طریقت برای رسیدن به انسان کامل
میرداماد حجم اندکی از نوشته های خود را به علم النفس اختصاص داده است و از این حجم اندک می توان دیدگاه او را درباره مرگ و جاودانگی استنباط و بازخوانی کرد.
2. رویکرد عرفانیمیرداماد جریان انسان شناسی خود را با رویکرد فلسفی آغاز می کند و بی درنگ به سمت و سوی عرفان می رود. این جهت گیری خاص، ادبیات فلسفی اش را هم تحت تأثیر قرار داده و بدان رنگ و بوی عرفانی داده است. معمای مرگ و نامیرایی نفس انسان، گویا در اندیشه او حل نمی شود، مگر آنکه به انسان از پنجره عرفان نگریسته شود. شاید به همین دلیل است که حجم مباحث عرفانی او در این حوزه، بیشتر و پررنگ تر از مباحث فلسفی او است. رویکرد عرفانی او را در چند قالب زیر می توان جای داد:الف. انسان در قوس صعود و نزولدر این تلقی، مرگ و جاودانگی، کاملاً تصویری دگرگون پیدا می کنند. دایره هستی از دو قوس نزول و صعود تشکیل شده است و حرکت انسان و بقیه موجودات، خطی نیست. او درباره جایگاه نفس و انسان در قوس صعود و نزول تحت عنوان «مقارنت کمال و شرف در دو سلسله آغاز و بازگشت» چنین می گوید:هرگاه از آن جهت که دو سلسله، دو سلسله آغاز و بازگشت هستند، از جهت خودشان ملاحظه گردند، هر یک از آنها اشرف و افضل از دیگری خواهد بود.
اما سلسله آغاز، به این اعتبار اشرف و اعلی است که سلسه بسایط در رساندن فیض فیاض حق جل سلطانه است، به همه آنچه در سلسله بازگشت است، و اما سلسله عود بدین جهت اشرف و اکرم است که با نزول از بدن و انصراف از ماده و لواحقش، در توجه و حرکت به الله سبحانه است، پس به این اعتبار اخیر گفته می شود عالم صغیر اشرف اعضای انسان کبیر است و اینکه انسان غایت ایجاد عالم اکبر است و اینکه نفوس انبیا در درجه عقل مستفاد بر حسب استکمال نیروی عقلی و شعله ورشدن شعاع نیروی قدسی، برتر از طبقات انوار ملائکه روحانی و عقول نوری قرار می گیرند (همو، 1367: 399)همچنین، میرداماد در کتاب جذوات مواقیت (همو، 1380: 10-11)، نظام جملی وجود را به حسب تسلسل و ترتّب طولی، محصور در دو سلسله بدو از جناب متعالی حق- جلّ سلطانه - متنازل تا به هیولا، و سلسله عود از هیولا متصاعد تا به جناب متعالی وجوبی ربوبی می داند. هر یک از سلسلتین مشتمل است بر دو سلسله: طولی و عرضی. در سلسله طولی سلسله بدو، هر متقدم اشرف از متأخر است و در سلسله طولی سلسله عود، بر عکس آن، هر متأخر اشرف است. تفاوت شدت و ضعف درجات شرف و خسّت و کمال و نقص علی الاطلاق، بر حسب اختلاف درجه قرب و بعد از جناب حق است. مراتب طول سلسله بدو بسایط عینیه اند که نه جنس و فصل دارند و نه قابلیت کون و فساد. همچنین، مرهون امکان استعدادی و حرکت ماده در کیفیات استعدادیه نیستند؛ بلکه مجعول جاعل حق اند. سلسله طولی نظام بدو یا تجلی (وجود) دارای پنج مرتبه اساسی است:1.
مرتبه عقول محض، انوار قاهره که نخستین مرتبه آن عقل کل، یا به عبارت دیگر نخستین پرتو ساطع از نورالانوار است2. مرتبه نفوس فلکیه، انوار مدبّره، که نخستین مرتبه آن مدبر فلک اول است، نفس کل نامیده می شود.3. مرتبه نفوس منطبعه و صور نوعیه افلاک، سیارات، طبایع اربعه، بسایط کلیات و اسطقسات عناصر.4. مرتبه صورت جسمیه، که همان صورت ارسطویی است و جوهر ممتد و نوعی واحد است.5. مرتبه هیولیات، از هیولای فلک الافلاک تا هیولای عالم کون و فساد.و ترتیب طولی سلسله عود به ذات الهی نیز شامل پنج مرتبه است:1. مرتبه جسم مطلق و اجسام (نوعیه بسیط) که شامل فلکیات و بسایط کلیات است.2. مرتبه اجسام مرکبه که از ترکیب بسایط کلیه حاصل آیند و صورت های نوعیه خود را دارند، مانند معدنیات.3. مرتبه جسم نباتی که دارای نفس نباتی است.4. مرتبه جسم حیوانی که دارای نفس حیوانی است.5. مرتبه نوع انسان که دارای نفس ناطقه ای است که از همان جوهر و عقول سلسله بدو است، و ورای این نفوس جز ذات حق چیز دیگری نیست.هر یک از این مراتب، چه در سلسله بدو و چه در سلسله عود، اعراض متعدد خود را دارند که امتدادهای عرضی هر مرتبه را تشکیل می دهند.جوهر ذات انسان (نفس) از هر دو عالم چنان به هم تنیده شده است که او عالم صغیر و جهان عالم کبیر است؛ به نحوی که انسان هسته میانی سلسله بدو و عود قرار می گیرد. عقل آدمی بسان خورشید، نفس او چون ماه و جسم او مانند خاک است؛ و همان طور که افلاک را خسوف و کسوف دست می دهد، انسان هم می تواند کسوف و خسوف عقلی داشته باشد.
به این معنا که زمین جسم او می تواند مانع پرتو خورشید عقل او در تابش به ماه او باشد مراد از دو سلسله بدو و عود، پدیدآمدن انسان است که هر دو سلسله را در خود دارد و از این رو می تواند تا به (اوج) افلاک عروج کند. همان طوری که می تواند به سافل ترین اعماق وجود نیز تنزل کند، این تنزل را مرگ انسان و آن عروج را جاودانگی انسان باید نامید.ب. نفس جوهری ملکوتیمیرداماد در دیدگاه فلسفی خود به نفس، قائل به حدوث نفس با بدن است، اما در جایی دیگر درباره نفس اظهار می کند که نفس جوهری ملکوتی است که از صقع ربوبی گرفته شده است. میرداماد بخشی را به این موضوع اختصاص می دهد و در کتاب قبسات (شیرازی، 1363: 394)، تحت عنوان «انّ النفس من الجواهر الملکوتیه» نفس را از جواهر ملکوتیه می داند. به علاوه، معتقد است نفس ناطقه جوهر است، آن را از عالم «ملکوت» می خواند و نفس ناطقه را نفس «قدسی» معرفی می کند. در این تفسیر جسم تن، نفس را از بازتاب نور ذات اقدس اله باز می دارد.ذات نفس برای تبدیل به عالم عقلی و جوهر قدسی باید از دو نشئه به ذات پروردگارش رجوع کند و با تکمیل این دو نیرو در دو نشئه به جوهر ذاتش بازگردد. مراد از دو نیرو، استفاده از عقل عملی و نظری است و دو نشئه، بازگشت در وهله اول به عالم عقول و در مرحله بعد به ذات اقدس اله است. پس بقای تن به بقای نفس نیست؛ چراکه آن ذاتش ملکوتی است و مبدأ ذاتش ممتنع العدم است و نفس پیوسته به بقای فاعل ذاتش باقی خواهد ماند.
با این توصیف، دیگر نمی توان دیدگاه حدوث نفس را از میرداماد به راحتی پذیرفت؛ چراکه هرچه در صقع ربوبی حاضر باشد قدیم است تفاوت نگاه میرداماد در رویکرد فلسفی با عرفانی اش تحول فکری او را نشان می دهد.ج. عالم صغیر و عالم کبیرمیرداماد در کتاب جذوات و مواقیت، عالم کبیر را موجود ذی شعوری می داند که سَر آن افلاک برین، قلب آن خورشید و سایر اندام های آن متناظر با اندام های انسان است. به رسم تمثیل می توان عالم کبیر را به انسانی مانند کرد که سر او به طرف قطب شمال، سمت راستش به سوی غرب، صورتش به جانب افلاک، پاهایش به طرف جنوب و قسمت چپ او به سمت شرق کشیده شده است (میرداماد، 1380: 22). در عرفان میرداماد، انسان عالم صغیر است و در سیر مراتب تجلی ذات، در مرحله آخر که تجلی حضرت جامع است قرار دارد. انسان کبیر نماینده نظام جمَلی عالم معرفی شده است که این انسان کبیر، تفسیر تفصیلی انسان صغیر است؛ از این رو نه به دام مرگ می افتد و نه غبار نابودی بر چهره او می نشیند. او تا جهان باقی است، باقی است و شهد جاودانگی را در مسیر رفت و برگشت وجود، از سرچشمه هستی می چشد.این جهان انگاری انسان، از اصول اساسی انسان شناسی میرداماد در رویکرد عرفانی به شمار می آید.د. مرگ ارادیبا توصیفی که میرداماد از اصل جایگاه نفس بیان می کند و بیان غایت آن، مرگ را به دو گونه معرفی می کند؛ طبیعی و ارادی. مرگ ارادی مرگی است نزد خود انسان که با طی مراتب، نفس بدان نائل می شود.
میرداماد در همان کتاب جذوات و مواقیت می گوید مرگ را از آن جهت می توان شناخت که کیفیت مخالف جوهر نفس است: «الشی ء لا یتأثّر عن مثله بل عن ضدّه»«بدان که عالم جسمانی ضد عالم روحانی است؛ چنان که دنیا ضد آخرت است». افلاطون در طب روحانی گفته است: «مت بالإراده تحی بالطبیعه». اقتلونی اقتلونی یا ثقات إنّ فی قتلی حیوه فی حیوه آزمودم مرگ من در زندگی ا ست چون رهم زین زندگی پایندگی ا ست(افلاطون، 1364: 80-81) .به باور اهل عرفان، مهار نفس سرکش و کشتن غرایز آن، بزرگ ترین مجاهدتی است که سالک باید به عمل آورد که اگر این مجاهده با اصول و شرایط لازم انجام پذیرد، سبب دگرگونی در هویت انسان می شود و او وجودی معنوی و روحانی می یابد و هر که از لذّات و شهوات و آرزوهای نفسانی اجتناب کرد، البته نفس خود را کشته است. در این طریق موت نیز، عارف به تجرید خویش از «صفات نفسانی» می پردازد.
مرگ عارف زمانی اتفّاق می افتد که از تنگنای رحم دنیا و پوسته جسد رهایی یابد و وسعت عالم قدس و فضای هوای ملکوت را ببیند؛ یک باره به عقول قدسی ملحق و به انوار ملکوتیه متصل شود، و به سبب انقلاب در نحوه ادراکش در عالم عقول، از عالم ماده و هیولا، و عالم دهر توأماً مطلع شود همین جا است که میرداماد در افق عرفانی خود، نفس را «مافوق تجرد» توصیف کرده و رفیع ترین مرتبه در مراتب قرب به حق تعالی خوانده است. نفس در این مرتبه، مقام معلومی ندارد؛ زیرا از ماهیت و هویت خود و نیز از انانیت متعین و مفروضش رهایی می یابد و به وجودی صرف تبدیل می شود که در ذات حق اضمحلال می یابد و به فوق مقام خلافت راه می یابد؛ تا بدان جا که حتی نتوان اشاره عقلی به آن کرد. به بیان دیگر، مقامات نفس از مقام طبیعت که بدن و مرتبه نازل نفس است آغاز می شود و سپس به مقام تجرد برزخی و تجرد عقلی راه می یابد. اما بعد از آن، نفس را مقام فوق تجرد و فوق کمال است. بنابراین، فوق تجرد، تجرد نفس است از ماهیت؛ علاوه بر تجرد آن از ماده و لواحقش. نفس تا بدان جا که مجرد از ماده است، در حکم و معنا با سایر مجردات (عقول) شریک است؛ اما آنجا که به سبب برخورداری از ظرفیت بی مانند و گسترش سِعی، تجردش را حد وقوف نیست، سخن در فوق تجرد است؛ زیرا احدی از عقول را در آن راه نیست. البته ماهیت، حکایت از ضیق و حد چیزی است و نفس در این مرتبه، به سبب اشتداد وجودی، به حدود ماهیت گرفتار نیست.
پس همچون بارئ خود، قابل تعریف به حد یا رسم نخواهد بود؛ زیرا نفس در این مقام، جنس و فصل بردار نیست بنابراین، نفس در این مرتبه گوهری بسیط، ظل وجود، وجود بحت و صرف و نیز فوق مقوله است که نه جوهر است و نه عرض و جنس و فصل.این تبیین از انسان، صرف نظر از تلقی های عرفانی اش، واجد دو نکته اساسی است: یکی رویکرد اصالت وجودی میرداماد در جایگاه وجودشناختی انسان، و دیگری نفی مفارقت انسان از خداوند. اهمیت نکته نخست تعارض این دیدگاه با مبنای اصالت ماهیت میرداماد است و اهمیت نکته دوم در نزدیکی او به «نظریه وحدت وجود».میرداماد در دیگر نوشته هایش به «تأصّل ماهیت» تن داده و آن را رأی مقبول شمرده است (برای نمونه نک.: میرداماد، 1385، ایماضات: 110؛ تقدیسات: 132؛ تقویم الایمان: 504). و اینجا چشم انداز خود را به سوی اصالت وجود تغییر داده است؛ و در تکمیل آن، وحدت وجود را هم پیش کشیده و تأثیر مستقیم خود در صدرالدین شیرازی را نمایان کرده است. صدرا در مفتاح یازدهم و سیزدهم از کتاب مفاتیح الغیب، همین رویکرد عرفانی را بیان کرده و تلویحاً مقام حقیقی انسان را در شأن خداوند دانسته و آن را ماسوی الله تصور نکرده است (شیرازی، 1363: 375-387، 439 به بعد).3. رویکرد نقلیمکمل رویکرد فلسفی و عرفانی میرداماد به انسان و جاودانگی اش آیات قرآن و روایات معصومان است.
میرداماد، بی هیچ کنایه ای خود را کاملاً وامدار متون دینی می داند و از این متون، هم در پایه ریزی دیدگاه های خودش استفاده می کند و هم آنها را به عنوان متمم و مکمل نظراتش می آورد تشخیص اینکه کدام دسته از آیات و روایات، پایه هستند و کدام شاهد، کاری دشوار و بلکه نزدیک به محال است. از این رو بی آنکه بخواهیم تفکیکی در این دو نوع بهره مندی داشته باشیم، نمونه هایی از این رویکرد نقلی را پیش رو قرار می دهیم:الف. حدوث و جاودانگی نفسبه نظر میرداماد، نفس جوهری است ملکوتی. او این سخن را با اشاره به این آیه از قرآن کریم تکمیل می کند: «فأرسلنا إلیها روحنا فتمثّل لها بشرا سویا» (میرداماد، 1385: 538). او اشاره نمی کند که آیا مراد از روح در آیه همان نفس فلاسفه است یا چیزی دیگر.همچنین، او آیه «إِنَّها بَقَرَه صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» را در اشاره به جوهر نفس ناطقه می داند و آن را کنایه ای از نفس ناطقه و تجرد و نورانیت جوهر ذات آن می شمرد. آیه «إِنَّها بَقَرَه لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَه لا شِیه فیها» را نیز چنین تفسیر می کند که این ذات در اصل از جسم و جسمانیت بری است (همو، 1380: 80).ب. طریقت برای رسیدن به انسان کاملعارف پس از مشاهده خالق متکبر می شود و بر جمیع ماسوی الله با دیده تحقیر می نگرد، چنان که حضرت علی (ع) در نهج البلاغه می فرماید: «عظم الخالق عندک یصغر المخلوق فی عینک» (همان: 84-85).
میرداماد آنچه را در آیه «فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَه الْوُثْقی لَا انْفِصامَ لَها» آمده است کفرورزیدن به طاغوت می داند و آن را از متعلقات عالم امکانی بقضّه و قضیضه، و صغیره و کبیره که جمله ما سوی الله است، محسوب می کند (همان)به سبب اشراق نور قدسی و انعکاس انوار عقلی بر جوهر ذات نفس مجرد، تمامی اعضا و جوارح بدنش از اعصاب و عضلات، ارواح و مشاعر و کلیه اجزای جسمانی به سمت جناب حق متوجه می شود. حرکاتی که شخص در مناسک عبادات با بدن خود انجام می دهد باعث صقالت نفس و اشراق مجدد می شود و آن شروق و اشراق باز موجب نشاط طاعت و آن طاعت باز وسیله ای برای استعداد اشراق می گردد و بر این مسیر همواره در حرکت است. میرداماد تمامی طاعات و عباداتی را که در شریعت آمده است به جهت افزایش و شدت یافتن استعداد نفس برای درک علوم حقیقیه، معارف ربوبیه، اشراقات قدسیه، بارقه های الهیه و سیر منازل راه سیر و سلوک و فنای فی الله می داند و اینها را از لوازم جاودانگی انسان می شمرد. او می گوید:قوه قدسیه نفس انسان متألّه، مانند کبریت است که در کنار نور واهب الصور که به مثابه آتش است شعله می گیرد. هرگاه از عالم تاریک جسمانی خود را رهانید و به عالم نور وارد گشت قوه قدسیه حدس از نور عقل فعال شعله می گیرد و مورد مثال آیه شریفه: «یکادُ زَیتُها یضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشاءُ» فایز می گردد (همو، 1367: 394).ج.
انسان در هستیاولین مرحله بعد از آستانه کبریای جناب مقدس اعلی در سیر نزول، به گفته میرداماد «نور وجهه الکریم» است: «اول انوار عالم ابداع و عتبه بوس آستان کمال مطلق و اسبق اشعه، نور وجهه الکریم، است» (همو، 1380: 13-14) او با ارجاعی به حدیثی از پیامبر (ص) بر «أوّل ما خلق اللّه نوری» و در حدیثی دیگر که فرموده: «أوّل ما خلق اللّه العقل»، عقل اول را بر حضرت رسول (ص) اطلاق می کند. بنا بر اصل «أوّل البغیه آخر الدرک و أوّل الدرک آخر البغیه»، این مرحله را همچنان که ذات اقدس بر همه صور مشتمل است «اشتمالا فعلیا»، بر جمیع صور مشتمل می داند: «اشتمالا انفعالیا».فوق تجردی بودن نفس را میرداماد با اشاره به این آیه مدعی می شود که: «یوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بینها وَ بَینَهُ أَمَداً بَعِیداً، وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ، إِلی رَبِّکَ یوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ ینَبَّؤُا الْإِنْسانُ یوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ» (همان: 80). همچنین، با اشاره به همین آیه حرکت نفس در دو نشئه و ادراک فوق عقلی را متذکر می شود.برای بیان چگونگی ادراک نفس، میرداماد در کتاب صراط مستقیم (همو، 1381: 337) با بیان حدیثی قدسی از حضرت احدیت به حضرت رسول اکرم (ص) که فرموده اند: «أعدی عدوک نفسک الّتی بین جنبیک»، تنها راه نائل آمدن به ادراک معقولات را رهانیدن نفس از بند هیولای تاریک می داند که در آن پیچیده شده است.د.
مقام عقل و نفس در شناختمیرداماد در بیان مقام عقل و نفس به حدیثی از پیامبر (ص) در کتاب صراط مستقیم اشاره می کند که فرموده اند: «لو صوّر العقل لأظلمت عنده الشمس، و لو صوّر الجهل لأضاءت عنده الظّلمه» برای معرفی عقل نیز با ارجاع به حدیث حضرت علی (ع) که می فرمایند: «إذا تقرّب النّاس إلی خالقهم بأنواع البرّ تقرّب إلیه بأنواع العقل تسبقهم» تقرّب الهی را از مسیر عقل می داند (همان: 334).بهترین و قوی ترین راه برای سفر عقلانی و بازگشت به مبدأ «نور علم» است. هر کس بخواهد نفس مجرده اش را بشناسد باید در مقابل نفس خود آیینه ای از حکمت قرار دهد. برای دریافت حکمت ابتدا باید از طریق کسب انواع نیکی ها به سوی خدا نزدیک شد و سپس با ادراک معقولات که همان کسب علم است بر همه می توان پیشی گرفت. در این مرحله بود که حضرت علی (ع) فرمودند: «اگر پرده کنار رود بر یقین من افزوده نمی شود» (همان).در آنچه از شواهد قرآنی روایی نقل شد می بینیم که میرداماد نظمی منطقی و معقول به این جملات نداده است و در نوشته های مختلف خود بدون آنکه اشاره ای به رویکرد نقلی کند و آن را رویکردی تعریف شده بشمارد، نصوصی را که به بحث نزدیک ترند انتخاب کرده و آنها را ذکر کرده است. در این مواجهه به سختی می توان تعیین کرد که کدام دسته از آیات، حکم شاهد را دارند و کدام ها حکم مبنا را. آنچه مسلّم است همسانی و هماهنگی رویکرد نقلی با رویکرد قرآنی او است.نتیجههندسه معرفتی میرداماد را در مسئله مرگ و جاودانگی در سه ضلع فلسفی، عرفانی و دینی می توان ترسیم کرد.
این سه ضلع هرچند در نوشته های خود میرداماد از هم جدا نشده است، اما او، بسته به رویکرد کلی کتابی که می نوشته، نمایی از یکی از این رویکردها را در اختیار ما گذاشته است بدون آنکه بخواهیم میرداماد را در گذر زمان قرار دهیم و در هر دوره ای برای او رویکردی وضع کنیم باید اعتراف کنیم که نوشته هایش در باب مرگ و جاودانگی با هم متفاوت است. او حتی در یک کتاب هم، به نحو تشکیکی از یک رویکرد به رویکرد دیگر می رود و از انتهای فلسفه روزنه ای برای ورود به عرفان و قرآن می گشاید.در رویکرد فلسفی، میرداماد، ابن سینا را الگوی خودش قرار می دهد و از نوشته هایش بهره می گیرد. این الگو بیش از همه در آثار فلسفی میرداماد، مثل قبسات و نیز در قسمت هایی از کتاب جذوات و مواقیت به چشم می خورد. وی همچون ابن سینا، مرگ را مفارقت نفس از بدن می داند و جاودانگی را به بُعد روحانی نفس ارجاع می دهد. انسان در این تفسیر، هویتی دولایه دارد؛ لایه ای که هویت جسمانی او را تأمین می کند و بدن نام دارد، و لایه ای که هویت روحانی او را تأمین می کند و نفس نامیده می شود. این هویت روحانی با هویت جسمانی پدیدار می شود و تا پیش از مرگ با او همراه است. اما با مرگ، آن را رها کرده، جاودانگی را سهم خود می کند. این همراهی و تعلق هم در دو ساحت شکل می گیرد؛ یکی تعلق در مقام ذات و یکی تعلق در مقام افعال؛ اما هر دو با مرگ به پایان می رسد و ساکن اقلیم وجود، فقط جوهری است مجرد و روحانی که نفس نام دارد.
در رویکرد عرفانی، مرگ و جاودانگی معنایی متفاوت پیدا می کند میرداماد با توسل به نوعی جهان شناسی عرفانی خاص و پایه قراردادن آن می کوشد از قوس صعود و نزول به تفسیر انسان و جهان بپردازد. این شیوه بیش از همه در کتاب جذوات و مواقیت به چشم می خورد. در این تفسیر، جهان نمودی گسترده از انسان است و انسان گویی عصاره آفرینش است. در این گردونه، دو مسیر نزولی و صعودی، دایره آفرینش و تفسیر عرفانی آن را تکمیل می کنند. مسیر نزولی، از عالم عقول آغاز می شود و به هیولای عالم ماده می رسد و در ادامه به نقطه نهایی بازگشت می کند. این نقطه نهایی همان انسان است. پس گویی انسان مقصود و غایت هستی است. این دو سلسله را میرداماد سلسله «بدو» و «عود» نامیده و آدمی را همچون گل سرسبد هستی خوانده است. بی شک انسان مادی مقصود نهایی نیست بلکه حقیقت انسان، که همان مرتبه نامیرایی و مجرد او است، مطلوب آفرینش است.در این تفسیر، مرگ صرفاً حرکت از نشئه ای به نشئه دیگر است و انسان هویتی دایره ای دارد نه خطی. پس چون مرگ عبور از ظاهر به باطن است، ما می توانیم مرگ ارادی هم داشته باشیم و این مرگ ارادی در واقع انتقال از ظلمت به نور است. یعنی مردن از یک مرتبه و زندگی در مرتبه ای دیگر و این همان چیزی است که عرفا بر آن تأکید داشته اند. همین نکته را گویی میرداماد استرآبادی دستاویز قرار می دهد تا شواهد دینی درباره آن ذکر کند.
رویکرد دینی میرداماد مجموعه استنادهایی است که او، عمدتاً در نوشته های کوچک تر خود، از آیات و روایات می آورد تا مدعایش را تکمیل کند و زینت ببخشد این سه رویکرد، چشم انداز میرداماد را درباره مرگ و جاودانگی پیش روی ما قرار می دهد.مراجعابن سینا، حسین ابن عبدالله (1339)، الاشارات والتنبیهات، به کوشش: محمود شهابی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.ــــــــــــــــــــــــــ (1383)، دانش نامه علایی (طبیعیات)، به کوشش: سید محمد مشکوه، بی جا: دانشگاه بوعلی سینا و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.ــــــــــــــــــــــــــ (1405)، منطق المشرقیین، قم: منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی.افلاطون (1364)، مجموعه آثار، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.شیرازی، صدرالدین محمد (1363)، مفاتیح الغیب، به کوشش: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی.میرداماد الحسینی، محمدباقر (1367)، القبسات، به کوشش: مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم. ــــــــــــــــــــــــــ (1380)، الجذوات والمواقیت، به کوشش: علی اوجبی، تهران: میراث مکتوب. ــــــــــــــــــــــــــ (1381-1385)، مصنّفات میرداماد (الصراط المستقیم، سدره المنتهی، الایماضات، التقدیسات، تقویم الایمان)، به کوشش: عبدالله نورانی، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
نویسندگان:ریحانه داوودی کهکی: دانش آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی (نویسنده مسئولسید عباس ذهبی: استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 37انتهای متن/
06:26 - 8 خرداد 1397
67 Views
1 Reply