حدیث خلق ایمان و جحود
تعلیقات علی بن محمد عاملی (سده یازدهم) بر یازده حدیث از توحید صدوق، کافی و کتابهای دیگر در این گفتار ارائه شده است.
چکیده: تعلیقات علی بن محمد عاملی (سده یازدهم) بر یازده حدیث از توحید صدوق، کافی و کتابهای دیگر در این گفتار ارائه شده است. این تعلیقات، که از کتاب "الدر المنثور فی المأثور و غیر المأثور" عاملی برگزیده شده، در موضوعهایی است مانند: بداء، استطاعت، قدریه، نفی جبر و تفویض، امر بین الامرین، حدیث تردّد، مشیت الهی، رساله امام هادی(ع) در نفی جبر و تفویض. شرح حال مختصری از عاملی در آغاز مقاله آمده است.کلیدواژهها: عاملی، علی بن محمد؛ الدر المنثور فی المأثور و غیر المأثور (کتاب)؛ بداء؛ حدیث تردد؛ تفویض؛ امر بین الامرین؛ قدریه؛ مشیت؛ امام هادی(ع)- رساله در نفی جبر و تفویض.مقدمهاین گفتار، شامل ترجمه فارسى بیانات علامه شیخ علىبن محمّدبن حسنبن زینالدین عاملى ـ از فقها و محدثان سده یازدهم هجرى ـ است که ذیل چند حدیث از احادیث باب عدل و براى حلّ مشکل آنها آورده است. این بیانات، همه از کتاب ارزشمند او ـ الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور ـ برگرفته شده است.نسب این دانشور بزرگ شیعى، از طرف پدر به شهید ثانى مىرسید و از طرف مادر به محقق کرکى. برادرش شیخ زینالدین نیز، از شاگردان مبرّز شیخ بهاءالدین عاملى بود. شیخ حرّ عاملى نزد او درس خوانده و او را در کتاب خود امل الآمل (ج 2، ص 93-92) مىستاید.فرزندانش شیخ حسین عاملى، شیخ زینالدین عاملى، شیخ محیىالدین عاملى، شیخ محمد عاملى نیز، هم از دانشوران شیعى به شمار مىروند.شیخ على عاملى در سال 1013 یا 1014 در قریه جَبَع ـ واقع در جبل عامل ـ زاده شد.
در شش سالگى با پدرش به عراق هجرت کرد، و دروس دینى را نزد اساتید زمان خود فرا گرفت در سال1030 پدرش درگذشت و با وجود مشکلات فراوان تحصیل خود را ادامه داد.در سال 1032 به مکّه رفت. چند سال بعد ـ که اصفهان در زمان حکومت شاه عباس صفوى، مرکز علم شده بود ـ در شمار بزرگانى که به آن دیار هجرت کرد، حوزه درسى «سبط الشهید الثانى» در اصفهان گسترده شد؛ بزرگانى مانند مولى محمدتقى مجلسى، مولى محمدباقر الموتى و فرزندان خودش، از او بهرهها گرفتند. آثار مکتوبى از او به یادگار ماند، برخى از آنها حواشى بر کتب مختلف مانند الفیه، مختصر نافع، معالم، شرایع الاسلام، من لا یحضره الفقیه، کافى، شرح لمعه، صحیفه سجادیه؛ و بعضى آثار مستقل، مانند: تنبیه الغافلین (در تحریم غنا)، السهام المارقه من اغراض الزنادقه (در ردّ صوفیه)، الدر المنظوم من کلام المعصوم (شرح کافى)، و کتاب الدر المنثور من المأثور و غیرالمأثور.الدرالمنثور، مجموعهاى است از فوائد مختلف در زمینههاى: تراجم، حدیث، تغییر، فقه، ادبیات، تاریخ، دعا، که جمعاً 311 نکته را بیان مىدارد. متن کامل چند رساله از آثار عالمان دیگر، و بخشهایى مهم از آثار خود (مانند شرح صحیفه سجادیه) را در همین کتاب آورده است. این کتاب، به تحقیق منصور ابراهیمى در دو مجلّد، در قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1433 قمرى)، در 1120 صفحه چاپ شده است.سخن در باب اهمیت و ارزش این کتاب، فرصتى دیگر مىطلبد. در این گفتار، توضیحات شیخ على عاملى ذیل یازده حدیث از ابواب عدل، ترجمه شده است.
بعضى از این توضیحات، کوتاه (کمتر از یک صفحه) و بعضى مفصّل است در این گفتار، به جاى رعایت ترتیب متن اصلى کتاب الدر المنثور، مطالب به دو بخش تقسیم شد:بخش اول - توضیحات مؤلف ذیل هفت حدیث از توحید صدوق،بخش دوم ـ توضیحات ذیل چهار حدیث از کتاب کافى و کتب دیگر.برای اجتناب از تطویل مقال، متن مورد نظر از توحید یا کافی یا منبع دیگر، نقل نشده و به ذکر نشانی آن اکتفا شد.بدیهى است که این نکات، نه آخرین کلام ذیل این احادیث است و نه جامعترین آنها. بلکه از یک سوى، دریچهاى است براى آشنایى با چهرهاى شاخص از فقاهت شیعى، و از سوى دیگر، مجالى است براى شناخت درونمایه احادیث باب عدل، به ویژه از کتاب ارزشمند توحید صدوق.التوحید صدوق، از مهمترین کتابهاى شیعه است، چه به لحاظ موضوع آن که به تعبیر روایات معتبر، «اساس الدین» است، و چه به دلیل جایگاه خاص نویسنده آن ـ جناب صدوق ـ در سپهر اندیشه شیعى. با وجود این، باید به این واقعیت تلخ اعتراف کنیم که به جز دو شرح عربى ـ یکى از محدث جزایرى و دیگرى از قاضى سعید قمى ـ و یک شرح فارسی از دانشمند معاصر جناب شیخ محمدرضا کریمی و دو سه ترجمه فارسى، توجه جدّى به این کتاب و درونمایه راهگشاى آن نشده است، با آن که مشکلات جدّى مباحث عقاید را حل مىکند.
به هر حال، این گفتارها، به پیشگاه عمود خیمه دین، میزان الاعمال و سیف ذى الجلال، حضرت بقیهالله ارواحنا فداه تقدیم مىشود، بدان امیدکه مؤلف و مترجم و خوانندگان گرامى، همگى مشمول ادعیه زاکیه حضرتش قرار گیرند، و سایه بلندپایه آن امام همام ـ العَلَم المنصوب و العِلم المصبوب (رایت افراشته و دانش انباشته) ـ بر سر همه دوستدارانش مستدام باشدبخش اول: احادیث منقول از توحید صدوق [1] حدیث خلق ایمان و جحودتوحید صدوق 227 باب القرآن ماهو؟ حدیث:7کتبت علی یدی عبدالملک....تعلیقه: معناى حدیث آن است که معناى معرفت و معناى جحود خداوند، از صنع اوست. خداوند، بنده خود را بر هر دو مطلب راه نموده است، که خود مىفرماید: «و هدیناه النّجدین» (بلد (90) / 10)این کلام مانند آن است که بگویى: هر دو راه ـ راهى که به خیر مىرسد و راهى که به شر مىرسد ـ صنع خداى تعالى است. او در قلب بنده خود، معناى معرفت و جحود را آفریده، نیکىِ آن و زشتىِ این را به شناسانده، آثار مترتّب بر پیروى هر دو را به او یادآور شده، و نیز آثار و پیامدهای این دو عمل را به او شناسانده است. به او قدرت و اختیار داده و استطاعت برای پیمودن هر یک از این دو راه را بخشیده است.انسان یکی از اینها را به قدرت و اختیار خود بر مىگزیند. انسان دانسته و راهنمایى مىشود که ایمان چیست و کفر چیست، و نیز آثار مترتّب بر پیروى هر دو را مىداند، آنگاه یکى از آنها را بر مىگزیند.
این گزینش ـ ایمان یا کفرـ فعل خداى تعالى نیست، بلکه فعل بنده است که براساس اختیار و استطاعت انجام مىدهد، همان اختیار و استطاعت که خداوند به او تملیک کرده استنکته این است که: توفیق براى کسى که ایمان را بر مىگزیند و خذلان براى کسى که کفر را بر مىگزیند، با اختیار منافات ندارند. بلکه ناشى از آن است که: هر مؤمنى که لطف الهى را پیروى کند، لطف و توفیق و عنایت ـ افزون از پیش ـ نصیبش مىشود. و هر کافرى که آن لطف را نخواهد، از آن افزونى محروم مىشود.پس کفرى که از ناحیه خداى تعالى نیست، آن است که کافر را به انتخاب کفر، کافر گرداند. از اینجا تفاوت میان خلق معناى کفر ودلالت برآن و خلق کفر در بنده روشن مىشود. با این توضیح، همسازى این حدیث با دیدگاه اهل جبر، دفع مىشود.امام(ع) فرمود: «و بشهوتهم الایمان... تا آخر». یعنى این که: خداى تعالى شهوت را در اینان قرار داد. و در اختیار آنها نهاد که با خواستههاى آن مخالفت کنند یا متابعت. اگر ایمان را بپسندند و اراده کنند، معرفت را گزیدهاند. و اگر کفر را بپسندند و اراده کنند، جحود را برگزیدهاند. در عین حال که خداوند آنها را به آثار مترتّب بر ایمان و کفر ـ براساس عقل و نقل ـ راهنمایى فرموده است.در توحید صدوق، باب القضاء، از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود: «کما أنّ بادى النعم من الله عز و جل و قد نحلکوه، فلذلک الشرّ من انفسکم و ان جرى به قدره». (توحید، ص 368، باب القضاء و القدر...
، ح 6) همانگونه که نعمتها از خداى عز و جل آغاز مىشود که به شما عطا فرموده، شرّ از جانب خودتان است، گرچه قَدَر الهى بر آن جریان یابدبا این توضیحات، معناى خلق شر توسط خداوند تعالى که در بعضى احادیث آمده (بنگرید: الکافى، ج 1، ص 154، باب الخیر و الشر) روشن مىشود. و آشکار مىگردد که این اخبار بدان معنى نیست که شرّى که بنده مرتکب مىشود، فعل خداى تعالى باشد. هر حدیثى که به این مضامین باشد، معناى آن به گونهاى است که بیان شد و الله اعلم. (الدر المنثور، ج 2، ص 477-476)[2] بداءکلام صدوق از توحید، ص 336-335، باب البداء، ذیل حدیث 9تعلیقه: از اخبار استفاده مىشود که بداء یعنى عقیدهاى برخلاف آنچه یهود معتقدند که خداوند، کار خلقت را به پایان برده و پس از آن کارى ندارد و امر جدیدى پدید نمىآورد، زیرا ـ به عقیده آنها ـ همه چیز را براساس علم خود تقدیر کرده، بدون این که مشیّت جدید، پدید آورد.حاصل ردّ بر آنها چنین است: «خداوند هر زمان، تقدیرها و ارادههایى نو، پدید مىآورد. و به حسب مصالحى که اراده مىکند، آنها را مىآورد.» امام رضا(ع) در پاسخ سلیمان مروزى که بداء را انکار کرده بود، بدین ترتیب بداء را تفسیر مىکند. حضرتش به مروزى فرمود: در این کلام مانند یهود سخن گفتى. گفت: از این مطلب به خدا پناه مىبرم، مگر یهود چه گفته است؟ فرمود: یهود گفتهاند: یدالله مغلوله. (مائده (5)/64) منظور آنها این است که خداوند، امر خلقت را به پایان برده و چیزى جدید، پدید نمىآورد.
خداى عز و جل در پاسخ آنها فرمود: «غلّت ایدیهم و لعنوا بما قالوا»پس معناى بداء آن است که خداى سبحان، اشیاء را پدید مىآورد، مقدّم مىکند، مؤخر مىسازد، تا آخر کلام صدوق و این است معناى کلام الهى که فرمود: «بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء.» (مائده (5)/64) این است بداء، و کلام صدوق همان است که مضمون آن در این حدیث آمده است.پس از این بیان مىگوییم: بداء یعنى ظهور، ظهور به چند معنى تواند بود.1. بروز شىء به وجود، با علم به آن قبل از ظهورش، همان گونه که خداوند تعالى ظاهرش مىسازد.2. بروز شىء به وجود، با خفاى آن ـ یا خفاى وجه آن ـ قبل از ظهورش، که شىء نسبت به کسى که شىء از او صادر شده، مخفى مانده باشد.معناى دوم نسبت به خداى تعالى محال است. در مورد معناى اول باید گفت: ظهور از ناحیه خداى تعالى به معناى اظهار است. یعنى شىء با این ظهور، از سوى خداى تعالى ظاهر مىشود، مانند اینکه هر چه را بخواهد احداث، انشاء محو یا اثبات کند، چنان کند.ظهور مىتواند از ناحیه غیر خدا نیز باشد، مثلاً کارى که از بنده سر مىزند، مانند صله یا قطع رحم یا صدقه یا مانند آن. آنگاه از سوى خداى تعالى امرى ظاهر مىشود که اراده و ظهور قلم او بدان تعلّق گرفته است. روشن است که حکمت خداى تعالى اقتضاى آن دارد که بعض اشیاء با یکدیگر، پیوند یا سببیّت داشته باشند، و گاهى اراده خداى تعالى زمانى واقع شود که معلّق به وجود شیئى دیگر باشد. پس آنگاه که از بنده صله رحم سر زند، به عمرى که براى او نوشته شده افزوده گردد، با تعلیق به صله رحم او.
همین سان در مورد نقصان عمرش که وابسته به قطع رحم باشد بدین روى، خداوند، هر چه را بخواهد محو مىسازد و هر چه بخواهد، اثبات مىدارد. و مانند آن، همان گونه که بعضى از شرایع را که مُثبَت شده، محو سازد یا آنچه را محو شده، اثبات کند.وقتى چنین مطلبى از مُخبر صادق برسد و صدور آن از خداى تعالى ثابت شود، کدام عاقل براساس عقل ناقص خود نظر مىدهد و مىگوید: چه فایدهاى در این کار هست؟ و وجه آن چیست؟به علاوه، مانند این مطلب در مورد خلقت کافر و علم خداى تعالى به عدم ایمان او نیز جریان دارد، که اندیشههاى نارسا نظر مىدهند که تکلیف او جایز نیست، چرا که خداى تعالى به او علم دارد، و چگونه مىتوان به خداوند «تکلیف ما لایطاق» را نسبت داد؟البته فساد این پرسش، از تأمل در چند نکته روشن مىشود: ثبوت اختیار، حکمت تکلیف، عدم تأثیر علم در معلوم، اثبات عدل براى خداى تعالى، و تنزیه خداوند از امور زشت و ستم و بیهوده.سخن دیگر این است که:از جمله حکمتهاى تکلیف، لطف خداى تعالى بر بنده است که تکالیف را به مکلّف مىرساند. آنگاه که به بنده خبر رسد که صله رحم عمر را مىافزاید، انگیزهاى براى او در این کار میگردد. یا این که خبردار شود که زنا رزق را مىکاهد، در ترک آن بکوشد و مانند آن.پس مقتضاى حکمت آن است که براى این یک، رزقى معلوم و براى آن یک، عمرى معلوم باشد؛ در حالى که خداوند به بنده امکانى بخشیده که به آن زیادتى دست یابد، یا کارى انجام دهد که تقدیر مکتوب را کاهش دهد، تا زمانى که محتوم نشده باشد.
چه بُعدى در این است که وقتى خبرى به مکلّف برسد، به اختیار خود کارى را انجام دهد یا ترک کند، و آنگاه آثار آن فعل یا ترک بر او مترتّب شود؟!معتقدان به دین حق عقیده دارند که کافر، نسبت به اصول و فروع تکلیف دارد، و این مانند آن است لذا پاسخ به شبهه در هر دو مورد یکسان است.پس روشن شد که علم خداى تعالى، به اینکه مثلاً زید صله رحم خواهد کرد، بدان معنى نیست که اجل مقرّر براى او که معلّق به این فعل است، فایده نداشته باشد.براى توضیح مطلب مىگوییم: فرض کنیم کسى به خدمتکارش که نسبت به سرکشى و عصیان او علم دارد، بگوید: در فلان مطلب، اگر اطاعت امرم کنى، فلان مقدار پول به تو مىدهم، و اگر مرا عصیان کنى، بیست ضربه تازیانهات مىزنم. و فرض مىشود که هدف ارباب از این کار، اظهار عذرش در تازیانه زدن باشد. پس اگر خدمتکار را بدون امر به او و مخالفت او بزند، عاقلان ارباب را ظالم مىدانند. اما اگر او را امر کرد و او به جا نیاورد، در این صورت، هیچ عاقلى ارباب را به دلیل این تازیانهها ملامت نمىکند.مثال دیگر: فرض کنیم ارباب مىداند که خدمتکارش، از او پیروى مىکند. پس اگر به او امر کرد و پاداش موعود را به او داد، معذور است و در این بخشش، نادان به حساب نمىآید، زیرا شایستگى آن مطیع ظاهر مىشود، مانند مورد قبل. نهایتاً تفاوت میان این دو مورد، آن است که اگر بدون اطاعت امر به خدمتکارش عطا کند، تفضّل ارباب به شمار مىآید که مورد نکوهش نیست. امّا در معرض نسبت او به سفاهت است، از ناحیه کسانى که بر حقیقت امر او آگاه نیست.
به هر حال، خداى سبحان، از این گونه نیست وقتى شیئى را تفضل مىفرماید، متهم نمىشود بدانچه بندگان متهم مىشوند. و فرض بر این است که این مطلب، از نحوه باب تکلیف و ربط شیئى به شىء دیگر باشد.مثال دیگر در این باب، آن است که سلطانى حکم بنویسد که هر یک از کارگزارانش فلان کار را بکند، به پاداشى خاصّ و معیّن، زیاده بر مقررّى عادّى ـ که براى تمام کارگزاران در نظر گرفته شده ـ دست یابد.ثبت شدن این حکم در دفاتر حکومتى و وعده سلطان به این پاداش، انگیزه کسانى را که اراده دستیابى به آن پاداش را در ازاى آن خدمتِ خاص دارند ـ در حالى که قدرت بر آن نیز دارند ـ تقویت مىکند. و هر کس که نسبت به آن سستى ورزد و آن را واگذارد، به اختیار خود، خود را از آن منفعت محروم ساخته است.فایدهاى که در ثبت این حکم و تقریر آن در مورد غیر خداى تعالى هست، آشکار و بدیهى است. اکنون چه مىپندارى به خداى سبحان یا حکمت و صدق وعده و خُلفِ نکرده وعدهاى که اوراست؟!حاصل مطلب این که بداء، که به اعتقاد بدان امر شدهایم، یعنى ظهور، به همان معنایى که تقریر شد. و این مطابق با معناى لغت است، چه براساس لغت و چه براساس عرف. چرا که وقتى بدان راستگو بود ـ با تصریح ائمه ما: بدان ـ مراد، همین است.معنى دیگر، ظهور بعد از خفاء است بر کسى که مقتضى برایش آشکار شده، به سبب این که بر مبناى این مقتضا، از مقتضاهای دیگر عدول کرده است.
کدام عاقل است که خداى سبحان را به این معنى و مانند آن نسبت دهد؟ در حالى که عقل و نقل هم داستاناند که هیچ چیزى از علم الهى پوشیده نیستدر کتاب التوحید، باب البداء آمده که منصور بن حازم از امام صادق(ع) پرسید: آیا امروز شیئى هست که دیروز در علم خدا نبوده باشد؟ فرمود: نه، چنین نیست. هر که چنین پندارد، خدایش رسوا کناد! پرسید: آیا به نظر شما، تمام آنچه بوده و آنچه تا روز قیامت موجود مىشود، در علم خدا نبوده است؟! فرمود: آرى، چنین است، و این قبل از خلقت خلایق بوده است. (توحید: ص 334، باب البداء، ح 8)پس چگونه به این خبر دهد کسى که به قبول بداء امر کرده و مراد او همان مطالبى باشد که دیگران به ما نسبت دادهاند، مانند این که بداء را بدان معنى حمل کرده باشیم که شیئى نشأت گرفته یا حادث شده که نزد خداوند، ظاهر نبوده است! خداوند از چنین نسبتهایى منزّه است!خلاصه این که: بداء را مىتوان به معنى ظهور گرفت، که معناى آن به حسب آنچه بدان تعلق مىیابد، مختلف مىشود. مىگویند: «بدا منه أمر»، وقتى که فقط آشکار شود. و مىگویند: «بدا له» وقتى ظاهر گردد، اعم از این که ظهور بعد از خفاء باشد یا این که رأیى براى او پدید آید غیر از رأى پیشین؛ یا به معنى دیگر. نیز مىگویند: به این معنى بر او ظاهر شد.در هر حال، حمل بر معنایى که با حضرت خالق متعال سازگار باشد، متعین است و غیر آن ـ یعنى آنچه براى مخلوق ناقص محتاج ممکن است ـ براى او روا نیست.
پس از تثبیت این نکته، به کلام صدوق ـ طاب ثراه ـ مىرسیم که گوید: «متى ظهر لله تعالى ـ تا آخر کلامش» (توحید، ص 477) ظاهر آن است که به جاى آن مىگفت: زمانى که از بنده صله رحم سر زند، از سوى خداوند نیز افزونى در عمر، ظاهر مىشود یا به عمر او مىافزاید. این جمله براى موضوعى که تقریر کرده مناسبتر است. امّا او روایت امام صادق صلوات الله علیه را دیده که فرمود: «ما بدا لله فى شىء کما بدا له فى اسماعیل.» (توحید: 336، باب البداء، ح 10 و 11) سپس صدوق گوید: مرا در این حدیث به دو وجه آن نظرى است.گویا وجه نظر، در کلمه «لله» است که تقدم خفاء از آن فهمیده مىشود، گرچه این وجه مراد نباشد. پس بدین سان سزاوار آن است که کلام صدوق رها شود.البته مىتوان گفت که مراد او آن باشد که حدیث به دو طریق آن نزد او به وجه مورد اعتماد، ثابت نیست. در این حال، معنى «الظهور لله» و «البداء لله»، آن است که ظهور اشیاء براى خداى تعالى در حدّ ظهور اشیاء براى دیگران نیست. زیرا لازمه خالص بودن فعل ـ مثلاً ـ که آلوده به چیزى نباشد، اقتضاى آن دارد که از اثرى که بر آن مترتّب است و مخصوص خداى تعالى است، منع شود. پس ظهور حقیقت هر ظاهر براى اوست نه دیگران. لذا گفت: «لله». این نکته را باید فهمید.از اینجا معنى «ما بدا لله» که در حدیث آمده، دانسته مىشود.
بهتر آن است که درباره ترکیب این حدیث بگوییم: این مانند آن است که بگوییم: «ما ظهر لزید علم، کما ظهر له فى هذا الیوم» (علمى که از زید آشکار شد، در هیچ زمانى مانند امروز آشکار نشده بود) یا به این کلام و مانند آن بدان معنى که ظهور علم خداوند، در این زمان بیشتر از زمانهاى دیگر است. پس ظهور بداء از خداى تعالى درباره اسماعیل، چنان است که براى او ـ یعنى از سوى او ـ چنین کارى در حقّ دیگران ظاهر نشده است، دیگرانى که سرآمد عمر آنها ناتمام مانده، نه نسبت به شئون دیگر او.این وجه لطیفى است که بر معناى بداء و تعلّق آن به خداى تعالى انطباق دارد. زیرا وقتى مىگوییم که بدایى که اقتضاى ظهور از غیر خداى تعالى دارد، و وارد ساختن آن در معناى مورد بحث از بداء، ربطى به آن ندارد، مگر از جهت ترتّب بداء بر آن. بدین ترتیب معناى حدیث سامان مىیابد، و روشن مىشود که استدلال صدوق که بداء به معناى ظهور است، و نیز کلام او که گفت: «متى ظهر لله ـ تا آخر»، چنان است که بحث شد. مگر آن که مراد او از ظهور ـ از ناحیه بنده ـ معنایى باشد که ربطى به بداء ندارد، مگر از جهت ترتّب بداء بر آن، چنانکه مىگویند: «انّ له أن یبدأ بشىء من خلقه» (خداوند، مىتواند چیزى از خلقت خلق خود را آغاز کند).به هر حال، کلام او در اینجا و آنجا، وارد ساختن ابتداء و ظهور از بنده در بداء را مىرساند.
گویى که او از حدیث امام رضا صلوات الله علیه ]با سلیمان مروزى که بدان اشاره شد[ و حدیث «ما بدا لله» ]که آن نیز بیان شد[ همین را فهمیده، و تفاوتى میان آنها قائل نشده است معناى این دو حدیث، به بیان ما روشن شد. در سطور بعد، مفهوم دیگرى را بررسى مىکنیم که حدیث چنان نیست. البته توجیه آن بدانچه گفتم ـ با وجود استبعاد ـ ممکن است. نیک بیندیشید.گویند: مقتضاى حدیث، آن است که ظهور اشیاء نسبت به خداى تعالى تفاوت دارد، که این اقتضاى تفاوت علم اوست.گویم: تفاوت در این موارد، به این ظاهر بر مىگردد. مثلاً مىگویند: «لم یُحدث مثل هذا»، بدان معنى که در میان آنچه پدید آورده است، این یک نسبت به موارد دیگر، امتیازى دارد.اینک در معناى حدیث براى اسماعیل چنین مىگویم: عقیده گروهى بر آن قرار گرفته بود که پس ازامام صادق(ع)، فرزندش اسماعیل امام خواهد بود، لذا در زمان حیات پدر بزرگوارش - با این که عمرى بیش از این برایش مقدّر شده بود- اجل او زودتر فرا رسید تا دستمایه اعتقاد باطل آنها از میان برود.بعید نیست که تقدیر عمر درازتر، معلّق به نبودنِ چنان سببى (عقیده جمعى به وصایت او براى امامت) باشد. لذا وقتى آن سبب پدیدار آمد و نقص او ـ یعنى نقصان عمرش ـ ظاهر شد، همان گونه که نقصان عمر برای قاطع رحم پیش میآید (یعنی نسبت به عمر طبیعی خود، اگر قطع رحم نکرده بود)، و مانند آن امر به افزونیِ عمر.خداوند متعال عمرى براى فردى مقدّر مىدارد، به شرط این که صله رحم از او سر نزند.
وقتى این کار نیک از آن بنده سر زد ـ یعنى نزد خداى تعالى آن تحقق یافت ـ عمرش بیشتر از آن اندازه مىشود؛ یا به صورت تقدیرى دیگر، یا تقدیرى معلّق بر آن فعل، یا بدانچه جود و کرم الهى از تفصّل بر او اقتضا داردچه بُعدى در این نکته است؟ بعد از آنکه فرد واجب الطاعه را براى مکلفّان نصب فرموده، و اعتقاد به امامت او را واجب ساخته است. وقتى مردم به اختیار خود، امام را اقامه کردند، عمر او را تا سرآمد خود به پایان مىبرد. و هنگامى که او را رها کردند و به سوء اختیار، واگذاردند، ـ با علم به این که صفات امام در اوست نه در دیگران ـ عمر او را کاهش دهد. مطالب مرتبط با این نکته قبلاً بیان شد.صدوق گوید: «بر ما واجب است که اقرار کنیم خداى عز و جل بداء دارد».نیز مىگوید: «معناى بداء این است که مىتواند شیئى از خلق خود را قبل از شىء دیگر آغاز کند، پس آن را معدوم کند و خلق غیر او را آغاز کند.»مىتوان کلام صدوق را حمل کرد بر آنکه مراد از آن چنین نیست که این معناى بداء به اعتبار این لفظ است، زیرا این بداء، مشتق از «بدأ» ـ فعل مهموز ـ است، یعنى: ابتدأ. و معناى آن با معناى مذکور براى «بدا» ـ غیرمهموز ـ تفاوت دارد. و اگر در ضمن مصادیق بداء یاد شود و ذیل آن بیاید، از جهت ترتّب بداء بر آن است.
البته صدوق این سخن را از کلام امام رضا(ع) به سلیمان مروزى برگرفته که در اثبات بداء، این آیات را مىخواند: «و هو الذى یبدأ الخلق ثم یعیده» (روم (30) / 27)؛ «و بدأ خلق الانسان من طین» (سجده (32) / 7)؛ چرا که ظهور، از همین ابتداء به دست مىآیدالبته از حدیث، کلام صدوق به دست نمىآید. هر کس به دو کلام رجوع کند، فرق میان آن دو را مىیابد.امام رضا صلوات الله علیه در احتجاج خود با سلیمان مروزى، به او مىفرماید: اى سلیمان! چرا بداء را انکار مىکنى؟ سپس آیاتى براى او مىخواند، از جمله:«اولا یذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یک شیئا» (مریم (19) / 67)«و هو الذى یبدأ الخلق ثم یعیده» (روم (30) / 27)«بدیع السماوات و الارض» (بقره (2) / 117)«یزید فى الخلق ما یشاء» (فاطر (35) / 1)«و بدأ خلق الانسان من طین» (سجده (32) / 7)«و آخرون مرجون لأمرالله امّا یعذّبهم و امّا یتوب علیهم» (توبه (9) / 106)«و ما یُعمّر من مُعمّر ولا ینقص فى عمره الا فى کتاب» (فاطر (35) / 11)حضرت رضا صلوات الله علیه پس از خواندن آیات، احادیثى در باب بداء مىخواند:«امام صادق(ع) فرمود: «انّ لله عز و جل علمین: علما مخزوناً مکنوناً لا یعلمه الا هو، من ذلک یکون البداء، و علما علّمه ملائکته و رسله، فالعلماء من اهل بیت نبیک یعلمونه»همچنین امام رضا(ع) روایت کرد که رسول خدا6 فرمودهاند:«ان الله عز و جل اوحى الى نبىّ من انبیائه أن: أخبر فلان الملک أنّى متوفّیه الى کذا و کذا.
فأتاه ذلک النبى فأخبره، فدعا الله الملکُ و هو على سریره حتى سقط عن السریر، و قال: یا ربّ أجّلنى حتى یشیب طفلى و أقضى أمرى فأوحى الله عزو جل الى ذلک النبى أن ائت فلانَ الملک فأعلمه أنّى أنسیت فى أجله و زدت فى عمره خمس عشره سنه. فقال ذلک النبى: یا رب! انک تعلم انّى لم أکذب قطّ. فأوحى الله عز و جل الیه: انما أنت عبد مأمور، فأبلغه ذلک. والله لا یسأل عما یفعل.»این نیز، در شمار همان است که بیان شد، زیرا خداى تعالى، افزونى عمر را موکول به دعا و خواهش بندهاش کرده است. خودش فرمود: «ادعونى استجب لکم.» (غافر (40) / 60) وقتى بنده خدا افزونى در عمر از خدا بخواهد و خداى بزرگ به او پاسخ مثبت دهد، آنچه ابتدا بر این نوشته، محو مىکند و تقدیر جدید برایش مىنویسد. فایده این امر، توجّه بنده به خداى عز و جل به طلب و دعا و مانند آن است. این مطلب را باید فهمید و در آن اندیشید، که در شناخت بداء اهمیت دارد.به کمک این مطالب، نسبتى که مخالفان به ما مىدهند، دفع مىشود. آنان عقاید زشتى را به ما نسبت دادهاند، بر اساس مطالبى که از طریق عامّه به دستشان رسیده است. در کتاب نهایه گوید: «فى حدیث الأقرع و الأبرص: بدا لله أن یبتلیهم. أى قضى بذلک. وهو معنى البداء.» (النهایه1: 109، ماده بدأ)پوشیده نماند که از این حیث به روشنى، معناى مقرّر از بداء بر مىآید. و حمل آن به قضاء، براى توهم معناى زشت و فهم او از آن حدیث است. و با آن معنا، نیازى نیست که آن را به معناى دیگرى بکشانیم که نه لفظ برآن دلالت مىکند و نه ترکیب آن.منابعـ قرآن کریم.
1 آلوسى، محمود. روحالمعانى فى تفسیرالقرآن و السبع المثانى. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1404 ق.2. ابن ابىالحدید، عبدالحمید بن هبه الله. شرح نهجالبلاغه. قم: کتابخانه آیت الله مرعشى، 1404 ق.3. البخارى الجعفى، ابوعبدالله. صحیح البخارى. بیروت: دار ابنکثیر، 1407 ق.4. رازى، الامامالفخر. التفسیر الکبیر. بیروت: داراحیاء التراثالعربى.5. سجستانى ازدى، سلیمان بن الاشعث ابوداود. سنن ابىداود. تحقیق: محمّد محیىالدین عبدالحمید، دارالفکر.6. طبرسى، ابونصور احمدبن علىبن ابىطالب. الاحتجاج. مشهد: نشر مرتضى، 1402 ق.7. طبرسى، فضلبن حسن. اعلام الورى بأعلام الهدى. قم: انتشارات دارالکتب الاسلامیه.8. ــــــــــــــــ. مجمع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1379 ق.9. قرطبى، ابوعبدالله محمّدبن احمدالانصار. الجامع لأحکامالقرآن. بیروت: دارالکتاب العربى، 1372 ق.10. قشیرى نیشابورى، مسلم بن الحجاج ابوالحسین. صحیح مسلم. بیروت: داراحیاءالتراث العربى، تحقیق: محمّد فواد عبدالباقى.نویسنده:عبدالحسین طالعى: عضو هیئت علمی دانشگاه قم، دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهرانفصلنامه سفینه شماره 50ادامه دارد....
01:06 - 16 مهر 1396
64 بازدید
1 پاسخ