بررسی و نقد مبانی معرفتشناختی اخلاق سکولار
خبرگزاری فارس: با اینکه قائلان اخلاق سکولار، آگاهانه و یا نا آگاهانه مبانی مختلفی برای رویکرد خود اتّخاذ کرده و کوشیدهاند منطقی برای آن دست و پا کنند، امّا با اشکالات بسیاری مواجه هستند و میتوان گفت در این راه به موفّقیّت چندانی دست نیافتهاند.
علمباوری
در قرون وسطی برخی از اصول و قواعد طبیعی و علمی به عنوان اصل مسلّم و جزو معتقدات دینی پذیرفته شدند. پیشرفت دانش تجربی آموزههای کلیسا را زیر سؤال برد، اعتبار و قداست کتاب مقدّس را در معرض چالش قرار داد. رودررویی یافته های علمی و آموزههای کلیسا، برای ارباب کلیسا چندان قابل تحمّل نبود. از اینرو، به مقابله با آن برخاسته و دانشمندان و اندیشهوران را به جرم مخالفت با این آموزهها به دادگاه ها کشاندند و بسا افرادی را محکوم و راهی زندان ها و سیاهچال ها نمودند.
برخورد شدید و خشن کلیسا با اندیشمندان علوم تجربی، این حسّ و تلقّی را به وجود آورد که قطار علم و پیشرفت جز با رویگردانی از دین و حداقل جز با کنار گذاشتن آن در امور زندگی و سکولاریزه کردن آن ممکن نیست. این امر موجب شد علمگرایان به دلیل مانع شدن دین در راه پیشرفت و تمدّن، خواهان حذف آن شوند.33 تقدّس بخشیدن به آموزههای علمی یونان و روم توسط کلیسا، در رویکرد دانشمندان متدیّن نیز تأثیر سویی گذاشت.
عدّة زیادی از دانشوران، انسان های متدیّنی بودند و چه بسا قصد براندازی کلیسا را نداشتند، امّا اصرار کلیسا بر آموزههای خود، آنان را واداشت شیوههایی برگزینند که در نهایت به ضرر دین و دینداری تمام شود.34غیرعقلایی بودن آموزههای مسیحیّت و تأکید بر ایستایی و عدم تغییر از یک سو، و پیشرفت علوم تجربی از سوی دیگر، موجب تقابل شده و علم به عنوان یک دین جدید تلقّی گردید.
طبیعی بود مردم وقتی آثار عملی گرایش به علوم تجربی را میدیدند و منطق خشن کلیسا را نیز مشاهده میکردند، بیش از بیش شیفتة علم میشدند. این تلقّی موجب شد کمکم گمان کنند علم قادر است هر شیء یا حادثه یا مشکلی را حل کند و نه تنها در عرصههای مادّی و مکانیکی از عهدة این کار برمیآید، بلکه در عرصههای اجتماعی و علوم انسانی نیز کارساز و بلکه تنها چارهساز است.
بدین ترتیب، علوم انسانی تجربی، از جمله روانشناسی و جامعهشناسی تجربی نیز شکل گرفت.35 به عنوان نمونه، هولباخ36 (1723ـ1789) گفت: انسان باید در همة تحقیقات خود به فیزیک و تجربه متوسّل شود. حتّی موضوعاتی چون دین، اخلاق، حکومت سیاسی، علوم و هنرها و حتّی در خوشیها و مصائب نیز باید سراغ علم تجربی رفت.37
بدیهی است نظام اخلاقی و نظام توبیخ یا پاداش، زمانی قابل طرح است که انسان در انجام رفتارهای خود دارای اختیار باشد و گرنه، بدون اختیار معنا ندارد که او را تنبیه یا تشویق نمایند.
افراط در تجربهگرایی موجب شکلگیری گرایشات تجربهگرایانه شده و مفاهیم متافیزیکی و ماوراء الطبیعی، که قابلیّت تجربه شدن نداشتند، مورد انکار قرار گرفت.طبیعی بود آموزههای اصلی ادیان همچون خدا، فرشته، بهشت و جهنم، وحی، امدادهای غیبی، نیکی عدل و بدی ظلم، و اثرگذاری آنها در سعادت انسان نیز زیر سؤال رفت.38 اثباتگرایان پا را از این هم فراتر گذاشته و مدعی شدند امور غیرقابل تجربه، اساساً فاقد معنا یا فاقد معنای حقیقی هستند و همچون مفاهیم "دایرة مربع" و "مدوّرِ مستطیل" میمانند.
بنابراین، پرداختن به چنین اموری کاری بیهوده و عبث است.39 اثباتگرایان منطقی را میتوان بزرگترین دشمن دین و اخلاق دینی دانست. آیر به عنوان یکی از سرشناس ترین طرفداران اثباتگرایان منطقی تصریح می کند احکام اخلاقی دارای صحّت و اعتبار عینی و خارجی نیستند. معنی ندارد از صادق یا کاذب بودن چنین گزارههایی سؤال کرد.40
بدین ترتیب، از نظر کسانی همچون آیر، قضایای اخلاقی صرفاً بیان ترجیحات و ذوق و سلیقة شخصی و احساسات ذهنی شدند.41 آیر در این خصوص می گوید: «حضور علامتی اخلاقی در قضیّه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی افزاید. مثلاً، اگر به کسی بگویم «تو کار بدی کردی که آن پول را دزدیدی» چیزی بیش از این نگفته ام «تو پول را دزدیدی». با اضافه کردن اینکه «تو کار بدی کردی»، خبر دیگری دربارة آن نداده ام.
فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته ام. درست مانند آن است که با لحنی حاکی از وحشت گفته باشم: «تو پول را دزدیدی»، یا این خبر را با اضافه کردن علامت تعجب نوشته باشم. لحن وحشت یا علامت تعجب، چیزی به معنی واقعی جمله نمی افزاید. فقط می رساند که اظهار این خبر نزد گویندة آن با پارهای احساسات همراه بوده است.42
روشن است اخلاقی که بر پایة چنین برداشتی از معرفت و شناخت شکل گیرد، ناگزیر نسبی، شخصی و فاقد هرگونه ثبات و اطلاق خواهد بود. نمیتوان گفت احساس افراد و سلیقة ایشان در موقعیتهای شبیه به هم یکسان است، گرچه تا حدودی میتوان شباهتهایی را میان افراد مختلف در موقعیتهای یکسان انتظار داشت، ولی حکم کردن بر اساس امور محتمل، که معارضات زیادی نیز ممکن است داشته باشند، ممکن نیست و ناگزیر از پذیرفتن نسبیّت هستیم.
پذیرفتنی است که معمولاً انسان ها در مقابل رنجِ همنوعان خود و ظلمی که احیاناً از سوی کسی بر دیگری وارد میشود، احساس یکسانی دارند، اما این احساس مشابه، اوّلاً، همه جایی و همه زمانی نیست و ثانیاً، این احساس تا وقتی است که خود آنها طرف ظالم و یا مدافع و هم نفع با او نباشند. در غیر این صورت، با قاطعیت تمام و بدون هیچ احساس ناراحتی، ظلمِ ظالم را به حق و آه مظلوم را عقوبتی شایسته و به جا تلقّی می کنند.
نقد و بررسی
تجربهگرایی اثباتگرایی از مبانی اختصاصی برخی از مکاتب اخلاقی سکولار می باشند. روشن است که این دو گرایش مورد قبول همه مکاتب فکری غرب نبودهاند. از اینرو، نمیتوان آن دو را از مبانی عام اخلاق سکولار برشمرد. در بررسی این دو گرایش، باید گفت: اثر تجربهگرایی و علمباوری در پیشرفت صنعت و تکنولوژی چیزی نیست که قابل انکار باشد. به درستی، رویکرد غرب به علم و بها دادن به حسّ و تجربه موجب پیشرفت فناوری شده است.
همچنین افزایش ثروت و رفاه ثمرة منطقی و لابّد علم و تجربه بوده است، اما سؤال اساسی این است که آیا بشر عصر جدید با مجهّز شدن به ابزار علم، واقعاً توانسته است آنچه را در طول تاریخ به دنبالش بوده، به دست آورد؟ با توجّه به این سؤال میگوییم: در نقد علمگرایی دو بعد مختلف را میتوان مدنظر قرار داد: 1. بعد نظری؛ 2. ثمرة عملی و نتیجة نهایی علمگرایی.
در کثرت گرایی اخلاقی نوعی نسبیّت انگاری ارزشی و نفی ضوابط عام و ثابت وجود دارد که بر اساس آن، امکان پذیرش و مقبولیّت ایدهآل های اخلاقی متفاوت، در گسترة جغرافیایی و فرهنگ های مختلف پذیرفته میشود.
در خصوص ثمرة عملی علمگرایی، علیرغم اذعان به آثار مثبت و تأثیرات مهمّ علم و تجربه در پیشرفت صنعتی و اقتصادی، باید گفت: همین پیشرفت و فناوری به سبب دورشدن از ابعاد معنوی و به دلیل ابتنای بر علم بریدة از خدا و معنویّت، بلای جان آدمی شده است. کوشش های بسیاری برای تنظیم اخلاقیّات و خلاصی آن از باورهای دینی صورت گرفته است، اما اوّلاً، به طور کامل با موفقیّت همراه نبوده و اخلاق دینی همچنان به حیات خود ادامه میدهد و ثانیاً، به هر میزان که این رویکرد توانسته است اخلاق را غیردینی نماید، به همان اندازه تقیّد به امور اخلاقی و تأثیر آن بر جهتگیریهای رفتاری انسانها را کمرنگ ساخته است.
نگاهی گذرا به عملکرد بشر مدرن در رفتارهای اختیاری و انتخابهای او نشان میدهد که سکولار شدن نگاهها به مقدار زیادی این پایبندی را از بین برده و آدمی را در ارتکاب فجایع اخلاقی و جنایتهای ضدبشری یاری داده است.اما از بعد نظری نقدهای متعددی بر علمگرایی افراطی، به خصوص بر گرایش های تجربهگرایی و اثباتگرایی آن وارد شده است.
یکی از اشکال های مهمّ، اصالت دادن به حسّ و تجربه و منحصر دانستن علم در علوم تجربی، بیاعتنایی به نارساییهای آن است. خود دانشمندان علوم تجربی اذعان دارند که دانش بشری، در هر رشتهای، به بخشی از مجهولات جهان هستی دست یافته است و بخش بزرگ و عمدة آن همچنان مجهول میباشد. علاوه بر آن، آنچه را علم به عنوان یافتههای خود، به بشریّت عرضه کرده است، بیشتر در حدّ فرضیه و نظریّه است43 که حداکثر توان آن، به کارگیری در مقام عمل و رفع مشکلات عملی است.
بنابراین، امروزه گرایش اثباتپذیری جای خود را به گرایش ابطالپذیری داده است که معتقد است هر نظریّهای تا جایی مورد قبول است که خلاف آن ثابت نشود. هرگاه شواهد ناقض آن آشکار گردید، دیگر ابطال شده است و باید سراغ نظریّة دیگر رفت.44عدم توانایی در پاسخ دادن به مشکلات بشر، به صورت قطعی، در عرصة علوم انسانی بیشتر رخ مینماید. واقعیّتهای درونی وجود انسان و پیچیدگیهای موجود در وجود آدمی، شناخت این امور را از دسترس علوم تجربی خارج ساخته یا بسیار مشکل نموده است. این پیچیدگی و دشواری به حدّی است که واقعاً هیچ اعتمادی به نظریّات ارائه شده در خصوص مسائل روانشناختی و تربیتی نمیتوان داشت. تغییر و تحوّل در نظریّات همچنین کثرت نظریّات موجود، مؤیّد این مطلب است.
اشکال اساسی دیگر این است که ربط بیدلیلی که علم گرایان مغرب زمین و به تبع آنها، روشنفکران جهان سوّم بین پیشرفت علم و دست شستن از اخلاقیات دینی برقرار کرده اند. این ارتباط از دو جهت ادّعا شده است: یک بار از جهت نفی هدف الهی برای جهان،45 و بار دیگر از جهت نفی اختیار انسان.46 در مورد جهت اوّل، علم نیوتنی موجب شد ایمان عملی به هدف الهی از بین برود. نیوتن گرچه خود انسان معتقدی بود، ولی با مطرح کردن قوانین طبیعی و توجیه پدیده های عالم بر اساس این قوانین موجب شد اعتقاد به وجود هدفی الهی زیر سؤال برود.
مهمّترین دلیل کثرتگراهای اخلاقی، همان غیرواقعی بودن مفاهیم و ارزش های اخلاقی است. به اعتقاد آنها، ارزش ها تابع سلایق، احساسات یا قرارداد افراد بوده و نسبی هستند. بنابراین، نمیتوان در خوبی یا بدی هیچ یک از آنها قضاوت کرد.
این یک واقعیّت بود که تا پیش از ظهور علم جدید، غایتانگاری بر اندیشة آدمی حاکم بوده و او سعی می کرد همه چیز را از طریق اعتقاد به غایتی الهی توجیه نماید. اما آنگاه که توجیه علّی جانشین توجیه غایی شد و مفهوم افزاروارگی به جای مفهوم فرجام-گرایی نشست، ناخودآگاه اعتقاد به غایتی الهی نیز کنار رفت.47از سوی دیگر، اعتقاد به ارزش های اخلاقی بدون اعتقاد به هدفی الهی توجیه پذیر نبود؛ چرا که اساساً اخلاقیّات در سایة تکیه بر یک هدف متعالی معنا می یابند.
همین امر موجب شد با نفی چنین هدفی، اخلاقیّات مبنای اساسی خود را از دست داده و به یک امر ذهنی تبدیل شده و نسبیّت بر آنها حاکم گردد. از جهت دوّم نیز اصل موجبیّت علّی اختیار آدمی را زیر سؤال برد؛ چرا که مدّعی بود هر واقعه ای به طور کلّی با علّتها متعیّن می شود48. روشن است که با نفی اختیار، جایی برای اخلاق باقی نمی ماند. بدیهی است نظام اخلاقی و نظام توبیخ یا پاداش، زمانی قابل طرح است که انسان در انجام رفتارهای خود دارای اختیار باشد و گرنه، بدون اختیار معنا ندارد که او را تنبیه یا تشویق نمایند.
اشکال وارد بر مسئله اوّل این است که از نظر منطقی، ربطی بین کشفیّات علم و هر نوع مسئلة اخلاقی وجود ندارد. به قول استیس هیچ چیزی در علم نیوتنی گرایشی ندارد به اینکه اثبات کند جهان، نظامی اخلاقی نیست. این برداشت ها همگی ناشی از هرج و مرج های منطقی است.49 به عبارت دیگر، برای یک مسئلة اخلاقی چه اهمّیّتی دارد که زمین به گرد خورشید بچرخد یا خورشید به گرد زمین؟ اما متأسفانه در دوران جدید، بین این دو امر غیرمرتبط رابطه ای برقرار شد و به قول استیس به جای گذر منطقی ـ که امکان نداشت ـ بین تعلیمات علوم و اعتقادات دینی و اخلاقی گذری روانی صورت پذیرفت.50
اشکال مسئلة دوّم نیز این است که وجود اختیار یک امر بدیهی است. این امر بدیهی را نمی توان با مطرح کردن چند شبهه ـ و لو آنکه حتّی نتوان این شبهه ها را پاسخ داد ـ انکار نمود. از سوی دیگر، اصل موجبیّت علّی اگر چه در جای خود صحیح بوده و در دیدگاه فلسفی ما نیز پذیرفته شده است و به یک عبارت، می توان گفت این اصل بیان دیگری از مسئله تبعیّت معلول از علّت تامة خود است که در فلسفة اسلامی مطرح می-شود، ولی اختیار انسان نیز به عنوان جزیی از علّت تامّه در امر به وجود آمدن معلول دخیل بوده و همین امر موجب میگردد افعال انسان از حالت غیراختیاری بودن خارج شود. به عبارت دیگر، اختیار وصفی ذاتی برای انسان است که موجب میشود هر فعلی که از او صادر میشود، لاجرم متأثّر از این صفت نیز باشد. به این ترتیب، مشکل نفی اختیار حل شده و در نتیجه، راه برای مطرح نمودن باید و نبایدهای اخلاقی باز می گردد.
کثرتگرایی معرفتی
واژه کثرت گرایی از واژة لاتینی (Pluralis) به مفهوم گرایش به کثرت گرفته شده است. این مفهوم ابتدا در عرصة کلیسا دربارة اشخاصی که دارای چندین منصب کلیسایی بودند، به کار رفته است. به چنین کسانی «پلورالیست» میگفتند. کمکم این مفهوم در معنای اصالت دادن به کثرت در عرصههایی همچون اجتماع، سیاست، فرهنگ، دین، اخلاق و معرفت به کار رفت. همین امر موجب شد کثرتگرایی انواعی پیدا نماید. کثرتگرایی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، دینی و کثرتگرایی معرفتی از اقسام مختلف این موضوع میباشند.51
امروزه گرایش اثباتپذیری جای خود را به گرایش ابطالپذیری داده است که معتقد است هر نظریّهای تا جایی مورد قبول است که خلاف آن ثابت نشود. هرگاه شواهد ناقض آن آشکار گردید، دیگر ابطال شده است و باید سراغ نظریّة دیگر رفت.
کثرتگرایی معرفتی مهمّترین نوع کثرتگرایی است؛ چرا که این نوع کثرت گرایی مبنای سایر انواع کثرت گرا تلقّی شده است. به همین سبب نیز ما کثرت گرایی را در ذیل مبانی معرفت شناختی اخلاق سکولار مورد بحث قرار داده ایم. از اینرو، دلیل کثرت گرایی را می توان از مبانی عامّ اخلاق سکولار برشمرد. در کثرت گرایی معرفتی ادّعا میشود هیچ معرفت مطلق و ثابتی وجود نداشته و قابل اثبات نیست. به همین دلیل، کثرت گرایی معرفتی هم دوش با نوعی شکاکیّت و نسبیگرایی است.
کثرت گرایی معرفتی دارای رویکردهای مختلفی است. به عبارت دیگر، طرفداران آن برای تبیین گرایش خود از بیانات مختلف و متنوّعی استفاده کردهاند. گاهی گفته میشود معرفت یقینی اساساً قابل حصول نمیباشد. این تبیین دقیقاً منطبق با شکگرایی مطلق است. گاهی نیز گفته میشود ابزارهای ادراکی انسان در لایههای تودرتوی حقیقت غرق شده و امکان استخراج معرفت یقینی و کامل وجود ندارد.52
به عبارت دیگر، این لایههای تودرتو موجب میشوند هر کس با ضلعی از اضلاع حقیقت و لایهای از لایه های آن روبرو شده و برداشت خاصّی از آن بنماید. همین امر موجب فقدان دایمی معرفت میگردد. گاهی نیز همانند کانت از تفکیک بین بود و نمود (نومن و فنومن) سخن به میان آورده میشود و از دخالت ذهن و افزودن مقولات ذهنی بر آنچه که از خارج وارد ذهن میگردد، به عنوان عاملی در غیریقینی شدن و تکثّر پیدا کردن معرفتها یاد میشود.53
برخی جامعهشناسان غربی، کثرتگرایی معرفتی را مهمّترین جلوة دورة مدرن دانسته و آن را تخریبکنندة نظام عقاید ماوراءالطبیعی، که مدّعی واجد بودن حقیقت مطلق است، قلمداد کردهاند. به اعتقاد ایشان کثرتگرایی در معرفت موجب میشود باورها و ارزشهای مورد قبول افراد نسبیسازی شده و این عمل اثر تعیین کنندهای در فرایند سکولاریزه شدن جامعه، در عرصههای مختلف بر جای گذارد.54
نقد و بررسی
برای نقد کثرتگرایی معرفتی، بیش از آنچه در نقد شکاکیّت و نسبیگرایی گفته شد لازم نیست؛ زیرا بدون پذیرفتن آن دو نمیتوان کثرت گرایی معرفتی را توجیه کرد. و چون این دو مردوداند، کثرتگرایی معرفتی نیز مردود است. از سوی دیگر، پذیرفتن شکگرایی و نسبیگرایی پایههای کثرت گرایی معرفتی را فرو میریزد؛ زیرا بر اساس شکگرایی، این نظریّه هم مشکوک بوده یقینآور نخواهد بود.
کثرتگرایی دینی
کثرتگرایی دینی جوابی برای چرایی کثرت ادیان در عالم خارج بوده است. کثرت خارجی ادیان امری نیست که قابل انکار یا تردید باشد. آنچه محلّ بحث و انکار بوده یا اثبات برخی را موجب شده است، حقانیّت و عدم حقانیّت این ادیان کثیر است. آشنایی با این کثرت موجب شد عدهای از اندیشمندان به نظریّهپردازی دربارة رابطة ادیان با یکدیگر پرداخته و هر کدام دیدگاهی را اتّخاذ نمایند.
در اینکه آیا کثرت گرایی دینی، یکی از مبانی اخلاق سکولار است یا نه؛ به نظر میرسد حکم واحد و قاطعی نمیتوان صادر کرد، به خصوص با توجّه به تبیینهای مختلفی که از کثرت گرایی دینی ارائه شده است. آنچه میتوان گفت، این است که بر اساس برخی از این تبیینها، کثرت گرایی دینی قطعاً موجب نفی اخلاق دینی خواهد شد.
تأثیر کثرتگرایی دینی در نفی اخلاق، توسّط تعداد قابل توجّهی از جامعهشناسان غربی تأیید شده است. پیتر برگر معتقد است: تکثرگرایی دینی عملاً موجب نسبی شدن جهانبینیهای رقیب گردیده و آنها را از موقعیّت مطلق و پایدار خود به زیر کشیده است. این امر موجب نسبیشدن ارزش ها و هنجارهای افراد و جوامع گردیده است.55 ژان پل ویلم نیز کثرت گرایی دینی را عامل عمومیّت یافتن رفض و الحاد و کفر و بیدینی دانسته، معتقد است این موضوع موجب سکولارسازی جوامع گردیده است.
به اعتقاد وی کثرت گرایی، انتخاب های بین دین و غیر دین را به یک انتخاب آزاد فردی تبدیل کرده و عملاً نسبیّتگرایی را در باب رابطة افراد با دین به مقدار قابل ملاحظهای وارد کرده است. وی حتّی تصریح میکند کثرت گرایی دینی بشر را به سوی دنیوی و سکولار ساختن اعتقادات و آداب و اعمال دینی سوق میدهد.56 بنابراین، حتّی اگر از بعد نظری، برخی رویکردهای کثرت گرایی دینی پشتوانة اخلاق سکولار نباشند، به عنوان یک واقعیّت بیرونی، عملاً تأثیر زیادی در کنار رفتن اخلاق دینی داشته و به نوعی به تقویت اخلاق سکولار پرداختهاند.57
در خصوص ثمرة عملی علمگرایی، علیرغم اذعان به آثار مثبت و تأثیرات مهمّ علم و تجربه در پیشرفت صنعتی و اقتصادی، باید گفت: همین پیشرفت و فناوری به سبب دورشدن از ابعاد معنوی و به دلیل ابتنای بر علم بریدة از خدا و معنویّت، بلای جان آدمی شده است.
کثرتگرایی اخلاقی
کثرتگرایی اخلاقی نوعی غیرواقعگرایی در باورها و ارزش های اخلاقی و به نوعی رویکرد معرفتشناختی در حوزة احکام اخلاقی است. بر اساس این دیدگاه، باورهای اخلاقی اموری واقعی و عینی نبوده و تابع قرارداد، سلیقه یا احساس افراد تلقّی میشوند. به اعتقاد کثرتگراها، همانگونه که جملة «غذاهای هندی خوشمزه هستند»، ناظر به هیچ امر واقعی نیست و از اینرو، با جملة «غذاهای هندی خوشمزه نیستند» تناقض ندارد، گزاره های اخلاقی نیز چنین بوده و ناظر به هیچ امر واقعی نمیباشند. به همین دلیل، قابلیّت صدق و کذب ندارند.
برای مثال، دو جملة «راستگویی خوب است» و »راستگویی خوب نیست»، همانند دو جملة فوق هیچ تناقضی با هم نداشته و هر دو میتوانند قابل قبول باشند. دلیل امر این است که اینگونه قضایا بیانگر احساس یا سلیقه یا قرارداد افراد هستند و نمیتوانند ناظر به یک امر خارجی باشند تا قابل صدق و کذب باشند و چنانکه میدانیم سلیقههای افراد ممکن است متفاوت باشند.58
در کثرت گرایی اخلاقی نوعی نسبیّت انگاری ارزشی و نفی ضوابط عام و ثابت وجود دارد که بر اساس آن، امکان پذیرش و مقبولیّت ایدهآل های اخلاقی متفاوت، در گسترة جغرافیایی و فرهنگ های مختلف پذیرفته میشود. این نسبیّت ارزشی، البته منحصر در کثرت عرضی و جغرافیایی نیست، بلکه کثرت ناشی از گذر زمان و تنوّع و تطوّر در ارزش های اخلاقی به صورت طولی (در زمان) نیز پذیرفته میشود.
از نظر مدافعان کثرت گرایی اخلاقی، ایدهآلهای اخلاقی بسیار متفاوت بوده و هیچ یک از آنها برتری خاصّی بر ایدهآل های دیگر ندارند.59 خانم سوزان ولف، یکی از افراطیترین کثرتگراهای اخلاقی است. وی در مقالهای به نام "قدّیسهای اخلاقی" دیدگاه خود را در این زمینه مطرح کرده است. به اعتقاد وی، در صورتی که کسی قادر به انجام افعال اخلاقی نباشد، رفتن به سوی اهداف غیراخلاقی قابل توجیه میباشد. به عبارت دیگر، خود این اهداف، اخلاقی حساب خواهند شد.60مهمّترین دلیل کثرتگراهای اخلاقی، همان غیرواقعی بودن مفاهیم و ارزش های اخلاقی است. به اعتقاد آنها، ارزش ها تابع سلایق، احساسات یا قرارداد افراد بوده و نسبی هستند. بنابراین، نمیتوان در خوبی یا بدی هیچ یک از آنها قضاوت کرد.
نتیجهگیری
با اینکه قائلان اخلاق سکولار، آگاهانه و یا نا آگاهانه مبانی مختلفی برای رویکرد خود اتّخاذ کرده و کوشیدهاند منطقی برای آن دست و پا کنند، امّا با اشکالات بسیاری مواجه هستند و میتوان گفت در این راه به موفّقیّت چندانی دست نیافتهاند. البته باید اذعان کرد که اخلاق سکولار، عملاً بخش قابل توجّهی از جوامع بشری را به خود جلب کرده و دست کم در مرحلة ادّعا، بسیاری را طرفدار خود ساخته است.
امّا مسئله این است که همانها که مدّعی چنین اخلاقی هستند، بیشترین ابتلا را به بیاخلاقی دارند. یک نگاه اجمالی به جوامع غربی، که مهد اخلاق سکولار شمرده میشود، به خوبی این امر را نشان میدهد. اخلاق سکولار، در مرحلة اثبات و ثبوت موفّقیّت چندانی به دست نیاورده است. چنانکه نشان دادیم، مبانی و ادّلهای که برای این رویکرد اتّخاذ شده، همگی مخدوشاند. در وادی عمل نیز جوامع سکولار مبتلا به شدیدترین بیاخلاقیهای تاریخ هستند.
بزرگترین کشت و کشتارها از سوی جوامعی شکل گرفته است که بنیانگذار و دست کم طرفدار اخلاق سکولار شمرده میشوند. اساساً بدون پشتوانة دینی انگیزة کافی برای عمل اخلاقی وجود ندارد و اخلاق سکولار فاقد چنین پشتوانهای است. پشتوانة منطقی و عقلانی نیز، گرچه در اخلاق سکولار فاقد موضوع است، امّا حتّی در صورت وجود نیز کاری از پیش نمیبرد.
جوامع غربی، از ریشه دنبال عقلانیّت به معنای حقیقی آن نیستند. آنچه برای یک انسان غربی مهمّ است، نتائج دنیوی و مادّی است که محصول نگاه عملگرایانة اوست. انسان غربی دنبال سود و نفع مادی است. حتّی اگر انسان غربی و سکولار منطقاً توانسته باشد پایههای آن را تثبیت کند چنین چیزی با مراعات اخلاق به دست نمیآید. خلاصه آنکه، بدون دین و باورهای دینی، سخن گفتن از اخلاق چیزی در حدّ یک شعار است، شعاری که البته بس زیبا مینماید.
پی نوشت ها:35 . ر.ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 17ـ27.
36. Paul Henri Holbach
37 . مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 17ـ27؛ محمدحسن قدردان قراملکی، همان، ص 86.
38 . محمدحسن قدردان قراملکی، همان، ص 86.
39 . ایان باربور، علم ودین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص 278.
40 . الف. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص 148.
41 . ایان باربور، علم ودین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص 279.
42 . الف. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ص 145ـ146.
43 . عبدالله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص 49؛ نیز ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص 279ـ280.
44 . ژان لاکوست، فلسفه در قرن بیستم، ترجمة رضا داوری اردکانی، ص 90.
45 . والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ترجمة احمد رضا جلیلی، ص 176ـ177.
46. همان، ص 200.47 . همان، ص 164.48 . همان، ص 203.49 . همان، ص 200 و 209.
50 . ر.ک: همان، ص 348ـ349.
51 . ر.ک: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژهها، ص 142.
52 . ر.ک: جعفر سبحانی، پلولاریزم دینی یا کثرت¬گرایی، ص 80؛ نیز ر.ک: عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، ص 26ـ29.
53 . ر.ک: جان هیک، فلسفة دین، ترجمة بهرام راد، ص 245ـ246؛ نیز ر.ک: جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمة عبدالرحیم گواهی، ص 79 و 173.
54 . ر.ک: علیرضا شجاعیزند، عرفی شدن در تجربة مسیحی و اسلامی، ص 140.
55 . همان، ص 140ـ141.
56 . ر.ک: ژان پل ویلم، جامعهشناسی ادیان، ترجمة عبدالرحیم گواهی، ص 129 و 150.
57 . ر.ک: محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمة نرجس جواندل؛ علی ربانی گلپایگانی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی.
58 . محمدتقی مصباحیزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص 34؛ نیز ر.ک: مجتبی مصباح، بنیاد اخلاق، ص 36.
59 . محمدتقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص 34.
60 . محمد لگنهاوزن، «اخلاق و پیوند آن با دین»، نقد و نظر، ش 14ـ 13، ص47.
محمد سربخشی ،دانشجوی دکترای فلسفهمنبع:فصلنامه معرفت اخلاقی، سال اول، شماره چهارم
انتهای متن/
09:40 - 18 مرداد 1391
44 بازدید
1 پاسخ