مقایسه تطبیقی خداشناسی فطری از منظر صدرالمتألهین شیرازی و لایب نیتز
از نظر هر دو فیلسوف، خداوند در رأس هرم هستی قرار دارد و خالق همه ماسواست. با این تفاوت که در نگاه عرفانی صدرایی، وجود، حقیقت واحدی است که غیر او، فقط تجلیات و ظهورات او هستند.
بخش دوم و پایانیب) ادراکات فطری
بحث درباره ادراکات فطری، زمینه بررسی آرای دو فیلسوف را در مورد خداشناسی فطری فراهم میآورد. لایبنیتز در زمره پیروان «اصالت عقل» قرار دارد و این، بیش از همه بهخاطر حمایت و دفاعش از تصورات فطری است.[13] (Jolley, 1995: 176) او در بزرگترین اثر فلسفی خود با عنوان «پژوهشهای جدید درباره فاهمه بشر»[14] در ردّ نظریه جان لاک[15] و در موافقت با دکارت (latta, 1898: 125) بر آن است که ذهن، ذاتاً منشأ تصورات و نظریههای مختلف است و اشیای خارجی و بیرونی فقط نقش بیدارکننده و برانگیزاننده آنها را دارند. (Jolley, 1995: 176; Latta, 1898: 360 & 361)
لایبنیتز اصطلاح «فطری» را بهمعنای متفاوتی بهکار میبرد (Leibniz, 1898: 8 , 9) تا بتواند بگوید فقط بعضی از تصورات و حقایق، فطری هستند؛ نه حواس خارجی، که از ذات عقل ناشی میشوند. (کاپلستون، 1380: 405 ـ 401) وی معتقد است نفس انسان، فینفسه سرچشمه خودجوش همه تصورات و تجربیاتش است. بنابراین همه تصورات، فطری هستند. (Latta, 1898: 125)
افزون بر این، با توجه به اینکه ذهن آدمی در تمامی فعالیتهایش خود ـ انگیخته است، باید آگاهیهای خود را کاملاً از جانب خودش ایجاد نماید. ذهن یک فضای خالی نیست؛ بلکه یک نیرو یا حیات خود ـ دگرگونشونده، یک رشد و یک امر خود ـ شکوفاست. (Ibid:122)
بنابراین همه حقایق ـ اعم از حقایق عقل و واقع ـ بهصورت بالقوه، بهیک اندازه فطریاند. (134 ـ Ibid 132) فطریبودن فقط به این معناست که ذهن، آنها را از درون ذات خویش اخذ میکند، نه اینکه هر ذهنی بهصورت بالفعل و صریح، بر همه آنها آگاهی داشته باشد. وی نقش تجربه و حس را برای توجه یا وصول ذهن به آگاهی نسبت به حقایق و تصورات فطری، ضروری میداند. (Ibid: 365) بنابراین ادراکات فطری، از ذات عقل منشأ میگیرند و حواس و اشیا خارجی، فقط نقش بیدارکنندگی دارند.
آیا صدرالمتألهین با این معنا از تصورات و حقایق فطری موافق است؟ برای پاسخ به این پرسش، نگاه اجمالی به اقسام علم، ضروری بهنظر میرسد.
از نظر ملاصدرا، علم بر دو قسم است: «علم حضوری» و «علم حصولی». اگر علم، ادراک و آگاهی، بدون واسطه، به معلوم تعلق گیرد و وجود عینی معلوم، برای شخص عالم منکشف شود، آن را علم حضوری گویند و درصورتیکه عالم و شخص درککننده، بهواسطه صورت یا مفهوم ذهنی، نسبت به معلوم آگاهی پیدا کند، آن را علم حصولی نامند. علم حضوری مانند علم ما به حالات روحی ـ روانی خود و علم حصولی مانند علم ما به همه اشیای خارجی. (مصباح یزدی، 1370: 1 / 174 ـ 171)
علم به دو قسم تصور و تصدیق و تصور نیز، به دو قسم کلی و جزئی تقسیم میشود: تصور کلی، مثل مفهوم انسان، و تصور جزئی، مثل تصور سقراط. (مظفر، 1377: 65 و 66) مفهوم کلی[16] یا بر اشیاى خارجی و عینی قابل حمل است؛ یا حملپذیر نیست. دسته دوم را «معقولات ثانیه منطقی» گویند.
مفاهیمی که بر اشیای خارجی حمل میشوند، خود بر دو دستهاند: مفاهیمی که ذهن بهطور خودکار، آنها را از موارد خاص انتزاع میکند؛ مانند: مفهوم کلی سفیدی، که به آنها «مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی» میگویند و مفاهیمی که انتزاع آنها به کندوکاو و تأمل ذهنی و مقایسه اشیا با یکدیگر نیازمند است، که آنها را «معقولات ثانیه فلسفی یا مفاهیم فلسفی» مینامند. (صدرالمتألهین، 1368: 1 / 332، 333، 335؛ مصباح یزدی، 1370: 1 /200 ـ 198)
اما منشأ ادراکات (تصورات و تصدیقات) کجاست؟ آیا اصولاً ملاصدرا وجود تصورات و تصدیقات فطری را میپذیرد، تا بتواند قضیه «خدا وجود دارد» و یا «تصور خدا» را فطری بداند؟ یا خیر؟
یک. منشأ تصورات
ملاصدرا همچون فلاسفه پیش از خود، منشأ تصورات بشری را حس، و حس را از جنود عقل میداند. ادراکات بشری در آغاز، جزئی است. سپس نفس انسان بهکمک عقل، به مفاهیم کلی دست مییابد. (صدرالمتألهین، 1362: 235؛ همو، 1368: 3 / 487) منشأ ادراکات تصوری، حس است؛ اعم از حواس پنجگانه، علوم حضوری و حس باطنی. (همو، 1368: 3 / 491) حتی تصورات موجود در قضایای بدیهی، مسبوق به ادراک حسی است. (همو، 1366: 205؛ همو، 1371: 521) بدین ترتیب وی در باب تصورات، اصالت حسی است.
اما در مفاهیم ماهوی (معقولات اولی)، معقولات ثانیه فلسفی (مفاهیم فلسفی) و معقولات ثانیه منطقی (مفاهیم منطقی)، نقش حس ظاهری و باطنی عبارت است از فراهمکردن زمینه برای انتزاع آنها. ولی نقش اساسی را در پیدایش آنها عقل ایفا میکند. (مصباح یزدی، 1370: 1 /230 ـ 226)
بدینترتیب صدرالمتألهین و متفکران حوزه حکمت متعالیه، منشأ همه مفاهیم را «عقل» میدانند، که ادراک حسی ـ اعم از حواس بیرونی یا درونی ـ فقط زمینهساز آنهاست.
دو. منشأ تصدیقات
در منطق کلاسیک، قضایا به دو دسته بدیهی و نظری تقسیم شدهاند: به قضایایی که تصدیق آنها به فکر و استدلال نیاز ندارد «بدیهی» میگویند، که خود بر دو دستهاند: «بدیهیات اولیه» که تصدیق آنها به چیزی جز تصور موضوع و محمول نیاز ندارد؛ مثل: اجتماع نقیضین محال است. «بدیهیات ثانویه» که تصدیق آنها در گرو بهکار گرفتن اندامهای حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است.
قضایای «نظری» قضایایی هستند که تصدیق آنها بهفکر و استدلال نیاز دارد؛ مانند: اغلب قضایا در علوم مختلف. فقط دو دسته از قضایا را میتوان بدیهی بهمعنای واقعی دانست: نخست بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات، که انعکاس ذهنی علوم حضوریاند. حدسیات و فطریات هم از قضایای قریب به بدیهیاند و سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد. (مصباح یزدی، 1370: 1 / 237)
درحالیکه لایبنیتز به قضایای بینیاز از تجربه، مانند حقایق عقل و حقایق واقع باور دارد، آیا صدرالمتألهین در باب قضایا اصالت حسی است یا اصالت عقلی؟
در میان قضایای مختلف، بدیهیات اولیه، قضایای تحلیلی، حملهای اولی، تجربیات یا مجربات (قضایای حسی کلی) و وجدانیات، به تجربه حسی نیاز ندارند؛ اما قضایایی که در آنها به وجود مصادیق محسوسات در خارج حکم میشود (مانند درخت موجود است)، قطعیت حکم، به برهان عقلی نیاز دارد. بنابراین فقط در این دسته از قضایاست که میتوان برای تجربه حسی نقشی قائل شد؛ اما نه نقش تام و تعیینکننده، بلکه نقشی ضمنی و مقدماتی. هیچ تصدیق یقینیای به صِرف تجربه حسی حاصل نمیشود؛ اما قضایای یقینی بینیاز از تجربه حسی، فراوان است. (همان: 240 ـ 238) بنابراین ملاصدرا در باب تصدیقات، اصالت عقلی است و در باب تصورات، اصالت را به حس میدهد.
ج) خدا در فلسفه لایبنیتز و صدرالمتألهین
لایبنیتز خدا را در مقابل منادهای مخلوق «مناد منادها» یا «مناد نخستین» مینامد. در نظام فلسفی او، اغلب مباحث بهطور مستقیم یا غیرمستقیم به وجود خدا ختم میشوند. خداوند در رأس هرم هستی قرار دارد. دارای عالیترین جوهر، ادراک، شوق و برترین صفات کمالی است. او منشأ همه هستی و همه ذاتهای واقعیتیافته است (لایبنیتز، 1372 الف: بند 43) و هرکدام از مخلوقات، تجلیبخش گوشهای از کمالات اویند. (Gahangiri, 1989: 473) بنابراین خداوند شأن انتولوژیک[17] دارد.
وی با اینکه تصور خدا را برای انسان فطری میداند، اما برهانهایی را در اثبات وجود خدا ارائه کرده است؛ از قبیل برهان وجودی (لایبنیتز، 1372 د: 60 ـ 58؛ همو، 1372 الف: بند 45؛ کاپلستون، 1380: 410 ـ 407)، برهان مبتنی بر حقایق سرمدی (لایبنیتز، 1372 الف: بندهای 43 و 44؛ کاپلستون، 1380: 38 ـ 33؛ Latta, 1898: 343; 411 & 412)، برهان مبتنی بر حقایق واقع یا مبتنی بر اصل جهت کافی (لایبنیتز، 1372 الف: بندهای 39 ـ 36؛ کاپلستون، 1380: 414 ـ 412؛
Latta, 1898: 339 _ 414;) و برهان مبتنی بر اصل هماهنگی پیشینبنیاد. (کاپلستون، 1380: 414 و 415؛ Latta, 1898: 316)
در حکمت متعالیه هم خداوند شأن انتولوژیک دارد؛ زیرا مبدأ هستی است. بنابراین تصوری که هر دو فیلسوف از خدا و شأن و جایگاه او در کل هستی دارند، بههم نزدیک میباشد (زکوی، 1384 ب: 324 ـ 313)؛ با این تفاوت اساسی که ملاصدرا برای خداوند شأن «معرفتشناختی» قائل است؛ یعنی آگاهی فطری و بسیط انسان به او، مبنای تحقق سایر انواع معرفتها و آگاهیها در انسان بهشمار میآید؛ ولی لایبنیتز با تکیه بر مبانی خود نتوانسته است به این مهم دست یابد.
د) خداشناسی فطری از دیدگاه دو فیلسوف و ادله آنها
خداشناسی فطری دستکم دومعنا میتواند داشته باشد: نخست آنکه قضیه «خدا وجود دارد» از قضایای بدیهی و بینیاز از استدلال باشد؛ تا خداشناسی فطری، همان علم حصولی انسان نسبت به خداوند باشد. دوم آنکه انسان دارای یک نوع علم حضوری و شهودی نسبت به خداوند، بهعنوان کمال مطلق است و همه انسانها از این آگاهی فطری، به درجات مختلف بهرهمندند.
معنای اول فطری بودن خداشناسی
نخست اینکه وی در مبانی خود از حقایق عقل و حقایق واقع سخن گفت و آنها را به معنای یکسان، فطری دانست؛ اما آیا قضیه «خدا وجود دارد» از همین قبیل است؟
لایبنیتز معتقد است میان دو نوع از حقایق یادشده، چهار تفاوت وجود دارد که براساس یکی از آنها، حقایق عقل، قلمرو امکان را شامل میشود؛ اما حقایق واقع، قلمرو وجود را؛ قلمرو امکان یعنی قلمرو امور نامتناقض؛ ازاینرو حقایق عقل، احکام وجودی نیستند و وجود، هیچ موضوعی را به استثنای قضیه «خدا وجود دارد» اثبات نمیکند. (کاپلستون، 1380: 354 ـ 352) بدینترتیب قضیه «خدا وجود دارد» از قبیل حقایق عقل و در نتیجه، بدیهی، فطری و بینیاز به استدلال است. بنابراین خداشناسی فطری، از قبیل علم حصولی (به تعبیر صدرایی) انسان نسبت به خداوند است.
دوم اینکه براساس نظریه منطقی لایبنیتز ـ که همه محمولات، بهصورت بالقوه در موضوع یک قضیه مندرج هستند ـ همه حقایق، از جمله قضیه «خدا وجود دارد»، از درون ذهن انسان میجوشد و قضیهای فطری و ذاتی برای عقل آدمی است و ذهن میتواند با تأمل درونی، به صدق این قضیه علم حاصل کند. (همان: 405 ـ 401)
ملاصدرا معتقد است وجود واجبالوجود، امری فطری است و اثبات آن به دلیل و برهان نیاز ندارد (صدرالمتألهین، 1382: 24)؛ اما میان قضایای «بدیهی اولی» و «بدیهی ثانوی» تمایز قائل است. بیتردید در میان فلاسفه اسلامی، هیچکس قضیه «خدا وجود دارد» را جزء قضایای بدیهی اولی بهشمار نیاورده است.
لازم به یادآوری است که از جمله اقسام قضایای بدیهی ثانوی، «فطریات» یا «قضایای فطری» هستند. قضایایی که قیاس آنها همراه با آنهاست و عقل فقط با تصور موضوع، محمول و نسبت حکمیه، آنها را تصدیق نمیکند، بلکه به حد وسط هم نیاز دارد؛ هرچند حد وسط آنها به تفکر و تأمل نیاز ندارد؛ مثل قضیه: «عدد دو، یک پنجم عدد ده است». (مظفر، 1377: 271)
قضیه «خدا وجود دارد» یا «علة العلل موجود است» از قبیل قضایایی «بدیهی ثانوی» است؛ یعنی با تصور موضوع، محمول و نسبت حکمیه، بهمحض توجه به حد وسط آن (نیاز ممکن به علت)، نزد ذهن حاضر میشود و وجود خدا (علة العلل) با کمترین توجه و بدون نیاز به اقامه برهانهای پیچیده فلسفی، تصدیق میشود. (مصباحیزدی، 1371، 1 / 28 و 29؛ شیروانی، 1376: 91)
معنای دوم فطری بودن خداشناسی
از نظر لایبنیتز معرفت به خدا بهمعنای دوم هم فطری است. او فقط یک استدلال برای آن اقامه کرده است. ازآنجاکه هر مناد، بازتاب همه تحولات، ادراکات و تبدلات است، روح انسان نیز بهعنوان مناد عالی که دارای ادراک آشکار است، ذاتاً خدا را میشناسد و نسبت به او آگاهی فطری ذاتی دارد. بنابراین تصور خدا یک تصور فطری است. حتی همه منادها نسبت به حقیقت نامتناهی ـ خداوند ـ آگاهی دارند. (لایبنیتز، 1372 الف: بند 6)
بنابراین فطریبودن شناخت خدا (تصور خداوند، فطری و ذاتی عقل بشر باشد) از نظر لایبنیتز ثابتشده است؛ البته با در نظر داشتن این نکته که تصورات فطری، بالقوه فطریاند، نه بالفعل؛ یعنی نفس و عقل انسان ذاتاً توانایی کشف آنها را دارد؛ زیرا عقل، شبیه سنگ مرمری رگهدار است ؛ بهطوریکه میتوان گفت مجسمه هرکول، بالفعل در آن مندرج است؛ هرچند نیاز به کار مجسمهساز دارد. (Latta, 1898: 365) آیا میتوان فطری بودن تصور خدا از دیدگاه لایبنیتز را از نوع علم حضوری بهمعنای صدرایی دانست؟ برای پاسخ به این سؤال، ابتدا استدلال ملاصدرا در اثبات فطریبودن خداشناسی بهمعنای دوم را مطرح میکنیم.
در فلسفه صدرایی، علم بر دو نوع است: علم حصولی و علم حضوری. علمهای حضوری از لحاظ شدت و ضعف، یکسان نیستند. بنابراین گاهی آگاهانه، گاهی نیمهآگاهانه و یا حتی تحقق مییابند ناآگاهانه؛ زیرا نفس آدمی مراتب تکاملی ویژهای دارد که در جای خود قابل پیگیری است. (زکوی، 1384 الف: 203 ـ 180) یکی از مصادیق علم حضوری و شهودی از نظر ملاصدرا، آگاهی انسان نسبت به خداوند است. این به معنای ساده، همراهبودن تصور خدا با عقل انسان (بهمعنای دکارتی و لایبنیتز) نیست؛ بلکه معنایی بس عمیقتر دارد. وی براساس تقسیم ادراک به بسیط و مرکب، بر آن است که آدمیان در اصل فطرت خویش، نسبت به خداوند علم و ادراکی بسیط دارد. خلاصه استدلال او چنین است:
مدرَک هرچیز، همان نحوه وجود آن است. از سویی وجود هرچیز، همان حقیقت و هویت مرتبط و وابسته آن به حقتعالی است؛ زیرا هویات وجودی، مراتب تجلیات ذات حق هستند. نتیجه آنکه ادراک هرچیز عبارت است از ملاحظه حقیقت هویت آن، که عین ارتباط با حقتعالی است و ملاحظه این حقیقت مرتبط با حق، جز با ادراک و آگاهی پیشین از او میسر نیست.
بنابراین هر فردی که چیزی یا مدرَکی را درک میکند و میشناسد، ضرورتاً حق تعالی را نیز ادراک کرده است،؛ اگرچه خود، نسبت به این ادراک خویش توجه، آگاهی و وقوف ندارد (ادراک بسیط)؛ مگر اولیای خاص الهی. این ادراک بسیط نسبت به حق ـ جلّ شأنه ـ برای همه بندگان حاصل است و اگر این علم بسیط نمیبود، هیچگونه علم و ادراک دیگری امکان تحقق نداشت. کلام حکیمانه امیرالمؤمنین× که «ما رایت شیئاً الا رایت الله قبله و معه و بعده» اشاره به این حقیقت دارد که خدابینی فطری و علم بسیط آدمی نسبت به حقتعالی، منشأ همه انواع ادراکات و آگاهیهای بشر است. (صدرالمتألهین، 1368: 2 / 363)
از دیدگاه صدرالمتألهین، علم بسیط، شرط امکان علم مرکب است. ازاینرو همه انسانها از این علم و آگاهی بسیط نسبت به خداوند برخوردار هستند؛ اما علم مرکب، یعنی همان ادراک آشکار و مقرون به آگاهی ـ خواه محصول کشف و شهود باشد و یا علم استدلالی ـ در همگان بالفطره حاصل نیست و همین علم، ملاک تکلیف و رسالت است و خطا و صواب در آن راه دارد.
از نظر صدرالمتألهین مرتبه وجودی ما نیز با علم تعیین میشود؛ اما علم مرکب، نه علم بسیط؛ زیرا علم بسیط عین اقتضای انسان و شرط امکان علم و عمل است. ملاصدرا وابستگی آدمی به خدای متعال و درک بسیط این وابستگی را عین ذات او میداند. این وابستگی از طریق وسایط نیست؛ بلکه به همان توضیحی است که مولانا گفته است:
هست، رب الناس را با جان ناس اتصالی بیتکیف بیقیاس
و اساساً سیر استکمالی و وجودی از ادراکهای حسی، خیالی و عقلی، منوط به همین اتصال وجودی است. البته روشن است که همه مردم به این امر آگاهی ندارند و درک آن برای خواص هم دشوار است. (داوری، 1379: 19 / 3)
در این استدلال ملاصدرا از برخی مبانی خویش، مانند اصالت وجود، فقر وجودی، تفکیک علم حضوری از حصولی، و ادراک بسیط و مرکب بهخوبی بهره برده است و از فطریبودن خداشناسی معنا و استدلالی متفاوت ارائه کرده و شأن اپیستمولوژیک مبدأ متعال را مبرهن ساخته است. معنا، استدلال و شأنی که لایبنیتز نتوانست به آن دستیابد، بهدلیل نقص مبانی و عدم درک تمایز میان علم حصولی و حضوری است.
تفکیک میان ادراک بسیط و ادراک مرکب در آراء هردو فیلسوف دیده میشود؛ با این تفاوت که غرض صدرالمتألهین ارائه برخی قواعد فلسفی و بهویژه، اثبات فطریبودن شناخت خداوند و غرض لایبنیتز «حل معضل ثنویت» بوده است.
هرچند میتوان با تکیه بر مبانی لایبنیتز و تصدیق به اینکه هر مناد، متضمن همهچیز و علم به همهچیز است، از لحاظ منطقی به خداشناسی فطری رسید؛ اما او عملاً در پی این استنتاج نبوده است. (همان: 19 / 7)
استدلال دیگر ملاصدرا بر علم حضوری انسان نسبت به خداوند
اگر علت و معلول، هر دو مجرد از ماده باشند، علتِ مفیض نسبت به معلول خود، و معلول نسبت به علتِ مفیض خود، علم حضوری دارد. (طباطبایی، 1374: 256 و 257) بنابراین روح انسان نسبت به علت مفیض و هستیبخش خود، علم حضوری دارد. حتی برخی اندیشمندان با اشاره به این قسمت از دعای عرفه که: الغیرک من الظهور ما لیس لک، حتی یکون هو المظهر لک؟ تفسیر فلسفی این بیان عرفانی را علم حضوری معلول نسبت به علت مفیضش دانستهاند. (همان: 272، شماره 395)
با توجه به این قاعده فلسفی است که صدرالمتألهین از علم و حب تمامی موجودات نسبت به مبدأ متعال، سخنگفته است. (صدرالمتألهین، 1368: 2 / 239 ـ 235؛ همان: 7 / 168 ـ 148) از نظر ملاصدرا تعلقات انسان بهدنیا و امور مادی و پرداختن به پرورش جسم، حجابهایی هستند که مانع بالفعلشدن، شکوفایی و رشد این فطرت میشوند. (همان: 9 / 124)
ﻫ) نقد و بررسی
مبانی مشترک یا متفاوت در مبانی و آرای این دو فیلسوف کدامند؟ نقش آنها در تبیین مسئله تحقیق و نقاط ضعف و قوت آنها چیست؟
صدرالمتألهین کانون اصلی نظام مابعدالطبیعه خویش را بر مبنای اصالت وجود قرار داده و در سایه آن، به بینشی عارفانه از هستی دستیافته است. او مجموعه هستی را واقعیتی یگانه میداند که با وجود وحدت، از کثرت برخوردار است و با وجود کثرت از وحدت. این رکن اساسی در فلسفه ملاصدرا سبب شد تا حکمت متعالیه ظرفیت فوقالعادهای در حل مسائل فلسفی پیدا کند. براساس این اصل، وجود حقیقی فقط خداوند است و بقیه موجودات، تجلیات و ظهورات او هستند. بنابراین او یک شأن انتولوژیک دارد.
متناظر با این نظریه، لایبنیتز مفهوم «مناد» را وارد فلسفه کرد که ماهیت آن، نیرو است و سراسر هستی را پرکرده است. او گرچه خدا را مناد نخستین و خالقی معرفی کرد که شأن انتولوژیک دارد، اما از درک عرفانی جهان بهعنوان تجلیات و ظهورات خداوند محروم بود.
نظریه فقر وجودی، در دیدگاه لایبنیتز جایی ندارد؛ زیرا وی اصولاً روابط میان اشیا را، نه با اصل علیت، که با اصل هماهنگی پیشینبنیاد توجیه کرد و همین امر باعث شد نتواند در تبیین خداشناسی فطری (به معنای دوم) از اصل علیت و قاعده حضور علت مفیض نزد معلول خویش و بالعکس استفاده کند.
صدرالمتألهین در روش معرفتی خویش، به هماهنگی میان برهان و کشف و وحی فتوا داد. لایبنیتز هم دستکم به هماهنگی عقلونقل باور داشت. بههمینسبب، هر دوی آنها در اثبات وجود خداوند و تبیین خداشناسی فطری، به برهان عقلی و فلسفی تمسک جستهاند.
لایبنیتز حقایق را به دودسته عقل و واقع تقسیم نمود، که هر دوی آنها به یکاندازه فطری هستند. این تفکیک سبب شد تا او فطریبودن خداشناسی (بهمعنای اول) را تبیین کند. از نظر او قضیه «خدا وجود دارد» جزء حقایق عقل و در نتیجه، ضروری، بدیهی و فطری است؛ در میان حقایق عقل، این قضیه، یک استثناست، که وجود خدا را هم ثابت میکند. بنابراین معرفت فطری انسان نسبت به خدا، بینیاز از استدلال و هر نوع علم حصولی است. همچنین براساس نظریه منطقی او که همه محمولات، بهصورت بالقوه در موضوع یک قضیه مندرج هستند، میتوان به این نتیجه رسید که قضیه «خدا وجود دارد» نیز از درون ذهن انسان و عقل او میجوشد و فطری (به معنای دوم) است و صدق آن با تأمل درونی حاصل میشود.
اگرچه ملاصدرا از این دودسته حقایق سخن نگفته است، اما با توجه ویژه به مسئله «اتحاد» میان موضوع و محمول در یک قضیه، آن را به دو صورت، قابل تصور دانسته است: نخست اتحاد در مصداق و وجود ـ و تمایز در مفهوم و ماهیت ـ و دیگر، اتحاد در مفهوم و ماهیت ـ و تمایز از لحاظ اجمال و تفصیل. اولی را حمل «شایع صناعی» و دومی را «اولی ذاتی» مینامند.
او خود، مبتکر ایندو اصطلاح بوده است. (صدرالمتألهین، 1368: 1 / 392 و 393؛ همو، بیتا: 7) با این وصف، شاید بتوان حمل اولی ذاتی را از قبیل حقایق عقل دانست. صدرالمتألهین در اثبات فطریبودن خداشناسی (به معنای اول) با تفکیک میان بدیهی اولی و ثانوی، قضیه «خدا وجود دارد» یا قضیه «علة العلل موجود است» را از قبیل قضایای بدیهی ثانوی دانسته، که تصدیق آن با کمترین توجه و بدون اقامه برهانهای پیچیده فلسفی، حاصل میشود.
«ادراک بسیط و مرکب» صدرایی، با «ادراک پنهان و آشکار» فلسفه لایبنیتز متناظر است؛ با این تفاوت که هدف لایبنیتز از این تفکیک، حل معضل ثنویت بود و هدف ملاصدرا، اثبات فطریبودن شناخت خدا.
از نظر لایبنیتز، نفس انسان، یک نیروی خود ـ فعال است که منشأ همه تصورات و تجربیاتش میباشد. بنابراین تصورات ما و نیز حقایق عقل و واقع، همگی فطری هستند و از درون ذات نفس، میجوشند، نه از تجربه و حواس بیرونی. هر مناد، بازتاب مجموعه هستی است و تفاوت آنها در مراتب ادراک آنهاست. ازاینرو منادها، همه تجربهها و ادراکها را در درون خود دارا هستند و همه ادراکات ما فطریاند؛ اما نه الزاماً بهصورت بالفعل. با تکیه بر این اصل، لایبنیتز توانست یگانه استدلال خود را در اثبات خداشناسی فطری (به معنای دوم) اقامه کند.
این در حالی است که با توجه به مبانی صدرایی در حوزه ادراکات، انسان قبل از تجربه بیرونی یا درونی، هیچ نوع تصور و ادراک پیشین در خزانه ذهن خود ندارد. نخستین تصورات ما را تصورات حسی تشکیل میدهند. آنگاه عقل وارد فعالیت میشود و مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی را انتزاع میکند.
لایبنیتز در باب تصورات و مفاهیم، اصالت حسی است و در باب تصدیقات، اصالت عقلی. با اینحال، ملاصدرا با تکیه بر مبانی بیبدیل خود، در اثبات خداشناسی فطری، دو استدلال (به معنای دوم) را اقامه نموده است.
نتیجهخداشناسی فطری میتواند دو معنا داشته باشد:
نخست اینکه قضیه «خدا وجود دارد» از قضایای بدیهی باشد تا خداشناسی فطری، علم حصولی تلقی شود؛ دوم اینکه انسان، نوعی تصور ذاتی و فطری از مبدأ متعال داشته باشد تا خداشناسی فطری، معرفتی شهودی و حضوری بهشمار آید.
لایبنیتز در اثبات معنای اول، دو استدلال ارائه نمود. در استدلال اول، از اصل تفکیک میان حقایق عقل و حقایق واقع کمک گرفت و قضیه «خدا وجود دارد» را از حقایق عقل و بدیهی دانست. اشکال جدی بر این استدلال این است که وی معتقد بود حقایق عقل، احکام وجودی نیستند و وجودِ چیزی را اثبات نمیکنند؛ اما برای این قاعده فلسفی یک استثنای بیدلیل و ناموجه قائل شد تا بتواند قضیه «خدا وجود دارد» را فطری و بدیهی معرفی کند! وی در استدلالی دیگر، از این نظریه منطقی خود که، همه محمولات بهصورت بالقوه در موضوع یک قضیه مندرج هستند، بهره جست. این در حالی است که ملاصدرا قضیه «خدا وجود دارد» را از قبیل قضایای «بدیهی ثانوی» دانست که با کمترین توجه و بدون نیاز به اقامه برهانهای پیچیده فلسفی، حاصل میشود.
درخصوص معنای دوم خداشناسی فطری، لایبنیتز فقط یک استدلال اقامه کرد؛ با تکیه بر این اصل که طبیعت هر مناد، نمایشدهندگی است. روح انسان، بهعنوان یک مناد عالی و برخوردار از ادراکات آشکار، ذاتاً خدا را میشناسد و تصور خدا برای او یک تصور فطری است؛ بدون اینکه بتواند میان علم حضوری و حصولی تفکیکی قائل شود. درحالیکه ملاصدرا خداشناسی فطری را، نه بهمعنای ساده آن (همانند لایبنیتز) بلکه بهمعنای علم حضوری دانست و دو استدلال برای اثبات آن آورد:
در استدلال نخست، از اصالت وجود و این اصل که وجود هرچیز، همان حقیقت و هویت وابسته و فقر ذاتی او نسبت به حقتعالی است، استمداد گرفت و شأن اپیستمولوژیک مبدأ متعال را مبرهن ساخت؛ شأنی که با مبانی لایبنیتز قابل دستیابی نبود.
در استدلال دیگر، از قانون علیت و علم حضوری علت مفیض نسبت به معلول خویش و بالعکس بهره جست. از نظر او فطریبودن شناخت خدا، بهمعنای علم حضوری نفس نسبت به مبدأ متعال است که بهصورت بالقوه در همه انسانها وجود دارد. هر ادراک مرکب و آشکار نسبت به حقتعالی ـ خواه محصول کشف و شهود باشد و یا استدلال و علم حصولی ـ در همگان بهصورت بالفعل وجود ندارد و همین مسئله، ملاک تکلیف و هدف رسالت تلقی میشود. این در حالی است که فلسفه لایبنیتز از چنین ظرفیتی برخوردار نبود.
از نظر هر دو فیلسوف، خداوند در رأس هرم هستی قرار دارد و خالق همه ماسواست. با این تفاوت که در نگاه عرفانی صدرایی، وجود، حقیقت واحدی است که غیر او، فقط تجلیات و ظهورات او هستند. افزون بر اینکه خداوند، هم شأن انتولوژیک دارد و هم شأن اپیستمولوژیک.
باری، دو فیلسوف متأله، یکی از جهان اسلام و دیگری متعلق به اروپای جدید، اما معاصر با یکدیگر، با اتخاذ مبانی و مبادی گاه مشترک و گاه متفاوت، به پارهای نتایج کموبیش یکسان در مسئله خداشناسی فطری دست یافتند.
به نظر میرسد تفاوت میان آرای این دو فیلسوف، هم در مبانی و هم در معنایی که از خداشناسی فطری (بهمعنای دوم) اراده کردهاند و نیز در شکل استدلال، در حوزه خداشناسی فطری و جایگاه مبدأ متعال در مجموعه هستی، به اختلاف میان دو جهان متفاوت و دو بستر فکری ـ فرهنگی گوناگون برمیگردد؛ زیرا هرکدام در پی حل مسائل و دغدغههای فکری ـ فلسفی پیرامون خود بودهاند. با اینحال، وجود قواعد و مبانی مشترک، آنها را به آرا مشترک و مشابهی در حوزه فلسفه و بهخصوص خداشناسی فطری رسانده است. البته نگاه بلند عرفانی صدرالمتألهین نسبت به حقیقت وجود و مبدأ متعال و معنای علم حضوری انسان نسبت به او، با نگاه صرفاً فلسفی لایبنیتز در این حوزه، قابل مقایسه نیست وگستره تاثیر آرا آنها بسیار متفاوت است؛ چراکه تفکر فلسفی اسلام، هنوز هم پویایی، تحرک و نشاط خود را در حوزه ماوراءالطبیعه و الهیات، مرهون نبوغ و تعالیم بیبدیل آن حکیم فرزانه است. با اینحال، همواره نقد و بررسی آرا هر فیلسوفی برای همه اندیشمندان، ممکن و مفید خواهد بود.
پی نوشت ها:13. Innat Idea.New Essay on Human Understanding.14John Lock.15
. 16 در منطق، صورت ذهنی انتزاعشده از اشیا حقیقی را «مفهوم» گویند. (مظفر، 1377: 69) بنابراین این واژه شامل همه معانی و تصورات موجود و حاضر در ذهن میشود؛ اعم از معانی و تصورات کلی و جزئی. همچنین شامل معقولات اولی (مفاهیم ماهوی)، معقولات ثانیه فلسفی و منطقی نیز میشود؛ درحالیکه واژه «ماهیت»، فقط معقولات اولی را دربرمیگیرد؛ یعنی مفهومی را که مصداق خارجی دارد «ماهیت» گویند. (شیروانی، 1374: 1 / 293)
17 Onto Logic.منابع و مآخذ1. قرآن کریم.
2. ابنسینا، حسین بن عبدالله، 1404 ق الف، الشفاء، طبیعیات، قم، منشورات مکتبة آیتالله المرعشی النجفی.
3. ــــــــــــــــــــ ، 1404 ق ب، التعلیقات، حققه و قدم الرعبه الرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی.
4. جوادی آملی، عبدالله، 1379، تفسیر موضوعی قرآن (فطرت در قرآن)، ج 12، قم، نشر اسراء.
5. داوری، رضا، 1379، «ادراک بسیط و مرکب در نظر ملاصدرا و فلسفه لایبنیتز»، خردنامه صدرا، ش 19، تهران، ص 7 ـ 5.
6. رجبی، محمود، 1381، انسانشناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.
7. زکوی، علیاصغر، 1384 الف، روانشناسی فلسفی، جاودانگی روح از منظر دو حکیم مسلمان، ساری، شلفین.
8. ــــــــــــــــــــ ، 1384 ب، بسیط الحقیقه از دیدگاه ملاصدرا و منادشناسی لایبنیتز، قم، بوستان کتاب.
9. سبزواری، ملاهادی، بیتا، شرح المنظومه، قم، مصطفوی.
10. شیروانی، علی، 1374، شرح بدایة الحکمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
11. ــــــــــــــــــــ ، 1376، سرشت انسان، قم، نشر معارف.
12. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، 1354، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلالالدین آشتیانی و سید حسین نصر، تهران، انجمن فلسفه ایران.
13. ــــــــــــــــــــ ، 1360، اسرار الآیات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، انتشارت حکمت و انجمن فلسفه ایران.
14. ــــــــــــــــــــ ، 1362، عرشیه، ترجمه بدیعالملک میرزا عمادالدوله، تهران، کتابخانه طهوری.
15. ــــــــــــــــــــ ، 1366، الشواهد الربوبیة، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران، سروش.
16. ــــــــــــــــــــ ، 1368، الاسفار الاربعة العقلیة فی الحکمة الالهیة، قم، مصطفوی.
17. ــــــــــــــــــــ ، 1371، مفاتیح الغیب، تهران، انتشارات مولی، چ دوم.
18. ــــــــــــــــــــ ، 1382، المظاهر الالهیه، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران، امیرکبیر.
19. ــــــــــــــــــــ ، بیتا، اللمعات المشرقیة فی العیون المنطقیة، ترجمه و شرح عبدالمحسن مشکوةالدینی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی نصر.
20. طباطبایی، سید محمدحسین، 1366، اصول فلسفه و روش رئالیسم، شرح و پاورقی مرتضی مطهری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
21. ــــــــــــــــــــ ، 1374، نهایة الحکمة، ج 2، تعلیق محمدتقی مصباح یزدی، تهران، الزهرا.
22. کاپلستون، فردریک، 1362، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سید جلالالدین مجتبوی، تهران، دفتر انتشارت اسلامی.
23. ــــــــــــــــــــ ، 1380، تاریخ فلسفه، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران، سروش.
24. گرامی، غلامحسین، 1384، انسان در اسلام، قم، دفتر نشر معارف.
25. گرجیان، محمد مهدی و مهدی زندیه، 1388، «حرکت جوهری نفس و ثبات معرفت»، فصلنامه اندیشه نوین دینی، ش 19، ص 86 ـ 81 .
26. لایبنیتز، گوتفرید فون ویلهلم، 1372 الف، منادولوژی و چند مقاله فلسفی دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
27. ــــــــــــــــــــ ، 1372 ب، طبیعت چیست؟ مندرج در همان کتاب.
28. ــــــــــــــــــــ ، 1372 ج، درباره علم کلی، مندرج در همان کتاب.
29. ــــــــــــــــــــ ، 1372 د، ملاحظات انتقادی، مندرج در همان کتاب.
30. ــــــــــــــــــــ ، 1372 ﻫ ، درباره اصطلاح متافیزیک، مفهوم جوهر، مندرج در همان کتاب.
31. ــــــــــــــــــــ ، 1375، منادلوژی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی.
32. مجتبوی، سید جلالالدین، 1366، فلسفه یا پژوهش حقیقت، تهران، حکمت.
33. مجتهدی، کریم، 1373، فلسفههای جدید و معاصر، تهران، امیرکبیر.
34. مصباح یزدی، محمدتقی، 1370، آموزش فلسفه، قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
35. ــــــــــــــــــــ ، 1371، معارف قرآن (ج 3 ـ 1)، قم، موسسه در راه حق.
36. مظفر، محمدرضا، 1377، المنطق، تهران، الهام.
37. مگی، بریان، 1372، فلاسفه بزرگ، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، خوارزمی.
38. نصر، سیدحسین، 1378، «تعالیم ملاصدرا»، ترجمه حسینعلی شیدان شید، مجله حوزه، شماره 92، ص 48 ـ 21، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، (خرداد و تیر).
39. Gahangiri, M, 1989, Selection of philosophical works, Tehran, the Center for studing and compiling university books in Humanities.
40. Jolley, N, 1995, combridge companion to Leibniz, London, Cambridge university press.
41. Latta, R, 1898, A, Leibniz, the monadology and the philosophical wtitings, with an introduction. London, oxford, university press.
42. Loemker, L, Leibniz's philosophical paper, and Letters, Chicago, the university of Chicago press.
43. Scruton, R, 1984, A short History of Modern philosophy from Descartes to wittgenestion, London, Routledge.
منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 24انتهای متن/
00:05 - 26 شهریور 1392
27 بازدید
1 پاسخ