري و سطحي بيشتر اعتماد مي‌شود. بر اين اساس، همساني زباني واژگان يا همساني مفهومي آنان، در كنار محتواهاي مشابه ميان دو مقطع تاريخي، به سادگي محققي چون روزنتال يا لمبتون را به الگوي اقتباس از انديشة ايران‌شهري و تداوم آن در بستر اسلامي، سوق مي‌دهد كه با ماهيتي اقتدارگرايانه معرفي‌ مي‌شود. روشن است كه همساني واژگاني چون شاه، وزير و ...، به سادگي نمي‌تواند به همساني نظام انديشگي و به تبع آن، همساني نظام سياسي در دورة تمدّن اسلامي با مشابه آن در دوران ايران باستان، منتهي شود. در نسخه‌شناسي كلاسيك كه روزنتال و لمبتون از آن بهره‌ مي‌گيرند، هدف بازشناسي تداوم انديشه‌هاي سياسي از مقايسة بين مفردات و مفاهيم مشابهي صورت مي‌بندد كه در سياست‌نامه‌هاي اسلامي، با آئين‌نامه‌هاي ايران باستان مي‌توان يافت.

اين تعلّق خاطر به جزئيات و اسلوب نسخه‌شناسي كلاسيك، امري است كه ابعاد زنده و بالنده فكر اسلامي را درهم شكسته و متوني را كه محصول رهيافت‌هاي اقتباسي ـ تأسيسي در دوران اسلامي بوده‌ است، به مثابة ترجماني بي‌تصرّف، بي‌تذكّر و غيرابتكاري و تقليدي از نظرية آرمان‌شاهي و اقتدارگرايانه در ايران باستان، معرفي مي‌كند39 .

چنين تحليل‌هاي سطحي منحصر به تاريخ انديشة سياسي و فلسفة تاريخ سياست نيست و در حوزه‌هاي ديگري نيز رخ نموده است. اين نقد دكتر سيدحسين نصر در حوزة عرفان‌پژوهي بر سنّت شرق‌شناسي، مي‌تواند به صورت كلّي‌تر و در ساحت‌هاي ديگر نيز مطرح باشد كه: «برخي از نويسندگان غربي شايد به اين سبب كه نمي‌خواهند به حضور يك ساحت معنوي واقعي در اسلام [و نيز بنياد سياسي قوي در آن] اعتراف كنند، همه نوع نظريّه‌اي براي تبيين منشأ تصوف مطرح كرده‌اند» و «شماري از نظريّه‌هاي غربي راجع به منشأ تصوف وجود دارد كه به نظر مي‌رسد به صورت دوره‌اي، باب روز مي‌شوند؛ يعني هر يك مدّتي رواج مي‌يابد و بعد از اعتبار مي‌افتد و سپس از نو مطرح مي‌شود. گفته شده كه تصوّف در نتيجة تأثير مكتب نوافلاطوني، رهبانيت مسيحي، واكنش نژاد آريايي در برابر يك دين سامي، آيين زرتشت، آيين ماني، آيين هندو، آيين بودا و عملاً هر منبع قابل تصوّر ديگر پديد آمده است». سيدحسين نصر در ادامه، بر اين نكتة روش‌شناسانه تأكيد مي‌كند كه «در هر مورد، پاره‌اي از شباهت‌هاي صوري و يا شايد حتي اقتباس تاريخيِ يك روش يا بيان خاص، به عنوان برهاني نو در اثبات منشأ غيراسلامي داشتن عرفان و تصوّف [و بسياري از انديشه‌ها و نظام‌هاي سياسي] وانمود شده است؛ اما تقريباً هميشه آن‌چه در پشت همة اين براهين وجود دارد، اين پيش‌فرض است كه اسلام يك وحي الهي نيست».40

4. عدم لحاظ منطق دروني و عقلانيت نهفته در متون: چنان‌كه برخي ناقدان معاصر نيز تأكيد كرده‌اند، تنها هنگامي مي‌توان از سطح ويژگي‌هاي صوري فراتر رفت كه منطق دروني متون مذكور را نيز در نگاهي مقايسه‌اي با ديگر متون سياسي ـ مذهبي مسلمانان، بازكاويد و تفسير نسخه‌شناسانه از اين مؤلفة روش‌شناسانه بي‌بهره يا كم بهره‌ مانده است؛41 اما بايد دانست منطق دروني آن‌ها را نيز ـ كه روشي چون تحليل گفتماني در درك آن توان لازم را ندارد ـ بايد از منظر عقلانيت حاكم بر آن‌ها و با تكيه بر بنيادشناسي عقلانيت فراچنگ آورد و ويژگي‌هاي صوري را پس از بنيادشناسي عقلانيت نهفته در آن‌ها، نيك تحليل نمود. بر اين اساس، در نگاه كلان و بيروني به منظومة در هم تنيدة گروه‌هاي فكري و سياسي مسلمان، گونه‌هاي مختلفي از عقلانيت را مي‌توان سراغ گرفت كه البته از عناصر اسلامي مشتركي نيز بهره برده‌اند و در بستر زمان نيز تحوّلاتي را پذيرفته‌اند.

«تصنّعي بودن» تقسيم مذكور، در آنجايي كه نويسنده‌اي چند شأن و رويكرد فقهي، كلامي و فلسفي را با هم دارا باشد، بيشتر به چشم مي‌خورد. در اين ميان، هرچند غلبة يك شأن او در متن ممكن است متن او را به تقسيم سه‌گانة مذكور بازگرداند؛ امّا منطق دروني نوشتار با غلبة صوري يك نظام مفهومي و انديشگي يا مبناي يك روشي، لزوماً به نفع آن تغيير نمي‌كند و در نهايت، چندگانگي شأن يك نويسنده مي‌تواند بسياري از چنين تحليل‌هاي كليشه‌اي و شرق‌شناسانه را در هم ريزد. جالب آن‌كه سيد جواد طباطبايي كه خود همانند لمبتون به تقسيم‌بندي سه‌گانة متون سياسي تمايل دارد، در نقدي بر حميد عنايت دربارة اندرزنامه خواندن برخي نوشته‌هاي خواجه نصيرالدين طوسي، اشكال مذكور را ـ كه چه بسا به خود او نيز متوجه است ـ به لحاظ چيرگي «اسلوب تتبعات ادبي»، تحت عنوان «بي‌توجهي به سرشت نوشته‌ها»، ‌«بي‌توجهي او به سرشت عناصر گفتاري» و «بي‌توجهي به اسلوب تحليل گفتار» به نقد مي‌كشد.42

جالب آن‌كه خانم لمبتون در كتاب مالك و زارع در ايران، هرچند سياست‌نامة خواجه نظام‌الملك را در تلاش براي تعديل وضع موجود و بازگرداندن و مربوط ساختن آن به راه و رسم ايران قبل از اسلام، معرفي مي‌كند؛ اما هنگامي كه سياست‌نامه‌ها را در كنار منابع فقهي و فلسفي مي‌آورد، از اين دسته به عنوان منابعي ياد مي‌كند كه «به قصد تهذيب پادشاه»، «نظر رجال سياست در آن‌ها مندرج است» و اذعان مي‌كند كه نمي‌توان ميان آن‌ها با كتب فلاسفه مرزبندي روشني سراغ گرفت. به تعبير او، «خط فاصل ميان اين دسته از كتب و كتبي كه مشتمل بر آراي حكماست، روشن و مشخص نيست و جدا كردن آن‌ها تا حدي عملي تصنّعي به‌شمار مي‌رود».43 البته در اين‌جا اين نقد نيز مطرح است كه اگر منابع فلسفي، عمدتاً بازانديشي انديشه‌هاي يونان است، مرزبندي ميان انديشة فلسفي و ايراني نيز از جهت هدف و الگوي سياسي آنان دشوار خواهد بود. 5. چالش پنهان؛ استقلال و وابستگي انديشگي: باور به اين گونه از تاريخي‌گري، جدا از آن‌كه موجب كژتابي‌هاي تحليلي مي‌شود، مي‌تواند در برخورد با بسياري از موارد نقض، به تناقض‌هايي نيز در پياده‌ كردن تحليل خود آلوده گردد؛ چنان‌كه سيدجواد طباطبايي كه به پيروي از روزنتال، تقسيم سه‌گانة مذكور را پي‌ مي‌جويد، در تطبيق آن بر بسياري مصاديق مهم بازمي‌ماند و در چاره‌جويي نظري، با دست شستن از مرزبندي استوار پيشين، از منحني تحوّل آراي كساني مانند غزالي، خواجه نصيرالدين طوسي، ماوردي و ...، سخن به ميان مي‌آورد.44

6. عدم استقلال سياست‌نامه‌ها: چنان‌كه برخي محققان معاصر در نقد بر تقسيم‌بندي مذكور اشاره كرده‌اند، سياست‌نامه‌نويسي در «خانوادة دانش سياسي» مسلمانان، جريان مستقلي نبوده و به طور نمونه، در هيچ‌يك از دانش‌نامه‌هاي رايج اسلامي، بدين صورت از آن‌ها در كنار نظام‌هاي فكري فقهي، كلامي و فلسفي ذكري نشده است؛ چنان‌كه عنوان «سياست‌نامه» نيز در متون دورة موسوم به دورة ميانه كاربرد نداشته و اين نوشته‌ها، به اعتبار مشهورترين آن‌ها سياست‌نامة خواجه نظام‌الملك، بدين عنوان شناخته مي‌شوند؛ بلكه عنوان اصلي كتاب او نيز سيرالملوك بوده كه به گفتة هيوبرت دارك، پس از چاپ آن توسط شارل شفر به اين عنوان، چاپ‌هاي بعدي نيز به همين نام خوانده شده است. از يك سو، اين دسته از نوشته‌ها عمدتاً رنگي از اندرز و پندآموزي با آميزه‌اي از راهنمايي‌هاي عملي متناسب با فضاي سياسي زمانه و متناسب با مخاطبان خاص يا عام، دارند و از سوي ديگر، به رغم تنوّع بياني بر مباني اعتقادي، فقهي و فلسفي نويسندگان خود، شكل گرفته و نظام مفهومي و انديشگي آن‌ها را بازآفريني مي‌كنند.45 بر اين اساس، بي‌آن‌كه مانند برخي به صورت مطلق و در تأثر از الگوي تحليل گفتماني بر بستر سياسي ـ اجتماعي، به مثابة شرايط امكان ظهور و استمرار سياست‌نامه‌ها تأكيد كنيم،46 هماهنگي عمومي سياست‌نامه‌ها با عقلانيت‌هايي را مي‌پذيريم كه به‌رغم تأثر از شرايط زماني و مكاني، در دامن آموزه‌هاي اسلامي رشد يافته‌اند. 2ـ1. نقد پسامدرن بر شرق‌شناسي

در دوران اخير، با اوج‌گيري انديشه‌هاي پست‌مدرن توسط كساني چون ميشل فوكو، دريدا و ...، دامن شرق‌شناسي را نيز گونه‌هايي از نظريه‌هاي انتقادي شعله‌ور كرد. با ادوارد سعيد، و با اقتباس از انديشه‌هاي آنان به ويژه فوكو، موج گسترده‌اي در نقد سنّت شرق‌شناسي راه افتاد.47 او اين نقد روش‌شناسانه را بر شرق‌شناسي مي‌گيرد كه «شرق‌شناسي، به عنوان يك علم رو به رشد، حتي هنگامي كه مواد و مطالب جديدي پيش مي‌آمد باز قضاوت در مورد آنها بر مبناي گفته‌ها و موازين، ديدگاه‌ها، ايدئولوژي‌ها و تزهاي راهنماي گذشتگان بود». بر اين اساس، دربارة سير تكامل واقعيِ شرق‌شناسي بر آن است كه «پيشرفت و رشد دانش، و بخصوص دانش تخصّصي، فرآيندي بسيار كند دارد. اين رشد، بسيار بيشتر از آنچه جنبة افزايشي داشته باشد، عبارت از جريان گردآوري مبتني بر انتخاب، جابجايي، حذف، ترتيب دوباره، و پافشاري و ابرام در چارچوب آنچه اجماع تحقيق ناميده مي‌شود، مي‌باشد». ادوارد سعيد، بدين گونه بخش زيادي از «مشروعيت علمي شرق‌شناسي» را به لحاظ «نقل قول مبتني بر تجديد نظر و اصلاح از منابع [و افراد] معتبر پيشين»، زير سؤال مي‌برد.

48 به طور نمونه، ادوارد سعيد در نقد خود بر شرق‌شناسي گيب ـ استادي كه با بحث‌ها و تشويق‌هاي خود،‌ در پي‌جويي بحث از نظريه‌هاي دولت در اسلام، محرّك لمبتون بوده و نوشته‌هايش نيز يكي از منابع مهم او بوده است ـ تأكيد مي‌كند كه گيب در طرح بسياري از مطالب خود، آنها را «طوري ارائه مي‌داد كه گويي آنها دانش عيني هستند»؛ چنان‌كه «وي مفاهيمي تجريدشده و انتزاعي مانند اسلام را چنان به كار مي‌برد كه گويي آنها معاني روشن و متمايزي دارند»؛ حال آن‌كه «هرگز درست روشن نيست كه اسلامي كه او از آن سخن مي‌گويد در كدام برهه از زمان و يا مكان به صورت محسوس و ملموس وجود دارد» و «غالب بيانات و احكام كلي گيب دربارة اسلام مفاهيم و پندارهايي را به اسلام عرضه مي‌كنند كه طبق تعريف خود وي، مذهب و يا فرهنگ اسلامي قابليّت درك و جذب آنها را ندارد» ادوارد سعيد، ضمن بررسي ابعاد مختلفي از تحريف‌ها و كژ‌تابي‌هاي تحليلي و تاريخي در آثار گيب، در مجموع اين جمع‌بندي كلّي را دربارة او دارد كه «تضادّ و تناقض در كار گيب ... تا حدودي از ناحية حالت و روحية مابعدالطبيعي حاكم بر كار وي، و در واقع حاكم بر كل تاريخچة شرق‌شناسي نوين، ... خفه و خاموش گرديده است».49 .

2. محوريت پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه در تحليل نظرية دولت در اسلام

شرق‌شناسي سنّتي پژوهشي است كه به تدريج در نهادهاي آكادميك غرب رشد يافته است. اين سنّت مطالعاتي، همان‌گونه كه از زمان‌هايي پيش‌تر، در اذهان عمومي شرقيان و از جمله مسلمانان، تا حدودي در موضع اتهام يا دست‌كم سوء ظن بوده و حتي برخي شرق‌شناسان را به دفاع از آن واداشته است،50 در دوران معاصر نيز به صورت مستقل مورد مطالعة انتقادي قرار گرفته و فلسفة آن به چالش كشيده شده است. آري، به تعبير محقق ارجمند عبدالله شهبازي «ما در غرب نيز شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان و ايران‌شناسان بزرگي داريم كه دغدغه دانش واقعي دارند. يك نمونه، به نظر من، آقاي برتولد اشپولر است كه كتاب دو جلدي‌اش دربارة تاريخ ايران در سده‌هاي نخستين اسلامي، واقعاً بي‌طرفانه است»؛ اما به هر حال، مي‌توان گفت در بستري كه سنت شرق‌شناسي پديدار شد، «رويكرد عمومي سلطه‌گري است»؛ بي‌آن‌كه ادعا شود «شناخت تاريخي يا اصولاً دانش، همه جا و در همه حال، ناشي از نيازهاي سياسي است».51 اين مشكل اساسي در بنياد شرق‌شناسي وجود دارد كه بسياري از تحليل‌هاي آنان، برآمده از چارچوب حيات فكري غربي‌اي است كه ذهنيت شرق‌شناسان در آن شكل گرفته است. حال آن‌كه، بايد دانست وقتي بخواهيم قالبي را كه متعلق به جاي ديگر بوده و فلسفه‌اش مبتني بر فلسفه ديگري است، در تحليل تاريخ تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران به‌كار گيريم، نمي‌توان انتظار تحليل صوابي را از آن داشت.

52 در اين فضا خانم آن لمبتون نيز با تكيه بر سنت شرق‌شناسي و به‌ويژه با تكيه بر پيش‌فرض‌هاي اين سنت مطالعاتي در مغرب‌زمين،53 به مطالعة نظرية دولت در اسلام و تشيع مي‌پردازد از اين روي، با مروري گذرا به برخي از عمده‌ترين آن پيش‌فرض‌ها ـ كه البته در انديشة لمبتون تبلور بيشتري دارند ـ تلاش نظري او را به مطالعة انتقادي مي‌گذاريم؛ پيش‌فرض‌هايي كه آنها را مي‌توان در «فرادستي غرب و فرودستي شرق»، يا به تعبير فرد دالماير نگاه غرب «از زاوية برتري عقلي و سياسي به فرهنگ‌هاي ديگر»54 خلاصه نمود كه در تحليل نظرية دولت اسلام و شيعه نيز رخ مي‌نمايد؛ حال آن‌كه به طور نمونه، به تعبير اندرو وينسنت، در انديشة غربي «نظرية دولت مشروطه داراي سير تكاملي اجتناب‌ناپذيري در تاريخ نبوده است. دموكراسي ليبرال در قرن‌هاي نوزدهم و بيستم بر اساس هيچ‌گونه الگوي تاريخي محتومي قرار نداشته است» و «اين‌كه نظرية مشروطيت در قرن نوزدهم با انديشة دموكراسي و حقوق فردي ارتباط پيدا كرد، بدين معنا نيست كه مشروطه‌خواهان قرون پيش هم پيرو چنين انديشه‌هايي بوده‌اند»؛55 همان‌گونه كه از منظر او، تنها هنگامي كه پادشاهان با مقاومتي روبرو مي‌شدند، «مناقشه بر سر حق مردم در محدود كردن قدرت پادشاه يا عزل او، از طريق نمايندگان‌شان در كانون توجه قرار مي‌گرفت»56 و جوامع شرقي يا اسلامي نيز از فراز و فرود‌هاي مخصوص به خود برخوردار بوده‌اند كه نبايد وضعيت تاريخي يكي، به مثابة معياري مطلق براي داوري يا حتي شناخت ديگري قرار گيرد.

بر اين اساس است كه سيدحسين نصر در كنار ملاحظة برخي مشابهت‌هاي سياسي ميان شرق و غرب، تأكيد مي‌كند كه «با اين همه، نبايد تفاوت‌هاي ميان گونه‌هاي سلطنت و اشراف‌سالاري سياسي و نيز اختلاف در عناوين موروثي را در جهان اسلام و غرب ناديده انگاشت»57 به رغم آن‌كه اشكال‌هاي گوناگوني بر نظريه‌هاي دولت مدرن غربي‌ مطرح شده و «هيچ‌ كس مدعي نيست كه دموكراسي كمبودهايي ندارد»،58 لمبتون به پي‌جويي عناصر مثبت در نظرية دولت اسلام علاقه‌اي نشان نمي‌دهد؛ چه آن‌كه به تعبير ادوارد سعيد «جوهرة شرق‌شناسي»، «تمايز پابرجاي و قلع و قمع‌ناشدني بين برتري مغرب‌زمين و حقارت شرق» است59 و اين جوهره چنان بنيادين است كه ابعاد مختلفي به خود مي‌گيرد كه در ادامه به آنها مي‌پردازيم. .

1ـ2. تأكيد بر« فقر تئوريك» و «تاريخمندانگاري مطلق»ِ ادبيات و نظام سياسي

مفاهيمي چون تاريخي‌گري، تاريخ‌گرايي (هيستوريسيسم)،60 تاريخ‌مندانگاري، معاني گوناگوني در بسترهاي فكري مختلف و در سير تحوّلات مختلف و در فرهنگ‌هاي مختلف شكل گرفته است؛ اما به هر حال، معمولاً اين اصل در مطالعه انديشه‌هاي سياسي حاكميت دارد كه مفاهيم، نظريه‌ها و نهادهاي سياسي، و نيز نظريه‌هاي دولت، تاريخمند مي‌باشند.61 مشهور است كه شيوة نقد تاريخي متون دينيِ (يهوديان) با نوشته‌اي معروف از اسپينوزا فيلسوف يهودي هلندي، با نام «رساله‌اي در باب الهيات و سياست»، در اوايل قرن هفدهم آغاز شد و تلاش مي‌كرد صحت و اصالت آن را بررسي كند و اين شيوه تا قرن حاضر نيز ادامه دارد.62 به هر حال، رهيافت پژوهش تاريخي، به صورت‌هاي مختلفي پي‌گيري مي‌شود؛ چنان‌كه كووِن‌لاين اسكينر،63 جان پوكوك،64 دون جان،65 سه متفكر بارز در اين عرصه‌اند؛ چنان‌كه به طور كلّي، تاريخ‌مندانگاري روش‌شناسانه در الگوهاي پست مدرن نيز، به نوعي خود را به ويژه در تحليل انديشه‌ها و دانش‌هاي تمدّني نشان داده‌اند و در مطالعة ابعاد تمدّن اسلامي، در آثار مسلماناني مانند محمد آركون،66 محمدعابد الجابري (در تلاش براي «نقد عقل عربي»67)،68 عبدالكريم سروش،69 محمد مجتهدشبستري70 و ...، پرورانده شده و كاربري يافته است.

71 اين امر هرچند مي‌تواند به مثابة واقعيتي عيني مورد مطالعه قرار گيرد و پيش‌فرضي اساسي محسوب گردد؛ اما هنگامي كه سخن به انديشه‌هاي ماوراي زميني و آسماني كشيده مي‌شود، اين پيش‌فرض به گونه‌اي مي‌تواند آموزه‌هاي آسماني را بي‌معنا جلوه داده و به ويژه آن را توجيهي اين‌جهاني و بشري در تلاش براي تثبيت آموزه‌هاي خاصي محسوب نمايد حال آن‌كه، «عقايد سياسي فقط بازتاب منفيِ منافع مسلّم يا جاه‌طلبي‌هاي شخصي نمي‌باشند، البته روشن است كه در فرض آسماني بودنِ برخي اديان و دست‌كم برخي تعاليم آنها، تاريخي‌ بودن مفاهيم، نظريه‌ها و نهادهاي ديني ـ سياسي، تنها به صورت‌هاي خاصي مي‌توانند مقبول افتند و نبايد از تقليل شتابان آنها به آموزه‌هاي اين‌جهاني، غافل شد. در اين ميان، تاريخمندانگاري مطلق، تنها به ذهنيت خاصي مجال ظهور مي‌دهد و حتي فضاي بسته‌اي براي پيدايي و استعمال مفاهيم نوين در بررسي‌هاي تحليلي ايجاد مي‌كند؛ چنان‌كه پيدايش و شيوع مفاهيمي چون «دولت مطلقه» ـ كه در كانون توجه لمبتون قرار دارد ـ نيز تاريخمند و به ويژه استعمالي جهت‌دار و گزينشي بوده است. مي‌دانيم كه «سابقة پيدايش واژه دولت مطلقه در واژگان سياسي اروپا چندان دراز نيست. به يك معنا مي‌توان گفت كه كاربرد آن از اوايل قرن هجدهم براي داوري دربارة گذشته متداول شد» و «نظرية دولت مطلقه اصطلاحات مورد نياز خود را از تئوري حاكميت و به‌ويژه از بحث ژان بدن دربارة قدرت مطلقه گرفت».72 .

تمايل به فقيرانگاري تئوريك اسلام، امري نيست كه به مستشرقان محدود گردد. چنين تحليل‌هايي به اقتضاي تجدّدزدگي، جهان‌گستر شده و بسياري از شرقيان مسلمان را نيز در آغوش كشيده است؛ چنان‌كه پساشرق‌شناسانِ اروپايي و شرقي نيز اين امر را دامن مي‌زنند. به طور نمونه، در تحليل نظريه دولت ديني ـ چنان‌كه هماره در انديشة برخي تحليل‌گران ايراني نيز بازتاب داشته است ـ باور به «فقر تئوريك»، يعني باور به «فقدان تئوري راهنماي عمل اجتماعي» جز به انگارة «ناكارآمدي ذاتي» نخواهد انجاميد. از اين منظر، هرچند «هنوز كسي خبر از پايان عصر قرائت و تفسير و اجتهاد نداده است» و برساختن عقلانيت‌ها و نظريه‌هاي كارآمدي را در ساية دين مي‌توان انتظار داشت، اما چه بسيار نظام‌هايي كه بر اساس نظرية دولت ديني شكل مي‌گيرند، قادر به مفصل‌بندي يك دستگاه نظري راهنماي عمل و يا يك گفتمان هژمونيك (منطبق با شرايط متحول و پيچيده زمانه) نيستند.73 به هرحال، برخي از ابعاد اين نگاه كلانِ لمبتون را در عناوين ذيل پي مي‌گيريم. أ. خاستگاه و منبع «نظرية دولت اعتقادي» در «اسلام و ايران»

لمبتون آراي سياسي جهان اسلام و ايران را در سه دسته كلّي74 نظريه‌هاي فقهي (به عنوان اسلامي‌ترين نظريه‌ها، به ويژه اهل تسنن كه به‌دنبال حفظ و انتقال سنّت بودند)، فلسفي (به اقتباس از فيلسوفان يونان باستان يا هم فيلسوفان يوناني و هم ايراني75، و با انتقال توسط غير سنيان به‌ويژه شيعه، معتزله و كمي نيز صوفيه) و ادبي (با تأكيد بر حق الهي پادشاهان و بر اساس عدالت و دانش شاهانه و به اقتباس از ايران باستان) قرار مي‌دهد (ب، ص23ـ24)؛ چنان‌كه وي، «جامعة ايده‌آل» در نظرية فيلسوفان سده‌هاي ميانة اسلام را جامعه‌اي «مبتني بر سلسله مراتب اجتماعي كه در آن انسان‌ها به طبقات مختلفي تقسيم شده‌اند»، معرفي مي‌كند.76 در عمق نگاه لمبتون، منابع سه‌گانة مذكور از فقر تئوريك عمده‌اي رنج مي‌برند كه آنها را در بستر زمان، جز در تحوّل تاريخي نمي‌توان ديد. بي‌جهت نيست كه وي اين لاية پنهان از تحليل خود را گاه در پاره‌اي مسائل گوشزد مي‌كند و از آن براي طرح ديگر انديشه‌هاي خود ياري مي‌جويد.

1. ضعف «فقه و حقوق اسلامي»: خانم آن لمبتون، در بحث از دولت و حكومت در اسلام، عمدتاً تمايل دارد تا به «انديشه‌هاي سياسي» بپردازد تا به «نهادهاي سياسي» (ب، ص24)؛ اما پيش‌فرض‌هاي اساسي و فقيرانگارانة آموزه‌ها و نهادهاي سياسي اسلام و مسلمانان، او را تنها در مسير ديدن ابعاد منفي، اگر نگوئيم منفي‌نگري، سوق داده است. وي به رغم آن‌كه برخي واقعيات را نيز مي‌بيند، اما با نگاهي فراگير و مبالغه‌آميز و تا حدّي نيز تناقض‌آميز، قانون‌گذاري توسط مسلمانان را به صورت تاريخمندانه در دو حوزة انديشه‌ها و نهادهاي سياسي برجسته مي‌كند و معتقد است «بعد از پيامبر، خلفاي مدينه ـ راشدين ـ سپس خلفاي اموي و فرماندارانشان تا حد زيادي به عنوان قانون‌گذاران جامعه عمل كردند» و «سيرة خلفاي اخير اموي نيز به تدريج به عنوان اعمال نظر شخصي و اجتهاد، سازمان يافت و به قوانين مذهبي اسلام مبدل شد. مراحل نهايي اين تحول و توسعه با پذيرش وسيع عناصر گوناگوني متمايز مي‌گردد كه حتي از بسياري جهات، پايه‌ها و بنيادهاي قوانين، از اسلام و يا قرآن ريشه نمي‌گرفت. مفاهيم و اصول حقوقي به وسيلة كساني كه به اسلام گرويده بودند، وارد اسلام شد و بسياري از نهادهاي اداري موجود، جزء حقوق اسلامي گرديد». روشن است كه وي براي تعديل اين تحليل مبالغه‌آميز، تحليل ديگري را مطرح كند كه از تناقض با گفتة فراگير و نه جزئيِ پيشين، خالي نيست.

وي در ادامه مي‌گويد: «اما با اين‌ همه و علي‌رغم اين تأثيرات گوناگون، شريعت اسلامي، ممتاز و يگانه بوده و گرايش فكري اساسي به قوانيني است كه تقريباً بتواند نام اسلامي به خود گيرد» و «به مرور زمان، بيشتر، نظرياتي كه در اصل مربوط به علما بود، به پيامبر يا يكي از شخصيت‌هاي بزرگ گذشته منسوب گرديد و بدين وسيله روند عرضة هنجارهاي اسلامي در همة زواياي زندگي ـ از جمله حقوق ـ ادامه يافت و تكميل شد» (ب، ص34ـ35) .

وي تحليل سياسي ويژه‌اي دربارة فضاي حاكم بر فقه اسلامي ارائه مي‌دهد و تلاش مي‌كند با تبيين كاركرد ديني ـ سياسي اجماع، آن را از يك سو، مانع از رشد انديشه‌هاي بدعت‌آميز و از سوي ديگر، عنصري در خدمت تثبيت فقه و به تبعيت از استاد خود سر هاميلتون گيب، مطلق‌گرايانه پايه‌اي براي نظام‌هاي سياسي موجود معرفي كند و از سوي ديگر موجب زوال نهادهاي سياسي بينگارد. از نگاه او، «در نگاه نخست، به نظر مي‌رسد كه اجماع، فرصت‌هاي نامحدودي جهت رشد و توسعه در اختيار گذاشت، در حالي كه در حقيقت، مسأله بر عكس بود. فقها به گونه‌اي كه ظاهراً قابل توجيه نمي‌نمود، با تبديل اجماع از اتفاق كلي جامعه به اتفاق بسيار پيچيده و سازمان يافتة علما، آن را سلاحي ساختند تا جلوي هرگونه مخالفت و چون و چرايي را عليه آنچه زماني به عنوان حكم نهايي اعلام گشته بود، بگيرند. به اين صورت، اجماع اساساً به يكي از پايه‌هاي قدرت مبدل شد». اين «تنگ شدن دسترسي به احكام» كه «ثبات فقه را تضمين كرد»، اين نتيجة سياسي را نيز داشت كه «آن را قادر ساخت كه بدون حمايت يك نيروي سياسي، راه را بر زوال نهادهاي سياسي اسلام ببندد» (ب، ص46).

در مجموع، وي تحليل فقيرانگارانة خود را دربارة آموزه‌هاي ديني ـ سياسي، به صورت شفاف بيان كرده و با آن‌كه سه وظيفة «قضاوت»، «رهبري دنيوي» و «هدايت معنوي و روحاني» جامعه را بر دوش پيامبر مي‌بيند (ب، ص61)، با تكيه بر پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه، با تبعيت از آ. جي، ونسينگ، معتقد است «در قرآن، مقوله يا نظامي دربارة ساختار سياسي وجود ندارد و در سيرة پيامبر نيز نشاني ديده نمي‌شود كه برساند پيامبر در صدد بود تا در اين زمينه معيارهايي برجاي گذارد كه امّت براي هميشه از آن‌ها پيروي كند». به تعبير ديگر، آن‌چه در تاريخ انديشه و نهادهاي سياسي در تمدن اسلامي مي‌يابيم، اموري نيستند كه به ذات اسلام نسبت داد و تنها متعلق به مسلمانان است. بي‌جهت نيست كه وي تأكيد مي‌كند «تحقيقات اخير نشان داده است كه فقه اسلامي از دوران شكل‌گيري‌اش تا نيمة قرن دوم به هيچ وجه در تئوري، تغييرناپذير نبوده است، تا چه رسد به عمل» (ب، ص46ـ47) و از جمله «تا قرن پنجم / يازدهم، فقها نظام حقوقي جامعي را دربارة شرايط، نحوة تفويض قدرت و وظايف امام تبيين كرده بودند» (ب، ص59)؛ اما در مجموع، اجتهادي نيز كه در فضاي حاكمي اجماع پديدار شد، حكايت ويژه‌اي در چشم‌انداز لمبتون دارد؛ چرا كه معتقد است «اجتهاد، راه را براي تقليد گشود و اين نوعي محدوديت و صلابت پديد آورد»‌ (ب، ص46ـ47). به رغم آن‌كه، لمبتون شكل‌گيري نظام جامعي را براي فقه ـ به ويژه در صورت‌بندي فقه سياسي ـ تا قرن پنجم سراغ مي‌گيرد، به نحوي تلاش دارد آن را از جهت ديگري، غير اصيل و سطحي بنماياند.

از اين روي، در تحليل عملكرد تاريخي فقها، تأكيد مي‌كند «البته از آن‌جا كه اعتقاد بر آن بود پايه‌هاي حكومت اسلامي در شرع نهاده شده و در همة ازمنه و شرايط ثابت و تغييرناپذير است، هيچ سازمان و تشكّل دوباره‌اي در نظريه‌اي كه فقها برپا كرده بودند، توقع نمي‌رود» (ب، ص57) و «آن‌ها وجود دولت را به عنوان نهادي كه بايد وجود داشته باشد، نمي‌پذيرفتند، بلكه ظهور دولتي دنيوي را در قالب نهادي مستقل و تحميلي تلقي مي‌كردند، كه علت آن رخنة عناصر فساد در جامعه بود» وي در ادامه به تبعيت از پروفسور سر هاميلتون گيب، همة مباحث مربوط به نهاد حكومت در انديشة سياسي اسلام را «بر محور خليفه» خوانده و «دولت [را] به عنوان پديده‌اي صرفاً گذرا و موقت» معرفي مي‌كند كه «با آن‌كه قدرت دنيوي را در اختيار دارد، فاقد هر نوع اقتدار ذاتي است» (ب، ص59). .

خانم لمبتون باور خود به فقر نظري اسلام را در مصاديق مختلف ديگري نيز مي‌بيند. به طور نمونه، از ديد او، «بدون شك بعضي از كاستي‌هاي فقه و حقوق اسلامي باعث مي‌شده كه صنوف برخي از وظايف فقهي را خودشان انجام دهند. محدوديت‌هاي شريعت، آگاهي از بعضي اختلافات تجاري را دشوار مي‌ساخت».77 به هرحال، قائل شدن به فقر تئوريك مذكور، به طور طبيعي بدان‌جا مي‌انجامد كه «ضرورت اصلاح قوانين» از زاوية نگاه تجدّدزدگان غرب‌باور را،‌ از منظر داناي كلّ، به عنوان امري ناگزير و ضرورتي تحوّل‌آفرين مطرح كند و بپندارد كه، «محدوديت ناگزيرانه شريعت، از همان زمان‌هاي اوليه، تنه‌اي از قوانين سنتي ايجاد گشت. اين مسأله در خلال زمان رشد كرد و محتواي شريعت، هر چه بيش‌تر محدود به مسايلي از قبيل ارث، وقف، ازدواج و طلاق شد. بعد از انقلاب مشروطيت سال 1906م، ضرورت اصلاحات قوانين پيش كشيده شد».78

2. ضعف «فلسفه سياسي»: نگاه لمبتون به توانمندي فلاسفة سياسي، تحت‌الشعاع اين مسأله است كه آنان به صورت شديدي متأثر از انديشمندان يونان باستان قرار دارند. به طور نمونه، وي حتي انديشة فيلسوفي مانند خواجه‌ نصيرالدين طوسي را نيز ـ كه آن را گونه‌اي از مشروطه‌گرايي مي‌داند ـ به خاطر بها‌دادن به مسألة امامت و پيوند با آسمان، از سنخ انديشه‌هاي معطوف به اقتدارگرايي و برپاسازندة نظام مطلق‌آئين مي‌داند (الف، ص58). يادآور مي‌شود، آن لمبتون در گزارش خود براي اثبات گرايش نظري و عملي ايرانيان به نظام مطلق‌آئين و اقتدارگرايي، از يادآوري آموزه‌هايي چون «ساية خدا»، «خلافت خدا» يا «خلاف پيامبر»، هماره سود مي‌جويد. همان‌گونه كه در ترسيم مناسبات دين و دولت توسط او، اين مفاهيم و نهادهاي هم‌تراز با آن‌ها يا برآمده از آن‌ها نيز نقش مهمي ايفا مي‌كنند.

در مقابل، تنها با كلان‌نگري عقلانيت‌پژوه است كه مي‌توان دريافت چگونه حوزة دانش‌هاي مختلف و مؤلفه‌هاي گوناگون هر يك از آن‌ها در كنار نشانده شده و در چارچوب مباني، اهداف و اصول آرماني و راهبردي مطرح در عقلانيت هدايت‌شدة ديني، با يكديگر همسازي يافته‌اند. به طور نمونه، «از نظر امثال فارابي، خواجه و ملاصدرا، شريعت و نظام فقهي و قانوني و حدود و احكام فقهي، اساس، بنياد و لازمة هستي، روابط و نظام جمعي و جامعة مدني است».79 به هر حال، حاكميت عقلانيت هدايت‌شدة ديني بر اقتباس‌هاي فيلسوفان يا سياست‌نامه‌نويسان چنان بوده است كه شالودة ويژه‌اي براي انديشة آنان رقم زده است و از اين رو، يكپارچگي عقلانيت فيلسوفاني مانند فارابي در چنان سطحي است كه قابل انكار نباشد و بدان اذعان شده است؛ گو آن‌كه عناصري يوناني يا ايراني را نيز در بتوان ديد.80 در نهايت، به تعبير مرحوم حميد عنايت «اين فرض كه انديشة سياسي فارابي داراي دو پاية مشخّص، يك افلاطوني و ديگري ارسطويي است، دور از واقعيت نيست؛ اما فارابي صرفاً از موضعي انفعالي به معرّفي انديشه‌هاي بيگانه به مسلمانان نپرداخت... بلكه كوشيد از رهگذر اين كار تركيبي نو فراهم آورد كه از انديشة اصيل و خلّاق او سرچشمه مي‌گرفت».

81 چه آن‌كه تبادل فرهنگ‌ها نيز در انديشة فيلسوفاني مانند فارابي نيز بر منطق ويژه‌اي تكيه داشته و از اين رو، او تلاش ظريفي براي نظريه‌سازي دربارة بنياد نظريِ «تبادل فرهنگ‌ها» از خود نشان مي‌دهد و جوهر اقتباس و تصرّف از تمدّن ديگر را بر اين بنياد قرار مي‌دهد؛ گو آن‌كه، از نگاه عبدالجواد فلاطوري، «هيچ يك از فلاسفة اسلامي قبل و بعد از فارابي مثل او به انديشه دربارة چگونگي برخورد تمدّن‌ها و تبادل فرهنگ‌ها نپرداخته است»82 در مجموع، ضعفي كه در فيلسوفان سياسي اسلام به سر‎آغازي فارابي سراغ گرفته مي‌شود، هنگامي كه با پشتيباني باورهاي آنان با پرتوهاي فروزان آموزه‌هاي اسلامي ديده شوند، سستي‌هاي انديشه‌هاي يوناني نيز به فراموشي سپرده مي‌شوند؛ چه آن‌كه، در يك سخن فيلسوفي مانند «فارابي نظريه‌هاي سياسي [فيلسوفان يوناني مانند] افلاطون را با بينش مكتبي‌اش ـ اسلام ـ هماهنگي داده است».83 .

3. ضعف «ادبيات ايران‌شهري»: در تحليل لمبتون، انديشة ديني در نظريه‌سازي مستقل براي دولت، همان‌گونه كه توانمندي ضعيفي براي صورتبندي دولت غيراقتدارگرا دارد، گاه در بهره‌گيري از ديگر سنّت‌هاي تمدّني مانند سياست غيردمكراتيك در ايران باستان نيز اين ضعف بار ديگر ظاهر شده و تداوم مي‌يابد. او، با برخورداري از پشتوانه و پشتيباني جهت‌دارِ سنّت شرق‌شناسي، ضمن تأكيد بر «ناهماهنگي درون اسلام»، ياري‌جويي كساني چون نظام‌الملك از تمدّن ايران باستان را براي تجديد سازمان سياسي، ناكارآمد دانسته و تلاش وي را تداوم‌بخش ناسازواري دروني اسلام مي‌پندارد. وي در اين تحليل بي‌آن‌كه پيش‌فرض «ناهماهنگي» را به اثبات رساند، از پيش‌فرض ابتناي اخلاق ايران باستان بر «زور و فرصت‌طلبي» بهره مي‌جويد كه در قالب روش‌شناسي شرق‌شناسان رشد يافته و تنها از منظر مدرنيتة پرغرورِ اروپايي طرح مي‌شود. وي اين پيش‌فرض‌ها را از سرهاميلتون گيب وام مي‌گيرد كه، «نظام‌الملك با صورتبندي مجدد سنت كهن ايراني سلطنت كه پايه‌هاي مستقل اخلاق‌اش مبتني بر زور و فرصت‌طلبي بود، به ناهماهنگي دروني اسلام كه هميشه ضعف عمدة آن به عنوان يك ارگانيسم سياسي ـ اجتماعي به‌شمار مي‌رفت، تداوم بخشيد» (الف، ص41ـ42). ................................................................................................................ منبع:ويژه‌نامه آموزه، كتاب هفتم (شرق‌شناسي نوين و انقلاب اسلامي)

18:38 - 6 اسفند 1384

16 بازدید

1 پاسخ