بازخوانی جهانهای اجتماعی جامعهشناسی پدیدهشناختی بر اساس حکمت متعالیه
حکمت متعالیه، به هستی ای فراتر از فهم انسان باور دارد و جهان اجتماعی نیز همان سپهر معنایی است که انسان به واسطة حرکت جوهری در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، به آن سپهر معنایی دست می یابد.
بخش اول چکیده
حکمت متعالیه در زمرة گنجینه های اسلامی است که دلالت ها و لوازم فراوانی برای طرح ریزی فلسفة علوم اجتماعی دارد تا از این مسیر بتوان به تغییر در علوم اجتماعی نایل شد. هنگامی می توان به چنین هدفی دست یافت که پرسش هایی از سنخ فلسفة علوم اجتماعی طراحی کنیم و به این نظام حکمی عرضه داریم تا از این طریق دلالت ها و لوازم آن را بر مبنای حکمت متعالیه به دست آوریم. این پژوهش، از روش تحلیلی ـ برهانی سود جسته است. حکمت متعالیه، هستی ای فراتر از فهم انسان باور دارد و جهان اجتماعی نیز همان سپهر معنایی است که انسان به واسطة حرکت جوهری در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، به آن سپهر معنایی دست می یابد. این سپهر معنایی اگر با نظام معنایی توحیدی هم سان باشد، جامعة فاضله را در تاریخ خود محقق می سازد؛ در غیر این صورت، جوامع غیرفاضله را وارد تاریخ ساخته است.
کلیدواژه ها: جهان های اجتماعی، جامعه شناسی پدیده شناختی، حکمت متعالیه، نظریة اجتماعی صدرایی.
مقدمه
جهان اجتماعی مفهومی است که در جامعه شناسی پدیده شناختی، در کنار مفاهیمی چون جهان زندگی یا زیست جهان و دیگر مفاهیم پدیده شناسی تعریف می شود. واژة جهان به شناخت و تجربة ذهنی اشاره دارد (Wagner, 1970, p.323)؛ بنابراین، جهانِ اجتماعی از هویتی معنایی برخوردار است. جهان اجتماعی، اصطلاحی است برای جهانی که به واسطة وجود انسانی و کنش هایش تقویم و بنیان می شود (Lawson & Garrod, 2001, p.231).
بنابراین، جهان اجتماعی به تجربه های ذهنی که در روابط اجتماعی و کنش های انسانی تقویم و ایجاد می شود، اطلاق می گردد. واژة زیست جهان نیز به کنش های روزمرة مردم در جامعه اشاره دارد (Ibid, p.137)، و از چشم داشت ها و مهارت های عملی ای که انسان ها پیش از هر درگیری آگاهانه یا نظری با جهان دارند، حکایت می کند (ادگار و دیگران، 1388، ص 289) بنابراین، تجربه های ذهنی مشترک آدمیان، اگر پیش از هر تفکر نظری لحاظ کردند، زیست جهان نامیده می شوند.
واژة حکمت متعالیه، نخستین بار توسط ابن سینا مطرح شد، و پس از آن به دست نام آوران فلسفه به صورت روش فلسفی درآمد. از جمله مبتکران و کامل کنندگان این شیوة فلسفی، ملّاصدرا است. (ملّاصدرا، 1375، ص3 مقدمه). حکمت متعالیه دوره ای کامل از فلسفه است که فصل ممیز آن از نظام های فلسفی مشائی و اشراقی، مطرح کردن مسئلة «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و تکیة خاص بر آن در حل بسیاری از مشکلات فلسفه است. (عبودیت، 1389، ج1، ص 57) ملّاصدرا بر آن است تا مدار بحث های فلسفی خود را بر مدار اصالت وجود سامان دهد.
در این پژوهش، در کنار اصالت وجود از مفاهیمی چون حرکت جوهری و اتحاد علم و عالم و معلوم برای رسیدن به مقصود استفاده شده است. به دلیل طولانی شدن مقاله، از توضیحات بیشتر دربارة این مفاهیم صدرایی صرف نظر می کنیم و طالبان آشنایی با این مفاهیم و فهم عمیق آنها را به منابع حکمت متعالیه ارجاع می دهیم.
انگیزة اصلی در این مقاله، شمارش دلالت ها و لوازم فلسفة علوم اجتماعی حکمت متعالیه است. از این رو، رسیدن به چنین مقصودی اقتضای آن دارد تا مبانی و پیش فرض هایی که در علوم اجتماعی وجود دارد، در فضای فلسفة علوم اجتماعی نیز مورد مداقه قرار گیرد. شوتس به خوبی توانسته است این مبانی و پیش فرض ها را جدا کند. وی به دنبال واکاوی معانی اجتماعی از طریق پدیده شناسی است؛ به عبارت دیگر، معانی و تجربه های ذهنی را برساختة اجتماعی می داند. وی درصدد است تا این مسئله را بر اساس تحلیل عمیق و دقیق از فرایندهای شکل گیری و تقویم «معنا» نشان دهد. از این رو، وی رویکرد ماکس وبر را نقطه آغاز شایسته و مناسبی برای فلسفة علوم اجتماعی می داند.(Suhatz, 1967) چنین شروعی برای کاوش در زمینة مناسبات انسان و جهان های اجتماعی، از منظر حکمت متعالیه نیز مناسب و قابل پی جویی است. پس نقطه شروع شوتس را آغازگاه خود قرار می دهیم.
شوتس پرسش هایی را بدین ترتیب مطرح کرده است: الف) رویکرد علوم اجتماعی؛ ب) فرایند شکل گیری معنا؛ ج) تفهم؛ د) نحوة الحاق معنا به کنش توسط کنشگر؛ ه ) نحوة تفهم رفتار دیگران.(Ibid, p13 – 17) در ادامه، نظر حکمت متعالیه را در این زمینه بررسی خواهیم کرد.
رویکرد علوم اجتماعی از منظر حکمت متعالیه
اندیشمندان مختلف رویکرد های مختلفی را برای علوم اجتماعی برشمرده اند. دلیل تفاوت اندیشمندان را باید در مبانی روش شناختی آنان جست وجو کرد. تفسیرگرایی، از جمله رویکردهایی است که در حوزة روش شناسی بنیادین برای علوم اجتماعی ظهور یافته است. تفسیرگرایی، دیدگاهی است که موضوعات و پدیده های اجتماعی را پدیده های نیتمند، یعنی ارادی از سر قصد می داند و بر آن باور است که شناختن دیگران، دانستن معنای آن چیزی است که آنها انجام می دهند؛ و فهمیدن این معانی، دانستن آن در قالب همان زبانی است که آنها به کار می برند (فی، 1383، ص 176).
حکمت متعالیه، رویکرد تفسیری را برای علوم اجتماعی معتقد است؛ زیرا تفسیرگرایی مؤلفه هایی را با خود به همراه دارد که انسان شناسی مورد نظر حکمت متعالیه نیز آن را تصدیق می کند. حکمت متعالیه، ساحت انسانی را واجد آگاهی و قصد می داند که اعمال و کنش های انسان مسبوق بدان هاست. بنابراین، موضوعات علوم اجتماعی نیز در نگاه حکمت متعالیه، پدیده های نیتمند خواهد بود.
اما بحث دربارة تبیین یا تبیینِِ انگیزشی است که پدیده شناسی مطرح کرده است. حکمت متعالیه با پذیرش علت غایی (انگیزه) در کنش و فعل انسانی، و از سوی دیگر، با ارجاع علت غایی به علت فاعلی، تبیین انگیزشی را در حوزة انسانی می پذیرد. البته ازآنجاکه وجود را به دو قسم وجود حقیقی و اعتباری تقسیم می کند، برای وجودهای اعتباری نیز سهمی از واقعیت متناسب با خود قائل است که پیامدهای حقیقی را به دنبال دارد و با کاوش در این مسائل نیز می توان تبیین هایی را مطرح کرد. بنابراین، حکمت متعالیه دو سنخ تبیین را مطرح می کند: اول، تبیین انگیزشی که در حوزة عواملی که موجب کنش و رفتار انسانی شده اند؛ دوم، تبیین پیامدهای حقیقی و اعتباری که بر کنش های انسانی مترتب می شوند.
فرایند شکل گیری معنا و الحاق معنا به کنش از منظر حکمت متعالیه
(«معنا» از واژة آلمانی «meinen» به معنای «در ذهن داشتن»، گرفته شده است. بر این اساس، معنای یک عمل، متن، رابطه و مانند آن، چیزی است که نویسنده هنگام انجام یا ایجاد آن در نظر دارد. به عبارت دیگر، آن چیزی که او می خواهد به این وسیله، ابراز یا اجرا کند (همان، ص209). شوتس «معنای عینی» را از «معنای ذهنی» جدا ساخت؛ زیرا بر این باور بود که «معنای ذهنی» معنایی است که شخص به تجربه ها و کنش هایش نسبت می دهد؛ ولی «معنای عینی» معنایی است که به واسطة مشاهده گر، به رفتار شخص دیگر نسبت داده می شود (Wagner, 1970, p. 320). شوتس درصدد بررسی فرایندهای شکل گیری این دو نوع از معناست. در این پژوهش، فرایندهای شکل گیری ادراک و معانی را از منظر حکمت متعالیه بررسی خواهیم کرد.
حکمت متعالیه بر این باور است که آدمی تا وقتی در متن شهود واقع است، هیچ معنای ذهنی، اعم از تصور و تصدیق، شکل نمی گیرد. نخستین رهاورد چنین شهودی در حوزة مفاهیم و معانی ذهنی، مفهوم وجود است. انسان پس از آن، حقیقت هستی خاص خود را به علم حضوری مشاهده می کند و معنای هستی جزئی خود را در ذهن درمی یابد؛ از آن پس، معنای هستی کلی را انتزاع می کند و نام مفهوم را برای این معنای حصولی وضع می کند (جوادی آملی، 1384، ص121). وجه اجتماعی این بحث، در ادامه مطرح خواهد شد.
حکمت متعالیه، دو نوع ادراک و معانی را برشمرده است: ادراک حقیقی، و ادراک اعتباری. ادراک های حقیقی انکشاف ها و انعکاس های ذهنی واقع و نفسالامر است؛ اما ادراک های اعتباری، فرض هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته است و جنبة وضعی و قراردادی، و فرضی و اعتباری دارد (مطهری، 1387، ج 6، ص372) و نفس الامر آن، همان ساخت و وضع انسان می باشد. ادراک های حقیقی، تابع احتیاج های طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست و با تغییر احتیاج های طبیعی و عوامل محیط تغییر نمیکند؛ اما ادراک های اعتباری، تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آنها تغییر میکند.
ادراک های حقیقی قابل تطور و نُشوء و ارتقا نیست؛ اما ادراک های اعتباری، یک سیر تکاملی و نُشوء و ارتقا را طی میکنند. تمیز و تفکیک ادراک های حقیقی از ادراک های اعتباری، بسیار لازم و ضروری، و عدم تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مضر و خطرناک است. عدم تفکیک این مسئله بسیاری از دانشمندان را از پا در آورده است که بعضی اعتباریات را به حقایق قیاس کرده و با روش های عقلانی مخصوص حقایق، در اعتباریات سیر کردهاند؛ بعضی نیز به عکس، نتیجة مطالعات خود دربارة اعتباریات را به حقایق تعمیم دادهاند و حقایق را مانند اعتباریات، مفاهیمی نسبی و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی پنداشتهاند (مطهری، 1387، ج6، ص372). البته یادآوری این نکته نیز ضروری است که در پدیده شناسی، ادراک های حقیقی در ذیل ادراک های اعتباری قرار گرفته اند.
به عبارت دیگر، در پدیده شناسی، ادراک های حقیقی، معنا و مفهوم خود را از دست داده و به ادراکات اعتباری ملحق می شوند. دلیل این امر را باید در نوع نگاه پدیده شناسی و حکمت متعالیه به نردبان افلاطون جست وجو کرد. افلاطون شهود مُثُل را نتیجة بالا رفتن انسان از نردبان حقایق می داند. دلالت ها و لوازم پذیرش نردبان افلاطون به صورت عمودی از طرف حکمت متعالیه آن است که واقعیتی ماورای فهم و شناخت انسانی وجود دارد. ادامة فرایند شکل گیری معنا و الحاق معنا به کنش را با تفکیک معانی حقیقی و اعتباری پی خواهیم گرفت و احکام و روابط هریک را به تفصیلی که در حد این پژوهش می باشد، بررسی خواهیم کرد.
معانی و ادراک های حقیقی
نوع ادراک ها، تجربه ها و معانی ذهنی ما دربارة هستی، بستگی به ظرفیت وجودی انسانی دارد. به عبارت دیگر، در نگاه حکمت متعالیه، انسان بر اساس ظرفیت های وجودی ای که به فعلیت رسانده است، می تواند به مراتبی از هستی شناخت و فهم داشته باشد. بنابراین، هستی را واجد ظرفیت ها و مراتب گوناگونی می داند که هر انسانی به اندازة ظرف خود می تواند طرفی ببندد.
همان گونه که ملّاصدرا نیز اظهار داشته است، اشیای محسوس و مادی به دلیل کثرت حجاب، از حکایتی ضعیف و دور نسبت به حقیقت قیومی برخوردارند؛ اما اشیای مافوق مادی، اعم از برزخی و عقلانی، حکایتگری قوی تری نسبت به اشیای محسوس دارند. دربارة چگونگی علم انسان به حقیقت اشیا، تحلیل های مختلفی ذکر شده است. حکمت متعالیه بر این اعتقاد است که انسان به اندازة سعة وجودی خود، به متن حقیقت راه می یابد و بر اساس چنین راهیابی ای، دایرة معانی خود را وسعت می بخشد.
علم به علت، سبب علم به معلول می شود؛ بنابراین، انسان پس از فنای فی الله و وصول الهی، به اشیا علم پیدا می کند؛ نه به عنوان افاضة صورتی از شیء در قلب انسانِ عالِم و نه به صورت نظارة شیء معلوم در آینة حق توسط عالِم؛ بلکه به صورت نظارة حقیقت شیء در موطن مختص به همان شیء توسط عالِم است. با این بیان، نفس عالِم به خدمت معلوم می رود و حقیقت معلوم را آنچنان که هست می یابد.
در این تفسیر، شهود اشیا در موطن خود، به وساطت شهود علت آن است. هرچند هر شیئی در موطن طبیعت، و برتر از آن، در برزخ و مثال، و فراتر از آن، در خزائن الهی، و پیش از آن در علمِ ذاتی حق، به وجود بسیط و جامع الهی موجود است و این وجودها در هریک از این موطن ها امر واحد مشکک اند، اما مفهوم و ماهیتی یک سان دارند و کثرتی که به آنها نسبت داده می شود، بالعرض و به تبع وجود است (جوادی آملی، 1384، ص 269ـ279).
بنابراین، چنین ادراک حقیقی ای ـ که در ضمن هریک از موطن های طبیعی یا مثالی، یا فراتر از آن در خزائن الهی یا در علمِ ذاتی حق، به وجود بسیط و جامع الهی موجود است ـ به حضور و شهود خواهد بود که حکم هریک، بسیار متفاوت است. «معنا» همان وجودی است که به صورت تشکیکی به حمل حقیقت و رقیقت در مراتب مختلف هستی حضور دارد و انسان به واسطة اتحاد علم و عالِم و معلوم بدان راه می یابد.
حکمت متعالیه وجودِ ذهنی اشیا را تابع و ظل هستی علم می داند و آنچه که در صفحة نفس ظهور می یابد، بیش از یک وجود که وجود علم است، نخواهد بود. انسان در سیر جوهری خود، به وجود علم نایل می شود و آن وجود خارجی ]یعنی وجود علم[ به دلیل اینکه به ذات خود ظاهر، و برای ذات معلوم، مُظهِر است، معلوم را در سایة هستی خود اظهار می کند؛ مانند گیاه خارجی که وجود و ماهیتی دارد، که ماهیت آن گیاه در خارج، موجود به وجود خارجی است و افزون بر آن، سایة مخروطی شکلی نیز در ظلّ آن و بدون آنکه وجودی حقیقی داشته باشد، تحقق می یابد (جوادی آملی، 1417ق، ج4، ص153).
ماهیت و مفاهیم ماهوی نیز تا هنگامی که در خارج، همراه با عوارض مادی مستقل از نفس، وجود دارد، امری جزئی و محسوس است و از آن پس، چون نفس آن را احساس کند، صورت مدرَک آن محسوس بالذات برای نفس حاصل می شود و صورت محسوس، در غیاب مادة خارجی که محسوس بالعرض است، در قالب صورت متخیل برای نفس باقی می ماند و از آن پس، با تجرید و تقشیر، طبق مبنای مشّا، و سیر و سلوک طبق مبنای ملّاصدرا، صورت معقول ماهیت برای نفس یافت می شود.
بنابراین، صورت معقولِ ماهیت، تنها با فعالیت نفس حاصل می شود و ماهیت مجردشده نمی تواند وجود ممتاز و جدا از وجود نفس که تجریدکنندة آن است داشته باشد؛ بلکه وجود فی نفسه آن، وجودی برای نفس نیز می باشد. (همان، ص154) صور علمی در جمیع مراتب حسی، خیالی و عقلی، از تجرد و ثبات برخوردارند و قابل تغییر و دگرگونی، و کاهش یا افزایش نیستند؛ بلکه انسان با سیر جوهری خود به آنها راه می یابد. برای مثال، وقتی انسان خط یک متری را در ذهن تصور می نماید و آن را به دو قسم تقسیم می کند، آن خط در حقیقت به دو قسم تقسیم نمی شود؛ زیرا خط یک متری، قبل، بعد و همراه تقسیم، در ذهن حضور دارد.
نفس مبدع و ایجادکنندة صور حسی و خیالی ای است که در نفس حضور دارند؛ یعنی این دسته از صور، فعل و کار نفس اند و نفس مصدر آنها می باشد؛ لکن نفس نسبت به صور عقلی، مَظهَر است. (همان، ص155) نفس انسانی با حرکت جوهری خود، در مراحل گوناگون با صور مختلف اتحاد می یابد و در مراحل رشد خود، نسبت به برخی از صور، مصدر، و نسبت به برخی دیگر مَظهَر است.
البته در مراحل برتر، چون حقایق مجرد عقلی را نه به گونه ای غبارآلود و از دور، بلکه به صورتی زلال و از نزدیک، به علم شهودی و حضوری ادراک می کند، مظهریت او نسبت به آن حقایق، و در نتیجه مفاهیم و قضایایی که در این مرتبه شکل می گیرند، رخت بر می بندد و به جای تصور و تصدیق که از خصوصیات علم حصولی است، به علم حضوری حقیقت گستردة عقلی را در متن خارج نظاره می کند. (همان، ص155ـ156) ادراک کلی ماهیات اصلی، از طریق افاضة اشراقی و اتحادی است که از طریق نفس با افراد مجرد آن ماهیات پیدا می کند. ادراک کلی مفاهیم عدمی هم که فاقد افراد مجرد و مادی اند به تبع ادراک حقایق اصلی حاصل می شود.
افراد مجرد ماهیات، حقایق قائم و متشخص به ذات خود می باشند ]و در روابط بین الاذهانی شکل نگرفته اند.[ ازاین رو، ادراکی که از راه اتحاد با آنها حاصل می شود، باید موجب آگاهی به یک حقیقت متشخص و غیرکلی شود؛ لکن نفس انسان به دلیل تعلق به امور جسمانی و اشتغالات طبیعی، گرفتار ضعف و نقصان در ادراک می شود و از مشاهدة تام حقایق عقلی و تلقی کامل آنها بازمی ماند و مشاهده ای ضعیف و ملاحظه ای ناقص نسبت به آنها پیدا می کند؛ مانند وقتی که چشم در هوای غبارآلود، از راه دور شیئی را می بیند؛ یا مانند کسی که با چشم ضعیف، شخصی را مشاهده می کند و احتمال می دهد که آن شخص زید، بکر یا ... باشد.
مُثُل عقلانی و افراد مجرد ماهیات نیز از این گونه اند؛ یعنی مشاهدة دور آنها به کلیت، اشتراک و عموم مفاهیم به دست آمده می انجامد؛ زیرا صفاتی از قبیل کلیت و ابهام، نتیجه ضعف معقول اند؛ اعم از آنکه این ضعف ناشی از قصور هستی مدرَک یا سستی و فتور ادراک مدرِکین باشد (همان، ص158). ادراک علمی نفس، چنان که پیش از این نیز گفته شد، تا قبل از وجود ظلّی، یعنی وجود ذهنی و شکل گیری مفاهیم، ادراکی حضوری است. علم حضوری با خود، معلوم حقیقی ـ که تجرد خیالی یا عقلانی دارند ـ را به ارمغان می آورد. انسان ها نیز در ادراک امور مادی، همواره در عالم مثال و خیال سیر می کنند و شرایط مادی، جز زمینه و انتقال و تحول انسان نسبت به آن عالَم را ایجاد نمی کنند؛ از این رو، در نخستین مواجهه با هستی، برای مثال، در نخستین مواجهه با شیئی به نام سنگ، ادراکی حضوری به واسطة شهود حسی – تجربی ایجاد می شود و در ظلّ چنین حضوری، وجود ذهنی سنگ شکل می گیرد. همان گونه که می دانیم، علم به سنگ، واجد ماهیت و وجودی است که غیر از وجود و ماهیتِ وجود ظلّی سنگ است.
البته ماهیت به وجود ذهنی سنگ، همان ماهیت به وجود خارجی سنگ است. اگرچه وجود ذهنی سنگ، واجد آثار وجود مادی و خارجی سنگ نیست، اما وجود ظلی خود را داراست. در اجتماعات انسانی نیز بعد از این مرحله، برای سهولت و انتقال معانی و مفاهیم ذهنی، از واژگان استفاده می کنند و واژة «سنگ» را برای مفهوم سنگ وضع می کنند. چنین وضعی، تابع قراردادهای اجتماعی است. بنابراین، زمانی که قوة خیال با وجود واقعی اتصال وجودی پیدا می کند، صورتی از آن واقعیت، یعنی سنگ را ایجاد می کند و به حافظه می سپارد. در گام بعدی، در روابط اجتماعی، واژة «سنگ» را برای این صورت وضع و قرارداد می کند یا از این وضع و قرارداد اطلاع می یابد؛ همان گونه که واژة «تلفن همراه» در مرحلة نخست، وضع و قرارداد شد و به دیگران انتقال یافت.(طباطبائی، بی تا، ص16ـ36) البته این مسئله، دربارة امور نفسانی نیز صادق است.
بنابراین، با حاضر شدن حقیقت ذاتِ معلوم نزد عالِم، کثرت معانی ای که از یک وجود برای انسان حاصل می شود، وحدتی به دست می آید. برای مثال، از وجود سعدی با توصیفات مختلف آن، یک بار نویسندة گلستان و بار دیگر نویسندة بوستان، برای انسان حاصل می شود. پدیده شناسی هوسرل نیز به دنبال همین وحدت بود، که از مسیر دیگری آن را دنبال کرده است. بنابراین، رمز تفاوت حکمت متعالیه و پدیده شناسی، و به تبع آن، جامعه شناسی حاصل از این دو را باید در معانی و ادراک های حقیقی جست وجو کرد تا بتوان سپهرهای معنایی متنوعی را تصویر نمود که برخی از آنان برساختة انسان و انگیزه های او نیستند تا بتوان به مدینة فاضلة فارابی نزدیک شد.
از سویی، ساختارشکنی های اولیای الهی نیز از مبنایی مستحکم برخوردار خواهد شد. بنابراین، همة معانی را برساختة کنش ها و روابط اجتماعی نمی داند؛ بلکه برخی از معانی در افقی دیگر وجود دارند و انسان بر مدار ظرفیت های فعال خود به آنها راه می یابد. حکمت متعالیه، فرایند شکل گیری ادراک های حقیقی دیگری را نیز توضیح داده است که از پرداختن به آنها صرف نظر می کنیم و در ادامه، به اعتباریات و معانی که در حوزه های پیش از اجتماع و پس از اجتماع شکل می گیرد، می پردازیم.
معانی و ادراک های اعتباری
حکمت متعالیه با تقسیم وجود به «حقیقی» و «اعتباری»، وجود اعتباری را نیز در زمرة وجود قرار داده است. نفس الامر وجود اعتباری، همان اعتبارِ معتبِر می باشد. البته «لازم است عنایت کرد که موجود اعتباری، هرچند سهمی از حقیقت را دارد، لیکن آثار مترتب بر آن مانند امتیاز، وحدت، تناسب عموم و خصوص و سایر احکام وجودی، متناسب با همان وجود اعتباری است، نه بیش از آن» (جوادی آملی، 1387، ج1، ص188). معانی اعتباری، در خارج از ذهن واقعیتی ندارند؛ اما ذهن آنها را بدون استعانت از خارج، خلق و ایجاد نکرده است. ذهن، معانی اعتباری را به کمک معانی حقیقی محقق می سازد و حد امور خارجی را به اموری که فاقد آن است، اعطا می کند و معانی حقیقی را در محلی که آن معنا در آنجا وجود ندارد، الحاق می نماید. (طباطبائی، 1387، ص50ـ51)
مفاهیم و معانی ذهنی اعتباری، از مفاهیم حقیقی اخذ و اقتباس شده اند؛ به عبارت دیگر، هر موجودی که کارهای خود را با ادراک و فکر انجام می دهد، باید صور ادراکی افعال خود را به اقتضای قوای فعالة خود داشته باشد. ازآنجاکه افعال وی تعلق به ماده دارد، باید تصور علمی موادی را که متعلق افعال وی است، داشته باشد و روابط خود را با آنها بداند. انسان در ابتدا متعلق مادی فعل را تمیز داده و سپس فعل را که نوعی تصرف در ماده است، انجام میدهد. قوای فعال انسان، احساساتی درونی ایجاد میکنند
به عبارت دیگر، انسان انجام دادن افعال قوای خود را دوست می دارد و حوادث و وارداتی را که با قوای او تناسب نداشته باشد، دشمن می دارد یا افعال مقابل آنها را دوست می دارد و خواهان است. پس صورت ادراکی احساسی خود را، هم به فعل، هم به ماده و هم به خودش نسبت میدهد؛ چنان که کودک در نخستین روزهای زندگی، هر چه را به دستش میآید، می گیرد و به دهان میبرد؛ آن گاه چیزهای خوردنی را می خورد و آنچه را نمیتواند، نمیخورد. سپس نام «اراده»، «مراد» و «مرید» (خواست، خواسته، خواهان) به آنها می دهد و با آزمایش، خوردنی را تمیز داده، گاهی هم میفهمد که مادهای که در دست دارد، خوردنی نیست. البته آن گاه نام های «خوردن»، «خوردنی» و «خورنده» را به فعل، خود و ماده میدهد. کودک این معنا را به کنش خود می دهد که «این خوردنی را باید بخورم» و پیش تر میگفت: «این خواستنی را باید بخواهم». بنابراین، مفهوم «باید» همان نسبتی است که میان قوة فعاله و اثر وی موجود است
این نسبت، اگر چه حقیقی و واقعی است، ولی انسان آن را میان قوة فعاله و اثر مستقیم خارجی وی نمیگذارد؛ بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساسی ـ که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت ـ میگذارد. مثلًا وقتی که انسان خوردن را میخواهد، این نسبت را نخستین بار مستقیماً میان خود و میان کارهای تنها که عضلات دست، لبها، فک، دهان، زبان، گلو و دیگر اعضای گوارشی بدن هنگام تغذیه انجام میدهند، نمیگذارد؛ بلکه در حال گرسنگی به یاد سیری می افتد و نسبت ضرورت را در میان خود و احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت، می گذارد و صورت احساسی درونی خود را میخواهد و در این زمینه، خود را «خواهان» و او را «خواستة» خود میپندارد.
از این رو، در مورد «خوردن»، فکری که قبل از همه چیز پیش انسان جلوه میکند، این است که این خواستة خود (سیری) را باید به وجود آورم. چنان که روشن است، در این فکر، نسبت «باید» از میان قوة فعاله و حرکتی که کار اوست، برداشته و در میان انسان و سیری، یا خواهان و خواسته، گذاشته شده که خود یک اعتباری است و در نتیجة سیری، صفت «وجوب» پیدا می کند؛ البته بعد از آنکه این صفت را نداشت. در حقیقت، صفت «وجوب» و «لزوم» از آن حرکت مخصوص بود که کار و اثر قوة فعاله میباشد و در این میان، ماده نیز که متعلق فعل است، اعتباراً به صفت وجوب و لزوم متصف شده است.
بنابراین، همین که انسان قوای فعالة خود را به کار می اندازد، عدة زیادی از این نسبت «باید» را در غیر مورد حقیقی خودش می گذارد. و همچنین به چیزهای بسیاری، صفت وجوب و لزوم می دهد؛ درحالی که این صفت را به حسب حقیقت ندارند. بنابراین، انسان به واسطة به کار انداختن قوای فعالة خود، یک سلسله مفاهیم و افکار اعتباری تهیه میکند؛ سپس بعد این مفاهیم و معانی را به کنش های خود ملحق می سازد (مطهری، 1387، ج 6، ص413ـ430). این معانی به واسطة عقل نظری و بخش شناختی وجود انسان فهمیده شده، نسبت داده می شود؛ و به واسطة عقل عملی و بخش عملیاتی وجود انسان، تحقق می یابد. عقل عملی در خلأ شکل نمی گیرد و در ذیل عقل نظری به کار خود ادامه می دهد؛ از این رو، مفاهیم به دست آمده از عقل نظری، زمینه ساز و علت معدّ برای عقل عملی اند. عقل عملی با اتکا به حوزة عقل نظری و در فضای آن، شروع به ساخت وساز حکم می کند. برخی افراد در عقل نظری، حس گرا، برخی دیگر عقل گرا، و افراد دیگری نقل گرا می شوند.
لازم به یادآوری است که عقل نظری همان قوّة علّامه ای است که ادراک هایی نظیر تصور، تصدیق و اعتقاد حق و باطل دربارة آنچه ادراک کرده است، از آن حاصل می شود. عقل عملی نیز قوة عمّاله ای است که اعمال و کارهایی همچون صناعات انسانی را به انجام می رساند (ملّاصدرا، 1363، ص515؛ ملّاصدرا، 1360، ص199).
دانسته شد که اعتبارکننده، حد امور حقیقی را در جایی که فاقد آن حد می باشد، اعطا می کند؛ اما این اعتبار را برای رسیدن به هدف و غایتی انجام می دهد. پرسشی در اینجا وجود دارد و آن اینکه آیا ملاکی برای چنین اعتباری وجود دارد؟ استاد مطهری معتقد است که لغویت و عدم لغویت اعتبار، ملاکی است که می توان بر اساس آن، اعتبارات انسانی را به محک سنجش سپرد.
ایشان می افزاید: «البته خصوصیت اعتبار کننده را باید در نظر گرفت. مثلاً اگر اعتبار، اعتبار خیالی و وهمی است، مصالح و اهداف قوة وهم را باید در نظر گرفت؛ و اگر اعتبار، اعتبار عقلی است، مصالح و اهداف قوة عقل باید مد نظر قرار گیرد. ... ولی در این جهت فرقی نیست که هر کس، هر چیز، هر فرد و هر دسته که چیزی را اعتبار می کند، غایت و هدفی در اعتبار خود دارد و وصول به آن هدف را مقصد قرار می دهد. ... پس یگانه مقیاس سیر و سلوک فکری در اعتباریات، همانا مقیاس لغویت و عدم لغویت است.» (مطهری، 1387، ج 6، ص402).
نتیجه آنکه در دایرة اهداف انسان، اعتبارات مختلف صورت می گیرد. اگر انسان اهداف خود را متناسب با عقل نظری و عقل عملی در نظر گیرد و همسو با حق باشد و با عقل آیینه گون به فهم حقیقت رهسپار شود، با کسانی که اهداف خود را با اِعراض از حق و اعوجاجی که از حق ایجاد شده است، سامان دهند، اعتباریات مختلفی را رقم خواهند زد. لذا دو سپهر معنایی در حد کلان شکل خواهد گرفت.
بنابراین، خوبی و بدی - که صفت های اعتباری اند و به واسطة ملایمت یا عدم ملایمت با قوة ادراک کننده اعتبار می شوند ـ اگر به تناسب قوة وهم در افق نفس حیوانی اعتبار شوند، با اعتباری که وهم در پرتو عقل نظری و عقل عملی در افق نفس انسانی اعتبار می کند، تفاوت بنیادینی دارد.
از سویی، ساختارهایی که در پرتو این اعتبارات شکل می گیرند، گوناگون خواهند بود؛ برخی که متناسب با اعتبارات وهم صِرف اند که هدفشان برآوردن امیال و آرزوهای شهوانی است، از جمله اضغاث احلامی هستند که همچون قفس آهنین وبر، انسان را خفه می سازند؛ اما برخی دیگر که متناسب با عقل نظری اند، نه تنها انسان را به اوج اعلی می رسانند، بلکه در تعامل با هستی، موجب نزول برکات از آسمان و زمین خواهند شد.(اعراف: 96) این ساختارها به دلیل هم افقی با فطرت انسان، شادی های پایداری را به ارمغان می آورند.
منابع
ادگار، اندرو و دیگران (1388)، مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی، ترجمة ناصرالدین علی تقویان، تهران، دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی و پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
پارسانیا، حمید (1373)، نماد و اسطوره در عرصه توحید و شرک، قم، اسراء.
ـــــ (1391)، جهان های اجتماعی، قم، کتاب فردا.
حسن زاده آملی، حسن (1375)، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران، رجاء.
جوادی آملی، عبدالله (1417ق)، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.
ـــــ (1384)، معرفت شناسی در قرآن تنظیم، حمید پارسانیا، قم، اسراء.
ـــــ (1386)، شریعت در آینه معرفت، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.
ـــــ (1387)، عین النضاخ (تحریر تمهید القواعد) تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (بی تا)، حاشیة الکفایه، قم، بنیاد نشر افکار و آثار علامه طباطبائی.
ـــــ (1387)، انسان از آغاز تا انجام، ترجمة صادق لاریجانی، قم، بوستان کتاب.
عبودیت، عبدالرسول (1389)، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
فی، برایان (1383)، پارادایم شناسی علوم انسانی، ترجمة مرتضی مردیها، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
ملاّصدرا(1375)، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.
ـــــ (1981م)،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار الاحیاء التراث.
ـــــ (1363)، مفاتیح الغیب، تهران، تحقیقات فرهنگی.
ـــــ (1360)، الشواهدالربوبیه فی مناهج السلوکیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.
مطهری، مرتضی(1387)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
Wagner, Helmut R(1970), Alfred Schutz on phenomenology and social relations, university of Chicago.
Lawson, Tony & Garrod , Jon (20001), Dictionary of sociology, series editor Lan Marcouse, Fitzroy Dearborn, Londonm, Chicago.
Schutz , Alfred(1967), The Phenomenology of the Social World, Tr. by GEORGE WALSH and all III, Northwestern University, USA.
منبع: فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره9ادامه دارد ...
00:30 - 27 مرداد 1392
17 من المشاهدات
1 الإجابة