تفاوتهای علم حصولی و حضوری
در این مقاله، علم در بُعد وجودشناختی آن و تقسیمهای گوناگونی که بر آن شده است و نیز بازگشت علم حصولی به علم حضوری در تفکّر علاّمه طباطبائی(ره) تبیین شده است.
چکیدهعلم و شناسایی از مهمترین مسائل مابعدالطّبیعه است. از این رو، بسیاری از فلاسفه بدان پرداختهاند. یکی از فلاسفه بزرگ معاصر، علاّمه طباطبائی(ره) است که مسأله علم و حوزهشناسایی و مسائل مرتبط با آن را در ابعاد گوناگون مورد بررسی قرار داد. علاّمه طباطبائی مانند سایر فلاسفه حکمت صدرایی، علم را از سنخ وجود میداند. بدین دلیل، آن را در زمره مسائل وجود مطرح کرده است. در این مقاله، علم در بُعد وجودشناختی آن و تقسیمهای گوناگونی که بر آن شده است و نیز بازگشت علم حصولی به علم حضوری در تفکّر علاّمه طباطبائی(ره) تبیین شده است.کلیدواژه هاعلاّمه طباطبائی(ره)، علم، ادراک، علم حضوری، علم حصولی، بازگشت علم حصولی به علم حضوریمقدّمهدر این مقدّمه به چند نکته پرداخته میشود:1ـ معرفتشناسی نو صدرایی (فلسفه معرفت) دارای دو شاخه است: الف) معرفتشناسی. ب) هستیشناسی شناخت (ر.ک؛ جوادی آملی، 1378: 23 و 24؛ نیز ر.ک؛ خسروپناه، 1388: 19 و همان، 1390: 348). بر اساس چنین نظریّهای، این تمایز ریشه در حیثیّت دوگانه علم دارد: 1ـ هستی و وجود عینی علم. 2ـ وجه حکایتگری علم (ر.ک؛ طباطبائی، 1379: 33 و خسروپناه، 1388: 26).بنابراین، تمایز هستیشناسی شناخت، از احکامی مانند تجرّد یا مادّی بودن، سرشت و حقیقت علم و مانند آن سخن میگوید، امّا معرفتشناسی حکایتگری علم را مورد بررسی قرار میدهد (ر.ک؛ خسروپناه، 1390: 348). با وجود آنکه موضوع هر دو شاخه علم است، امّا هر یک حیثیّتی خاص را مورد بررسی قرار میدهند.
از این رو، علاّمه طباطبائی به سبب آنکه به ارزش معرفتی ادراک میپردازد (رک؛ اکبریان، 1386: 677)، نظریّهاش متعلّق به حوزه معرفتشناسی است، هرچند در ضمن آن به مسائلی چون تجرّد ادراک نیز توجّه دارد (ر.ک؛ خسروپناه، 1390: 348).2ـ نظریّه علاّمه طباطبائی درباره ادراک با فلاسفه قبل هم در موضوع و هم در روش متفاوت است. فلاسفه پیشین علم و ادراک را از جنبه فعّالیّت نفس مورد بررسی قرار میدادند (ر.ک؛ ابراهیمیان، 1372: 31)، امّا علاّمه طباطبائی علم و ادراک را از جنبه حکایتگری آن از خارج و نحوه این حکایتگری مورد مطالعه قرار داده است. در روش، مشّائین علم را در طبیعیّات قرار میدادند و بر مقدّماتی از علمالنّفس مبتنی بود و نظرات صدراییان واجد مقدّمات هستیشناسی است، امّا علاّمه طباطبائی در اثبات مسائل نظریّه خویش، بیشتر بر وجدانیّات و دو اصل رئالیسم تکیه دارد.از این رو، نوآوری اصلی علاّمه طباطبائی پردازش نظریّهای معرفتشناسانه است که به صورت تحلیلی «حیثیت حکایی ادراک» را موضوع خویش قرار داده است. البتّه بر اساس دو مبداء تصدیقی که از آن به عنوان اصول رئالیسم یاد میکند، تکیه بر تحلیل مفاهیم و مبادی تصوّری خاصّ خود و مقدّمه قرار دادن وجدانیّات به تصریح خویش، شصت و چهار مسأله را تحلیل و اثبات میکند (ر.ک؛ طباطبائی، 1379: 75 و خسروپناه، 1390: 349).3ـ مباحث معرفتشناسی در ادبیّات فلسفه اسلامی با عنوان «معرفت» مطرح شده است. مطلق معرفت بیانگر ارتباط میان عالم و معلوم است.
از این رو، موضوع معرفتشناسی، معرفت است، نه علم و ادراک، امّا با اثبات مسأله وجود ذهنی، ادراک میتواند موضوع مسائل معرفتشناسی باشد؛ زیرا ادراک از ارکان معرفت است هرچند علاّمه طباطبائی بر تمایز معرفت و ادراک تصریح نکرده است، ولی ادراک را در موضوع مسائل معرفت، قرار داده است. او در مباحثی مانند اثبات ذاتی بودن حکایت و کاشفیّت بر مبنای اصل رئالیسم معرفتشناختی، این تمایز را اعمال کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1379: 177؛ برهان مهریزی، 1389 و خسروپناه، 1390: 350).4ـ برخی از فیلسوفان به لحاظ وجودشناسی، ماهیّت و طبیعت علم و ادراک را در «مقولات» مطرح کردهاند و برخی دیگر در مسأله وجود ذهنی. از این رو، حاج ملاّهادی سبزواری در این مسأله، پنج نظریّه را بیان کرده است (ر.ک؛ سبزواری، 1413ق.: 487ـ484).الف) مشهور فلاسفه پیش از صدرالمتألّهین، علم را کیف نفسانی میدانستند (ر.ک؛ ابنسینا، 1391: 144ـ140).ب) فخر رازی علم را از مقوله اضافه دانسته است؛ یعنی علم نسبت و اضافه خاصّی است میان نفس ناطقه و معلوم خارجی (ر.ک؛ فخر رازی، 1410ق.، ج1: 331).ج) خواجه نصیر در برخی آثار خود، علم را از مقوله انفعال دانسته است، امّا در آثار دیگری آن را از مقوله فعل به شمار آورده است (ر.ک؛ طوسی، 1345: 20 و زاهدی، بیتا، ج 2: 216). گفتنی است که اگر علم را داخل در مقوله دانستیم، چه آن مقوله کیف باشد و چه غیر آن، تعریف حقیقی علم امکانپذیر است، امّا اگر علم را خارج از مقوله بدانیم، تعریف آن به جنس و فصل، ممکن نیست.
از این رو، بدیهی شمردن مفهوم علم توجیهپذیر میشود (رک؛ صدرای شیرازی، 1387: پنجاه و هشت و پنجاه و نُه). هرچند فیلسوفان پیش از صدرالمتألّهین علم را داخل در مقوله دانستهاند، امّا در عین حال، مفهوم علم را بدیهی شمردهاند (ر.ک؛ همان).د) صدرالمتألّهین و فلاسفه حکمت متعالیّه، علم را خارج از مقوله شمردهاند. از این رو، آن را بدیهی میدانند. انسان وجود علم، آگاهی و مفهوم شناخت را بالوجدان مییابد؛ یعنی ما هم هستی علم را نزد خود، بالوجدان و آشکارا مییابیم و هم معنای شناخت و آگاهی برای ما بداهت دارد. از این رو، مفهوم علم نزد ما انسانها بدیهی است و بینیاز از تعریف منطقی است. در واقع، «وجود علم از ضروریّات عقلی است و از طریق وجدان، قابل درک است. مفهوم آن نیز امری بدیهی است و اثبات آن نیازمند برهان نیست. ما در این فصل بر آنیم که از ویژگیهای خاصّ علم، بحث و جستجو به عمل آوریم» (طباطبائی، 1432ق.، ج 2: 153).1ـ تعریف و توصیف علمبا توجّه به اینکه به لحاظ منطقی نمیتوان برای علم تعریف ارایه کرد، امّا مرحوم علاّمه طباطبائی آن را چنین توصیف کرده است: «فالعِلمُ حُصُولُ أَمرٍ مُجَرَّدٍ مِنَ المَادَّه لِأَمرِ مُجَرَّدٍ، وَ إِن شِئتَ قُلتَ: حُضُورُ شَیءٍ لِشَیءٍ: علم عبارت است از حصول امری مجرّد از مادّه برای امری مجرّد از مادّه و نیز میتوان گفت: حضور چیزی برای چیزی» (همان: 158).
مرحوم علاّمه طباطبائی، درباره چگونگی به وجود آمدن ادراک و علم مینویسد: «مشاهده و تجربه به ما اثبات کردهاند که هنگام به کار بردن حواس، در نتیجه تأثیری که واقعیّت مادّی در سلسله اعصاب و مغز ما میکند، عکسالعملی مادّی در ما پیدا میشود که با به کار انداختن حاسّه پیدا شده است و با بازداشتن حاسّه از کار، از میان میرود مقارن این حال، چیزی را به نام «ادراک» مییابیم (طباطبائی، 1374، ج2: 96ـ95).2ـ تقسیم علمتقسیمبندی علم و بررسی مسائل آن، از مهمترین مسائل در حوزه تفکّر فلسفی است و جایگاه ویژهای در شناختشناسی و مسائل مرتبط با آن دارد. از این رو، این مسأله مورد توجّه ویژه و خاص فلاسفه اسلامی قرار گرفت. مکاتب فلسفی در عالم اسلامی نیز به علم و تقسیمبندی آن توجّه کامل داشتهاند و هر یک به نوبه خود در تبیین، تنظیم و تحکیم آن کوشیدهاند.صدرالمتألّهین و فیلسوفان حکمت متعالیّه تقسیمبندی جدیدی را مطرح کردهاند. علاّمه طباطبائی نیز آن را پذیرفته است و در سیر تکاملی آن، نقش جدّی داشته است. ایشان علم را به حصولی و حضوری تقسیم میکند و در توصیف و تعریف آنها آورده است: «از اینجاست که فلسفه... مطلق علم را به دو قسم تقسیم مینماید: 1ـ علم حصولی. 2ـ علم حضوری. به زبان فلسفه، علم حصولی حضور ماهیّت معلوم است پیش عالِم و علم حضوری حضور وجود معلوم است پیش عالِم» (همان، ج1: 129).او گاهی علم حصولی را علم به ماهیّت و علم حضوری را علم به وجود معنا کرده است؛ یعنی هرگاه چیزی به چیزی علم و آگاهی داشته باشد، قطعاً معلوم نزد عالم حاضر خواهد بود.
حضور معلوم نزد عالم عقلاً از دو حال بیرون نیست: اوّل آنکه ماهیّت معلوم نزد عالم حضور یابد این علم حصولی است. دوم آنکه وجود معلوم نزد عالم حاضر گردد که این همان علم حضوری است (ر.ک؛ همان، 1432ق.، ج2: 154).وی گاهی نیز علم حضوری را علمیدانسته که معلوم با واقعیّت خارجی خود نزد عالم حاضر است: «علم حضوری... یعنی علمی که معلوم آن با واقعیّت خارجی خود نه به صورت و عکس، پیش عالم حاضر است؛ یعنی عالم با واقعیّت خود واقعیّت معلوم را یافته است» (همان، 1374، ج 2: 47). به سخن دیگر، علم حضوری علمی است که عین واقعیّت معلوم پیش عالم حاضر است و ادراککننده خود معلوم را مییابد؛ مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود.گاهی نیز علم حصولی را علمی دانسته که در آن واقعیّات را در قالب صورهایی مییابیم؛ یعنی علم حصولی علمی است که واقعیّت معلوم نزد عالم حاضر نیست، بلکه فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است؛ مانند علم نفس به موجودات خارجی، مثل زمین و آسمان... (ر.ک؛ همان: 44ـ43 و معلّمی، 1390: 90).3ـ تفاوتهای علم حصولی و حضوریتبیین تفاوتهای علم حضوری و حصولی در فهم ویژگیهای آنها ضروری است:1ـ علم حضوری بدون واسطه است، ولی علم حصولی با واسطه مفاهیم و صور است.2ـ علم حضوری علم به وجود است، امّا علم حصولی علم به ماهیّت و مفهوم است؛ یعنی در علم حضوری، حضور شئ و وجودش نزد عالم مطرح است و در علم حصولی، حضور چیزی که حاکی از معلوم و شیء لحاظ میگردد، نه خود معلوم و شیء.
این حاکی یا مفهوم است یا ماهیّت؛ یعنی یا از سنخ مفاهیم جزئی است یا کلّی در مفاهیم کلّی یا از سنخ مفاهیم ماهوی است یا از سنخ مفاهیم فلسفی و منطقی.3ـ علم حضوری نیاز به ذهن ندارد، ولی در علم حصولی ذهن و صور ذهنی دخالت دارند.4ـ در علم حضوری، علم عین معلوم است، ولی در علم حصولی علم غیر از معلوم است.5ـ در علم حضوری احتمال خطا معنا ندارد، ولی در علم حصولی، احتمال خطا معنا دارد.6ـ علم حضوری اصل است، ولی علم حصولی فرع؛ زیرا اگر علم حضوری نبود، علم حصولی نیز نخواهد بود، چراکه علم به «من»، حالات «من» و احساسات «من» مقدّم بر هر علمی است، هم از نظر سیر پیدایش علوم و هم به لحاظ منطقی و معرفتشناختی (ر.ک؛ معلّمی، 1390: 92).4ـ انواع و مصادیق علم حضورینظر علاّمه طباطبائی درباره اقسام و انواع علم یعنی علم هر جوهر مجرّد به خود، علم به کارهایی که در دایره وجودیش اتّفاق میافتد، علم نفس به قوا و ابزارهایی که به وسیله آنها کارهای خود را انجام میدهد، علم به آنچه در قوای احساسی ما منطبع میشود، علم علّت ایجادی به معلول خودش، علم معلول به علّت ایجادی، علم یکی از دو معلول علّت واحد به هم (ر.ک؛ طباطبائی، 1432ق.، ج 2: 192ـ191).علاّمه طباطبائی در این باره در اصول فلسفه و روش رئالیسم مینویسد: «اگر با یک نگاه ساده بیآلایش نگاه کنیم، خواهیم دید که خودمان (من) از خودمان پوشیده نیستیم و این معلوم مشهود ما چیزی است واحد و خالص که هیچ گونه جزء، خلیط و حدّ جسمانی ندارد.
هنگامیکه کارهایی را که در دایره وجود خودمان اتّفاق افتاده است و با اراده و ادراک انجام میگیرد، مانند «دیدنم» و «شنیدنم»، بالأخره همه کارهایی را که با قوای درّاکه و وسائل فهم انجام میگیرد، مشاهده کنیم، خواهیم دید که آنها یک رشته پدیدههایی هستند که به حسب واقعیّت و وجود با واقعیّت و وجود ما مربوط هستند و نسبت دارند، به نحوی که فرض انقطاع نسبت و فرض نابودی آنها یکی است؛ مثلاً اگر از مطابق خارجی کلمه «شنیدم» مطابق خارجی جزء «میم» را برداریم یا جدا کنیم، دیگر مطابقی از برای بقیّه کلمه نداریم و این رشتهکارها را بیواسطه میفهمیم؛ یعنی شنیدن من به خودی خود، شنیدن من است، نه اینکه در آغاز پیدایش یک پدیده مجهول بوده است و پس از آن با عکسبرداری و صورتگیری فهمیده میشود که شنیدن من است پس واقعیّت خارجی این رشتهکارها و ادراک آنها یکی است؛ یعنی با علم حضوری معلوم است. همچنین قوا و ابزاری که به وسیله آنها، این کارهای معلوم بالذّات را انجام میدهیم و هنگام استعمال به کار میاندازیم، دانسته به کار میاندازیم، نه اینکه با وسایل و قوای دیگری کشف کرده باشیم و آنگاه به کار انداخته باشیم» (همان، 1374، ج2: 53ـ48).5ـ ملاک علم حضوریمراد از ملاک علم حضوری آن است که چه عاملی سبب میشود موجودی نزد موجود دیگر حضور یابد، به نحوی که آن موجود او را دریابد و شهود کند؛ به سخن دیگر، نسبت به او، علم و آگاهی پیدا کند.
درباره ملاک علم حضوری نظریّههایی ارایه شده است که عبارتند از:1ـ وحدت وجودی عالم و معلوم؛ مانند علم نفس به خودش که عینیّت ملاک حضور است در واقع، چیزی نزد چیز دیگر حاضر نیست، بلکه شیء برای خودش، حضور، شهود و انکشاف دارد (ر.ک؛ ابنسینا، 1393 ق.: 161ـ148).2ـ وابستگی و تعلّق ذاتی موجودی به موجود دیگر؛ یعنی اگر موجود از خودش پنهان نباشد و نسبت به خود شهود و انکشاف داشته باشد، نسبت به هر چه با وی پیوستگی ذاتی دارد نیز این وجدان و انکشاف را خواهد داشت و تمام علل هستیبخش (خداوند متعال، مجرّدات نفس انسان) نسبت به آنچه ایجاد میکنند، این حالت را دارند. نفس انسان نسبت به اراده و تصمیم که فعل او هستند، علم حضوری دارد، همچنانکه ذات خود را مییابد، امور متعلّق به ذات را نیز مییابد (ر.ک؛ طباطبائی، 1432ق.، ج 2: 155ـ154؛ همان، 1374، ج 2: 53ـ49 و مطهّری، 1374، ج 2: 51ـ48).3ـ تجرّد عالم و معلوم؛ اگر موجود اجزای زمانی و مکانی نداشته باشد، دلیل برای غیب اجزا ندارد، بلکه کلّ وجود او برای وجود خودش شهود و منکشف است و هر چه نیز با او اتّصال وجودی داشته باشد، برای او حضور خواهد داشت. در واقع، آنچه باعث تفرّق و غیبت میشود، مادّی، مکانی و زمانی بوده است و هرگاه ملاک تفرّق و غیبت از بین برود، زمینه شهود و حضور فراهم میگردد (ر.ک؛ همان).4ـ اتّحاد یا وحدت موجود با صفات خود؛ مانند وحدت صفات حق با حق که موجب علم حضوری به آنها میگردد.
اتّحاد نفس با صفات خود مطابق نظریّه مشّاء و وحدت آنها با نقس، طبق نظریّه صدرالمتألّهین که موجب علم حضوری است (رک؛ همان).6ـ علم حصولیعلم حصولی عبارت است از حضور صورت یا مفهوم اشیاء نزد ذهن و عقل. امّا نکته مهم در تفکّر علاّمه طباطبائی آن است که انسان در بدو تولّد فاقد علوم حصولی است؛ یعنی خالی از علوم حسّی، خیالی و عقلی است. هرچند علم حضوری انسان به خودش خیلی ضعیف از بدو تولّد موجود است، امّا ریشههای نخستین ادراکات را حس شمرده است و نظریّه تذکّر را رد میکند (ر.ک؛ طباطبائی، 1339ق.، ج12: 312؛ همان، ج2: 249؛ همان، ج 5: 427؛ همان، 1374، ج2: 57 و معلّمی، 1387: 149).علاّمه طباطبائی درباره نقش و تأثیر حواسّ و مبدأ بودن آن در مسأله علم حصولی آورده است: «همه معلومات و مفاهیم تصوّری منتهی به حواساَند؛ بدین معنا که هر مفهوم تصوّری فرض کنیم، یا مستقیماً خود، محسوس است و یا همان محسوس است که دست خورده است و تصرّفاتی در وی شده است و خاصّیت وجودی تازهای پیدا نموده است» (طباطبائی، 1384، ج 1: 181).او در آثار دیگرش، حس را اوّلین مبداء علم و معرفت دانسته است و علم به کلّیّات را مسبوق علم به جزئیّات شمرده است: «در واقع، حس مبدأ و منشاء اوّل برای حصول علم است» (همان، 1371: 136). به واسطه علم به جزئیّات، علم به کلّیّات حاصل میگردد. پس علم به جزئیّات پیش از علم به کلّیّات است... از طریق حس علم به خارج برای ما حاصل میشود. بنابراین، حس مبدأ و منشاء اوّل برای به دست آوردن علم برای ما لحاظ میشود.
همین معنا چیزی است که از معلّم اوّل، ارسطو، نقل شده است (مَن فَقَدَ حِسّاً فَقَد فَقَدَ عِلماً)؛ یعنی کسی که فاقد حسّ است، حقیقتاً فاقد علم است از این رو، به واسطه حس علمی به دست میآید که مبداء حسّ است (ر.ک؛ همان: 138). امّا علاّمه طباطبائی در ادامه این کلّیّت را مقیّد میکند؛ یعنی حس نمیتواند همه معلومات را در بر گیرد و آنچه از طریق حس به دست میآید، بخشی از علوم بشری است. از طرفی، علوم حضوری و علوم مربوط به حواسّ باطنی و علوم عقلی، محسوس به حسّ ظاهری نیستند (ر.ک؛ همان: 141ـ140).7ـ خطا در حواسعلاّمه طباطبائی، خطای حواس را میپذیرد، امّا معتقد است که ما در مرحله احساس و حواس دچار خطا نمیشویم، بلکه این عقل است که در مقام تطبیق حکم ممکن است خطا کند (ر.ک؛ همان، 1339ق.، ج 1: 47).او درباره خطای حواس گفته است: «حسّ باصره در ابصار مستقیم و منعکس خود اغلاط بیشماری دارد. ما اجسام را از دور کوچکتر و از نزدیک بزرگتر از مقدار واقعی آنها میبینیم. در یک سَرِ سالن بلندی اگر بایستیم، سطح زیر پای ما هر چه دورتر، بلندتر دیده میشود... . حسّ لامسه در اغلاط دستکمی از باصره ندارد، اختلاف کیفیّات در عضو لامس، در نشان دادن گرمی، سردی، سختی و نرمیو جز آنها کاملاً مؤثّر است. حسهای دیگر، مانند حسّ ذائقه و غیر آن به نوبه خود غلطهایی دارند» (همان، 1374، ج 1: 181ـ182).علاّمه طباطبائی در بررسی خطا و صواب حواس، لحاظ سه شرط اساسی را ضروری دانسته است که عبارتند از: 1ـ نسبت و قیاس. 2ـ وحدت میان مقیس و مقیسٌعلیه. 3ـ حکم که عبارت است از معنای «این او است».
نظر به شرط نخستین، اگر یک صورت ادراکی را تنها و مفرد بگیریم، هیچ گونه نسبتی به چیزی ندادیم و حکمی نکردیم، مانند صورت تصوّری یک فرد انسان، مثلاً صواب و خطا محقّق نخواهد شد نظر به شرط دوم، اگر نسبت به چیزی بدهیم که هیچ گونه وحدت و مجانست با وی ندارد، چنانکه مثلاً قضیّه «چهار بزرگتر از سه است» را با شیشه بریدن الماس نسبت دهیم و بسنجیم، پای صواب و خطا به میان نخواهد آمد. نظر به شرط سوم، اگر دو چیز قابل تطابق را گرفته، ولی حکم به مطابقت نکردیم، باز صواب و خطایی پیدا نخواهد شد (ر.ک؛ همان: 203).علاّمه طباطبائی بعد از این بیان، نتیجه میگیرد: «از این بیان روشن میشود که در مرتبه حس (پیدایش اثر طبیعی در حاسّه) خطایی نیست؛ زیرا این مرتبه واجد شرایط گفتهشده نیست. عضو حسّاس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژهای که با جسم خارج از خود پیدا میکند و از آن متأثّر شده، چیزی از واقعیّت خواص جسم وارد عضو گردیده است و پس از تصرّفی که عضو حسّاس با خواص طبیعی خود در آن میکند، اثری پیدا میشود که به منزله مجموعهای است ـ نه خود مجموعه ـ مرکّب از واقعیّت خاصّه جسم (و این همان سخنی است که گفتیم حواس به ماهیّت خواص نایل میشوند) و واقعیّت خاصّه عضوی که در این پدیده هیچ گونه حکمی موجود نیست و در نتیجه، صواب و خطایی نیز موجود نخواهد بود» (همان: 205ـ204).علاّمه طباطبائی در پایان آورده است: «سپس از این بیان نتیجه گرفته میشود:1ـ در مرتبه عمل طبیعی اعضای حاسّه خطایی نیست.2ـ در مرتبه انجام یافتن ادراک حسّی خطایی نیست.
3ـ در مرتبه حکم در متن ادراک حسّی پیش از تطبیق به خارج خطایی نیستاز این رو، ناچار خطا در مرتبه پایینتر از مراتب گذشته است (مرتبه ادراک و حکم که مقایسه و تطبیق به خارج شود)» (همان: 211).مراجعابراهیمیان، سیّدحسین. (1372). معرفتشناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربی. چاپ اوّل. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.ابنسینا، حسین. (1393ق.). التّعلیقات. تحقیق عبدالرّحمن بدوی. القاهره: الهیئه العامه للکتب.ـــــــــــــــ . (1391). الشّفاء (الهیّات). قم: انتشارات آیهالله مرعشی.اکبریان، رضا. (1386). مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام. چاپ اوّل. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.برهان مهریزی، مهدی. (1389). «ماهیّت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیّاضی». معرفت فلسفی. شماره 28. قم: انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).جوادی آملی، عبدالله. (1378). معرفتشناسی در قرآن. چاپ اوّل. قم: نشر اسراء.خسروپناه، عبدالحسین. (1390). علاّمه طباطبائی. چاپ اوّل. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.ــــــــــــــــــــ. (1388). نظام معرفتشناسی صدرایی. چاپ اوّل. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.زاهدی، جعفر. (بیتا). شرح منظومه فارسی. قم: انتشارات ایران.سبزواری، حاج ملاّهادی. (1413ق.). شرح منظومه. تصحیح حسن حسنزاده. چاپ اوّل. بیجا: نشر ناب.شیروانی، علی. (1391). ترجمه و شرح نهایهالحکمه. چاپ پانزدهم. قم: بوستان کتاب.صدرای شیرازی، محمّد. (1981ق.). الحکمه المتعالیه. چاپ سوم.
بیروت: دار احیاء التراث العربیـــــــــــــــــــــــ . (1387). رساله فی اتّحاد العاقل و المعقول. تصحیح، تحقیق و مقدّمه بیوک علیزاده. چاپ اوّل. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامیصدرا.طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1339ق..). المیزان. چاپ سوم. قم: مؤسّسه مطبوعاتی اسماعیلیان.ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1374). اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج 1 و 2. چاپ چهارم. تهران: انتشارات صدرا.ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1432ق.). النهایه الحکمه. چاپ ششم. قم: مؤسّسه نشر اسلامی جامعه مدرّسین قم.ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (!426ق.). بدایهالحکمه. چاپ بیست و دوم. قم: مؤسّسه نشر اسلامیجامعه مدرّسین قم.ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1371). برهان. تصحیح مهدی قوامصفری. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.طوسی، خواجه نصیرالدّین. (1345). رسالهمسأله العلم. تصحیح عبدالله نورانی. چاپ اوّل. مشهد: دانشگاه مشهد.فخر رازی، محمّد. (1410ق.). المباحث المشرقیّه. تحقیق و تعلیق محمّد المعتصم بالله البغدادی. بیروت: دار الکتاب العربی.مطهّری، مرتضی. (1379). مجموعه آثار. ج 6. چاپ هفتم. تهران: انتشارات صدرا.معلّمی، حسن. (1390). معرفتشناسی. چاپ دوم. قم: مرکز بینالمللی ترجمه و نشر المصطفی (ص).ــــــــــــــ . (1387). نگاهی به معرفتشناسی در فلسفه اسلامی. چاپ دوم. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.نویسنده:مهدی منفرد: استادیار دانشگاه قم دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی – بهار و تابستان 1394.ادامه دارد....
05:16 - 2 اردیبهشت 1397
101 بازدید
1 پاسخ