ایدئالیسم آلمانی و مسئله آزادی و خودآیینی سوژه
برای تبیین رویکرد هگل دربارۀ مفهوم بازشناسی نخست جایگاه این مفهوم را نزد فیشته بررسی می کنیم. این کار به ما کمک خواهد کرد تا به تفاوت تلقی فیشته و هگل از این مفهوم پی ببریم و به معنای راستین آن نزد هگل نزدیکتر شویم.
چکیدههگل مفهوم بنیادین بازشناسی را از فیشته برگرفته است و با تغییراتی که در آن میدهد، زمینه تحقق نظریۀ بازشناسی دوسویه را که حیثیتی اجتماعی و بینالاذهانی دارد فراهم میکند. برای تبیین رویکرد هگل دربارۀ مفهوم بازشناسی بایسته است نخست جایگاه این مفهوم را نزد فیشته بررسی، و حدود و ثغور آن را معین کنیم. این کار به ما کمک خواهد کرد تا به تفاوت تلقی فیشته و هگل از این مفهوم پی ببریم و به معنای راستین آن نزد هگل نزدیکتر شویم.این مقاله از سه بخش عمده تشکیل شده است: بخش نخست مقاله به مسئلۀ آزادی و خودآیینی سوژه در ایدئالیسم آلمانی و بهویژه نزد کانت اختصاص خواهد یافت. در بخش بعدی دیدگاه فیشته دربارۀ مسئلۀ آگاهی از آزادی را به بحث خواهیم گذاشت و سرانجام در بخش نهایی، به تأثیر اندیشههای فیشته بر هگل در صورتبندی مفهوم بازشناسی بهویژه در دورۀ ینا اشاره خواهیم کرد.کلیدواژه هابازشناسی، آزادی، خودآیینی، سوژه، فیشته، هگلبا اینکه هگل از منتقدان جدی فیشته به حساب می آید، اما تأثیر فیشته بر روند شکلگیری اندیشه های فلسفی او کاملاً آشکار است. هگل مفهوم بنیادین بازشناسی را از فیشته برگرفته است و با تغییراتی که در آن می دهد، زمینۀ تحقق نظریه بازشناسی دوسویه1که حیثیتی اجتماعی و بینالاذهانی2دارد فراهم می کند. باید توجه داشت هگل در این زمینه به محدودیت های دیدگاه فیشته دربارۀ مفهوم بازشناسی نیز نظر دارد و همۀ تلاشش در جهت غلبه بر این محدودیت هاست.
برای تبیین رویکرد هگل دربارۀ مفهوم بازشناسی، شایسته است نخست جایگاه این مفهوم را نزد فیشته بررسی کرده، حدود و ثغور آن را معین سازیماین کار به ما کمک خواهد کرد تا به تفاوت تلقی فیشته و هگل از این مفهوم پی ببریم و به معنای راستین آن نزد هگل نزدیکتر شویم. این مقاله از سه بخش عمده تشکیل شده است: بخش نخست به مسئلۀ آزادی و خودآیینی سوژه در ایدئالیسم آلمانی و بهویژه نزد کانت اختصاص خواهد یافت. در بخش بعدی دیدگاه فیشته را دربارۀ مسئلۀ آگاهی از آزادی و به تبع آن، مفهوم بازشناسی به بحث خواهیم گذاشت و سرانجام در بخش نهایی به تأثیر اندیشه های فیشته بر هگل جوان در صورتبندی مفهوم بازشناسی در دورۀ ینا3 اشاره خواهیم کرد.1- ایدئالیسم آلمانی و مسئله آزادی و خودآیینی سوژهتأکید ایدئالیسم آلمانی بر اهمیت سوژه و در نتیجه بر اهمیت مفهوم آزادی است. قاعده از این قرار است که بدون سوژه، ابژهای هم در کار نخواهد بود؛ زیرا ابژه به طور استعلایی توسط سوژه ساخته می شود. فیشته در این خصوص معتقد است هر موجودی، خواه «من»4 یا «غیر-من»5 محصول معینی از آگاهی است و بدون آگاهی هیچ موجودی هم در کار نخواهد بود (Fichte, 1970: 3:2)؛ اما او ادعایی دیگر نیز مطرح می سازد که آشکارا با این اصل موضوع ایدئالیسم در تضاد است: آزادی نمی تواند نقطۀ شروع مناسبی باشد؛ زیرا «خود»6برای اینکه از آزادیاش آگاهی یابد، ناگزیر است تا از ناحیه غیر (آگاهی دیگر) بازشناخته شود.
پرسشی که فیشته مطرح می سازد این است که سوژه چگونه از خودش به مثابه ابژه آگاه می شود؟ (Fichte, 1970: 33) این پرسش بازتابانندۀ طرح کانت از مسئلۀ خودآگاهی در بخش مغالطات عقل ناب و نیز مسئلۀ خودآگاهی از آزادی است. مطابق با قیاس سوم از نقد عقل ناب، آزادی به عنوان علت نخستین، امری امکانی است؛ اما کانت پاسخی برای این پرسش ندارد که آیا واقعاً چیزی تحت عنوان آزادی وجود دارد و اینکه آیا موجودی را می توان تصور کرد که به طور خودانگیخته7 علت خودش باشد؟ از نظر کانت ما دو گونه خودآگاهی داریم: نخست آگاهی از خود و حالات روانشناختی خود از طریق حس درونی و دوم، آگاهی از خود از طریق ادراک نفسانی (کانت، 1387: B132). وی قسم نخست خودآگاهی را «خودآگاهی تجربی»8 و قسم دوم را «ادراک نفسانی استعلایی»9می نامد. او اصطلاح ادراک نفسانی استعلایی را به دو شیوۀ متفاوت به کار می برد: یک بار برای نامیدن قوۀ ترکیب و بار دیگر برای نامیدن آگاهی فرد از خودش به مثابه سوژه که آن را با «من می اندیشم» مقرون می سازد.خودآگاهی، منابع گوناگون و متفاوتی دارد. برای مثال منبع خودآگاهی تجربی، نوعی احساس درونی10 است. کانت تأکید دارد که همۀ حالت های بازنمودی ریشه در احساس درونی دارند که این خود شامل تصورهای ابژه هایی که از طریق حس بیرونی بر ما عرضه می شوند نیز می شود (متعلقاتی که به نحوی با زمان نسبت می یابند) (همان، A99).
او همچنین یادآور می شود که ابژه یا متعلق حس درونی، نفس11 و ابژه یا متعلق حس بیرونی، بدن12 است؛ اما از نظر کانت آگاهی ما از امور مستقر در قلمرو حسِ درونی، تقریباً ناممکن است؛ زیرا نفس را به مثابه ابژۀ حس درونی هرگز نمی توان به تصور درآورد و آن را بازنمود؛ اما او این نکته را نیز میافزاید که تصورها می توانند ابژۀ تصورهای دیگر قرار گیرند و در واقع ما می توانیم از این تصورها آگاه شویمبنابراین ادراک نفسانی به مثابه ابزاری در جهت خودآگاهی باید بخشی از حس درونی باشد؛ اما کانت ادراک نفسانی را که از نظر او ابزاری است در جهت خودآگاهی و کنش اندیشیدن، از حس درونی به مثابه ابزاری برای آگاه شدن از مثلاً تخیلات و حافظه متمایز می کند (همان، B155).از نظر کانت ما هیچ شناختی از خود چنان که هست و نیز از خود چنان که پدیدار می شود نداریم (همان، B158). خود چنان که هست، همان خودِ نفس الامری یا خود فی نفسه است. بر اساس تقسیم بندی کانت میان پدیدارها و اشیای فی نفسه، میدانیم که متعلق شناخت، تنها پدیدارها هستند؛ زیرا مقولات را فقط می توان بر پدیدارها که توسط شهود حسی دریافت شده اند اطلاق کرد. اشیای فینفسه یا جهان آنگونه که هست، متعلق شناسایی ما قرار نمی گیرد. خود نفس الامری هم یکی از آن هاست. خود فی نفسه مربوط است به خودآگاهی یا «ادراک نفسانی ناب»؛ یعنی همان «من می اندیشم» که ملازم همۀ تصورات فاعل شناساست و کثرات شهود حسی را وحدت می بخشد.
این خود به هیچ وجه شناختنی نیست؛ زیرا اساساً در زمان قرار ندارد ما فقط می توانیم از این خود، آگاه باشیم. کانت یادآور میشود که آگاهی به خویشتن از شناخت خویشتن متمایز است.اما می توان از خودِ تجربی شناخت حاصل کرد. خود تجربی حاصل آگاهی فرد از خویشتن در جریان درون نگری یا معاینۀ نفس است. در این جریان، خود به مثابه یکی از مدرکات و در چارچوب صورت پیشین زمان مورد ادراک واقع می شود. ما این کار را از طریق حس درونی انجام می دهیم و «بدان وسیله خود را فقط چنان شهود می کنیم که از درون به وسیلۀ خود زیر تأثیر قرار می گیریم» (همان، B157).نه آگاهی از خود به واسطۀ ادراک نفسانی و نه آگاهی تجربی از خود به مثابه ابژۀ تصورهای خاص، هیچیک به دانشی از خویشتن راه نمی برد. این نشان می دهد که سوژه، جوهر در معنای کلاسیک آن نیست؛ اما کانت در اینجا خطری را احساس می کند که تهدیدکنندۀ کل نظام اخلاق است. ازآنجاکه خلود نفس از نظر کانت بنیاد اخلاق است، بنابراین ناشناخته بودن نفس می تواند برابر با انکار آن (نفس) باشد.به عبارت دیگر، اگر نفس جوهر نیست تا شناختنی باشد، پس می توان بهراحتی این امر ناشناختنی را توهم فرض کرد و انکارش نمود؛ اما کانت میان شناخت و آگاهی تمایز برقرار می کند. درست است که ما هیچ شناختی از خود به مثابه شیء فی نفسه نداریم، اما این بدان معنا نیست که ما از خودمان و حالات درونی مان آگاه نیستیم.
وقتی ما خودمان را به مثابه ابژۀ یک تصور مبتنی بر حس درونی می شناسیم، در واقع خودمان را به مثابه یک پدیدار می شناسیم (همان، A278)از نظر کانت، خلط میان خودِ تجربی و خود فی نفسه سبب ظهور مسائل جدلیالطرفین در مابعدالطبیعه میشود که باید آن ها را برطرف ساخت. یکی از این مسائل، تصور نفس یا روح به مثابه جوهری نامیرا و غیرمادی است که موضوع اصلی روانشناسی تعقلی یا نظری است. سوژۀ استعلایی به عنوان شرط امکان متعلقات تجربه، خودش نمی تواند متعلق تجربه قرار گیرد و بنابراین نمی تواند متعلق شناخت واقع شود. کانت آزادی را تنها در ساحت عمل می پذیرد و معتقد است که آزادی متعلق شناخت ما نیست؛ اما تناقض به این شکل سر بر می آورد: سوژۀ آزاد قادر نیست شناختی از خود داشته باشد؛ یعنی بداند که سوژه ای آزاد است.کانت تأکید می کند که واقعیت عینیِ13این مفهوم هرگز شناختنی نیست (کانت، 1387: B310)؛ این بدان معناست که من نمی توانم واقعیت آزادی خود را در قالب حکمی ترکیبی صورتبندی کنم (همان: B586). با این حال این تلقی از خودم به عنوان شیء فی نفسه دربردارندۀ هیچ تناقضی نیست (همان، B310). این حقیقت که تحلیل مفهوم خود به مثابه شیء فی نفسه به ایدۀ خود به مثابه موجود آزاد راه می برد، این امکان را برای کانت فراهم می آورد که مفهوم «آزادی عملی» را در فلسفۀ اخلاق خویش بسط دهد. او استدلال می کند که «شخصیت اخلاقی» نه از طریق خودآگاهی تجربی، بلکه تنها از طریق اندیشیدن به خود به عنوان موجودِ عقلانی و آزاد امکان پذیراست.
من زمانی موجودی اخلاقی به حساب می آیم که خودم را به عنوان یک شخص که سوژه عقل عملی و اخلاقی است در نگر آورم (Kant, 1964: 6434). این وقتی ممکن است که خود را در زمینه و بافتی اخلاقی و عملی به عنوان انسان فی نفسه در نظر بگیرم (ibid, 6.239).بنا بر دیدگاه کانت، آزادی از سویی در ساحت نظر ناشناختنی و از سوی دیگر در ساحت عمل امری ضروری است. کانت در نقد عقل عملی بیان می دارد که آگاهی، ریشه در آزادی از قانون اخلاقی دارد. قانون اخلاقی چیزی نیست جز شناخت عقلانی از آزادی و آزادی، جوهر عقلانی قانون اخلاقی است. لذا آزادی به واسطۀ قانون اخلاقی است که به سطح خودآگاهی برکشیده می شود. آگاهی از آزادی امری بی واسطه نیست؛ زیرا آزادی چیزی است که باید کشف شود.آزادی از طریق آزادی، از تکلیف که امر نامشروط قانون اخلاقی است کشف می شود. هر بایدی دلالتی ضمنی بر وجود آزادی دارد. این عبارت است از ساختار صوری خودآئینی. بنابراین می توان گفت دیدگاه کانت، دیدگاهی است غیرشناختی، صوری و فردگرایانه که در آن «خودآگاهی اخلاقی» نیازمند «میانجی بینالاذهانی» نیست و تنها آگاهی از قانون اخلاقی در آن کفایت می کند.گرچه فلسفۀ اخلاق کانت رنگ و لعاب فردگرایی روششناسانه14 به خود گرفته است، سادهانگارانه خواهد بود که او را ادامهدهندۀ دیدگاه فردگرایانۀ دکارت به حساب آوریم.
فلسفۀ کانت بهویژه فلسفۀ عملی او پسزمینهای تاریخی-اجتماعی را پیش فرض می گیرد؛ اگرچه روشن نیست روش استعلایی چگونه می تواند با تأملات تاریخی-اجتماعی سازگاری یابد برای بحث بیشتر در این باره، بنگرید به: Yovel, 1980) (باید توجه داشت گفتن اینکه نظریۀ استعلایی کانت پسزمینهای تاریخی-اجتماعی دارد به این معنا نیست که خودآیینی کانتی از همان آغاز صورتی اجتماعی یا بینالاذهانی دارد.فلسفۀ عملی کانت فاقد مفهوم «بازشناسی دوسویه» در معنای فیشتهای و هگلی آن است. گرچه پاسداشت انسانیت و آزادی، اصل مقوم اندیشۀ اخلاقی کانت است، عدم توجه او به مفهوم بازشناسی، زمینهساز نقدهای جدی بر فرمالیسم اخلاقی او شده است. نظریۀ اخلاق کانت، کرامت انسان و آزادی او را به عنوان اصول موضوعه خود فرض می گیرد و همین امر آن را شایسته ستایش می کند؛ اما غفلت کانت از پرداختن به امور تاریخی- اجتماعی نقص بزرگی برای دستگاه فلسفی اش به حساب می آید.فلسفۀ عملی کانت در کلیت خویش گرایش به نوعی عقلانیت دارد که بر اساس آن افراد در اجتماعی عقلانی با مشارکت هم قانون گذاری می کنند. این اجتماع عقلانی همان ملکوت غایات15 است (Siep,1992: 7-11)؛ اما همانطور که هابرماس نشان داده، کانت با پیش فرض قرار دادن خودآیینی در فلسفۀ عملی، همان کاری را کرده که در فلسفۀ نظری با پیش فرض قرار دادن آگاهی انجام داده و با این کار، کنش اخلاقی را از خودِ قلمرو اخلاق جدا کرده است (Habermas, 1974: 150).
به عبارت دیگر، کانت با جدا کردن عمل اخلاقی از قلمرو اخلاق (زیست-جهان) آن را برای همیشه مسئله دار کرده؛ زیرا حاصل این کار، نوعی فرمالیسم انتزاعی16است؛ یعنی فلسفۀ عملی کانت فاقد محتوای معین است؛ زیرا در انتزاع از زیست-جهان مطرح شده است بخش عمده ای از تلاش ایدئالیست های آلمانی پس از کانت، مصروف غلبه بر تلقی صوری از خودآیینی شده است. این تلاش ها در صدد این هستند که به خودآیینی و آزادی، صورتی بینالاذهانی و اجتماعی ببخشند. در این میان، مساعی فیشته و هگل درخور توجه اند.2- فیشته و آگاهی از آزادیفیشته نخستین کسی است که به فرمالیسم انتزاعی کانت واکنش نشان می دهد. او با الهام گرفتن از روش نقدی کانت می خواهد «شرایط امکان» سوژۀ خودآیین و در واقع «شرایط امکان آزادی» را بررسی کند:تعدادی پرسش هست که فلسفه پیش از آنکه بخواهد بدل به دانش یا آموزۀ دانش شود، باید به آنها پاسخ بگوید...در میان این پرسش ها برخی از این قرارند: ... انسان ها چگونه به این امر پی می برند که موجودات عقلانی دیگری شبیه به خودشان در جهان خارج هست؛ زیرا این موجودات به طور بیواسطه یا مستقیم در خودآگاهی ناب انسان حاضر نیستند... من ارتباط موجودات عقلانی با یکدیگر را اجتماع می نامم؛ اما مفهوم اجتماع ثابت نمی کند که به طور بالفعل موجوداتی عقلانی در جهان خارج وجود دارند ... ما چگونه چنین پیشفرضی را در نظر می گیریم؟ (Fichte, 1988, 302).
فیشته، همانطور که خود اذعان داشته، در صدد پاسخ گفتن به دو پرسش اساسی است: اولاً انسان به چه حقی بخش معینی از جهان خارج را بدن خود می نامد؟ ثانیاً شخص به چه ترتیبی فرض می گیرد که موجودات عقلانی دیگری هم غیر از خودش در جهان هستند؟ (Fichte, 1970, 33) وی از روشی استعلایی، در معنای کانتی کلمه بهره می برد تا پاسخ پرسش های یادشده را بدهد. او نخست از شرایط خودآگاهی می پرسد و سپس این استدلال را مطرح می کند که آگاهی من از سوژۀ دیگر، شرط آگاهی من از خودم است. فیشته برای این منظور مفهوم فراخوان17 را وارد می کند و بیان می دارد «من» زمانی می تواند خود را به عنوان موجودی عقلانی در نظر بگیرد که از ناحیۀ سوژۀ دیگری فراخوانده شود. «فراخوان» برای «من» امری بیگانه نیست؛ بلکه بر رویارویی اولیه «من» با کرانمندی خودش دلالت دارد. در اینجا باید توجه داشت که دیگری یا «غیر-من»، علت یا بنیاد «فراخوان» نیست، بلکه خود، امری است که «من» آن را بر می نهد. فیشته با تلقی از «من»، در صدد توضیح فراخوانِ دیگری یا «غیر-من» است (نویهاوزر، 1391: 36). سوژۀ دیگر، با فراخواندن «من» از او می خواهد کاری را انجام دهد و «من» یا آن را می پذیرد یا آن را رد می کند و همین سبب می شود از خودش به عنوان عاملِ18 آزاد آگاه شود. اگر شخص بخواهد آزادی خود را فرا نهد، باید در وهلۀ نخست آزادی دیگران را فرا نهد و با این اقدام، آزادی خود را محدود کند.
«من» ابتدا به صورت فرد خود را بر می نهد؛ اما زمانی می تواند خود را به صورت فرد بر نهد که آزادی افراد دیگر را باز شناسد (همان، 41)موجود عقلانی متناهی، زمانی می تواند موجودات عقلانیِ بیرون از خود را فرض بگیرد که با آن ها وارد نوعی رابطۀ خاص شود. این رابطه، «رابطۀ حق»19 است؛ رابطه ای که مبتنی است بر بازشناسی دوسویه. فیشته در اینجا می کوشد تا از مسئلۀ اذهان دیگر به مسئلۀ حق گذر کند؛ یعنی این مسئله که چرا سوژه ها زمانی که با یکدیگر روبهرو می شوند، باید آزادی خود را محدود کنند. آن که فراخوانده می شود در واقع به سوژه ای تبدیل می شود که از آزادیِ خود آگاه است و همین آگاهی از آزادی، فضایی را در اختیار او می نهد که می تواند آزادانه در آن فعالیت کند. این فضا در جدایی کامل از فضای آزادی دیگران است. هیچ کس حق ندارد در فضای آزادی دیگری دخالت کند و این عدم دخالت همان محدودیت آزادی است. افراد بر اساس «رابطۀ حق» و «بازشناسی دوسویه» توافق می کنند که به فضای آزادی یکدیگر احترام بگذارند و با این کار آزادی یکدیگر را باز بشناسند.از نظر فیشته، سوژۀ خودآیین کانت در واقع سوژه ای قائمبهخود نیست؛ بلکه بخشی از یک اجتماع بین الاذهانی بزرگ و پیچیده است. بنابراین مسئلۀ اساسی برای فیشته این است که بپرسد چگونه شخص از آزادی خود آگاه می شود. طبق نظر فیشته، آگاهی از آزادی امری بی واسطه نیست، بلکه مقوله ای بین الاذهانی است.
برایناساس سوژه نیازمند سوژه ای دیگر است تا از طریق ابژه کردن آن، از آزادی خود آگاهی حاصل کند؛ اما باید توجه داشت که فرایند ابژه کردن20کنشی تأملی یا نظری نیست در فرایند ابژه کردنِ سوژۀ دیگر، فرد در واقع خودش را بدل به ابژۀ خویش می کند؛ زیرا «دیگری» به سان آیینه ای است که «من» بازتاب خودش را در او می بیند و از این طریق نسبت به آزادی خود، آگاه می شود. این تلقی خاص فیشته از آزادی، او را به صورتبندی دو مفهوم کلیدی یعنی بازشناسی و فراخوان، که در پیوند نزدیک با مفهوم آزادی هستند، سوق می دهد (Fichte,1988).فیشته نخستین بار بحث بازشناسی را در کتاب مبانی حق طبیعی21 مطرح می کند. او در این کتاب بازشناسی را شرط استعلایی حق طبیعی به شمار می آورد و آن را به بنیادی برای نظریۀ حق و اخلاق خود بدل می کند. از نظر فیشته، آگاهی از آزادی امری باواسطه و بینالاذهانی است. وی بیان می دارد که « موجود عقلانی متناهی، تنها با نسبت دادن آزادی به دیگران و با فرض وجود چنین موجودات عقلانی متناهی در بیرون، قادر است آزادی را به شکلی مؤثر به خود نسبت دهد» (Fichte, 1970: 48). پس شرط انتساب آزادی به خودمان در این است که پیش تر آن را به دیگران نسبت داده باشیم. به عبارت دیگر، آزادی نه امری شخصی و خصوصی، بلکه مقولهای عام و بین الاذهانی است.
باید توجه داشت که فیشته به دنبال صورتبندی استنتاجی استعلایی نیست که در آن دیگری شرط استعلایی آزادی باشد؛ بلکه می کوشد نشان دهدکه «دیگری» در «عمل» مؤثر واقع می شود و بر فرد اثر می گذارد از نظر فیشته، آگاهی از آزادی صرفاً از راه تأمل امکانپذیر نیست، بلکه این آگاهی نیازمند فراخوانی است که از ناحیۀ دیگری صادر می شود. لذا دیگری و فراخوان دیگری شرایط امکان آگاهی از آزادی هستند.از نظر فیشته، «من» صرفاً موجود اندیشنده نیست، بلکه برسازندۀ خود نیز هست. من با تأمل بر خود، خودش را به عنوان موجودی خودآگاه بر می نهد. بنابراین هیچ شکافی میان «من»، که خود را برمی نهد، و هستی «من» که برنهاده می شود نیست. «من» برای فیشته آن چیزی است که خودش را به هستی در می آورد؛ لذا سخن گفتن از «من» فی نفسه بدون در نظر گرفتن اینکه این «من» چگونه خود را بر می نهد، بیهوده خواهد بود. باید توجه داشت که «من»، زمانی خود را به هستی در می آورد که یک عامل در نظر گرفته شود.فراخوانی که از ناحیۀ عامل عقلانی دیگر صادر می شود، دعوتی است برای ما تا از آزادی خود آگاه شویم؛ فراخوانی که ما را به ابژۀ تأملاتمان بدل می سازد. طبق نظر فیشته، منی که هم سوژه است هم ابژه، زمانی از وحدت کامل برخوردار است که هستی اش توسط خودش تعین یافته باشد؛ یعنی هم به واسطۀ فراخوانی که از ناحیۀ غیر دریافت می کند و هم به واسطۀ تأثیری که خودش بر روی خودش می گذارد (Fichte, 1970: 31).
فراخوان همانند یک درخواست است و این به ما بستگی دارد که این درخواست را بپذیریم یا رد کنیم رد یا پذیرش این درخواست، نخستین دقیقه در آگاهی ما از عاملیت خودمان است. لذا تجربۀ چنین فراخوانی شرط ضروری تحقق خود به عنوان یک عامل است:سوژه قادر نیست خود را به عنوان موجودی عقلانی به حساب آورد، مگر اینکه به فراخوانی که از او می خواهد آزادانه عمل کند، پاسخ دهد. اما اگر چنین فراخوانی در کار باشد، پس آنگاه موجود عقلانی ضرورتاً باید بیرون از خودش موجود عقلانی دیگری را فرض بگیرد... انسان (درست مثل هر موجود متناهی دیگری) تنها در میان انسان های دیگر بدل به انسان می شود و اگر انسان های دیگر وجود نداشته باشند، اصلاً انسانیتی در کار نخواهد بود. نتیجه ای که حاصل می شود از این قرار است: اگر بخواهیم انسانی داشته باشیم، باید بیش از یک انسان وجود داشته باشند (Fichte, 1970: 37-38).فیشته نشان می دهد شرط خودآگاهی، وجود جهانی است که در آن موجودات عقلانی دیگری نیز حضور دارند و فرد را برای آگاه شدن از آزادی اش فرا می خوانند. از نظر فیشته، آن که فرامی خواند و آن که فراخوانده می شود، باید وارد رابطهای معین و خاص شوند تا این فراخوان امکانپذیر شود. این رابطۀ خاص و معین، رابطۀ «بازشناسی دوسویه» است. من زمانی می توانم انتظار داشته باشم دیگری مرا باز بشناسد که خودم دیگری را باز شناخته باشم.
بنابراین شرط امکان عاملیت من به عنوان موجودی آزاد و آگاه، بازشناختن دیگر افراد به عنوان عاملان آزاد است:شناخت فرد از دیگری مشروط است به اینکه دیگری در وهلۀ نخست موجودی آزاد به حساب آید (یعنی محدود شدن آزادی فرد از طریق آزادی دیگری) این وضعیت به تلقی فرد از دیگری و تلقی دیگری از فرد بستگی دارد. بنابراین رابطۀ موجودات آزاد با یکدیگر رابطهای است مبتنی بر برهمکنش دوسویه و آگاهانه و از روی آزادی. شخص نمی تواند دیگری را باز بشناسد مگر اینکه هر دو یکدیگر را باز بشناسند؛ و شخص نمی تواند دیگری را به عنوان موجودی آزاد باز بشناسد، مگر اینکه هر دو یکدیگر را به عنوان موجوداتی آزاد به شمار آورند (ibid, 42).فیشته تذکر می دهد که نباید «دیگری» را چونان «محرک نامتحرک» که فقط علت آگاهی فرد از آزادی خودش می شود به حساب آورد. تأثیری که «دیگری» بر فرد می گذارد، تأثیری اخلاقی در معنای وسیع کلمه است. به عبارت دیگر، «دیگری» در این فرایند به عنوان عامل اخلاقی عمل می کند. «دیگری» با فراخواندن شخص به خودآیینی، سبب می شود فرد آزادی خود را کشف کند. فراخوان، بیانی از آزادی است که با محدودکردن «خود»، فضا و امکانی را برای آزادی «دیگری» فراهم می آورد.
محدودیتی که فرد بر خود تحمیل می کند، زمینه را برای به رسمیت شناختن آزادی «دیگری» فراهم می سازد: «موجود بیرونی به عنوان فراخوان، فعالیت آزاد سوژه را آشکار می کند؛ بنابراین او با محدود کردن آزادی خود، غایتی را شکل می دهد که پذیرای سوژۀ دیگر است و در آن، آزادی سوژه از پیش مفروض است» (ibid: 66)حال معلوم می شود که این آزادی یا خودآیینی، امری باواسطه است. خودآیینی باواسطه حاکی از این است که آزادی زمینی مُشاع است که یک قسمتش از آنِ سوژه و بخش دیگرش از آنِ «دیگری» است: «پس زمینۀ کنشِ سوژه، هم در بیرون از او و هم در درون او واقع است. اگر دیگری کنشی از خود بروز ندهد و سوژه را به فعالیت فرا نخواند، سوژه هم قادر به کنش نخواهد بود. کنش و فعالیت سوژه به کنش و فعالیت موجود بیرون از او بستگی دارد» (ibid: 63).«من» زمانی قادر است از آزادی خود آگاه شود که از ناحیۀ دیگری فرا خوانده شود. مفهوم فراخوان که دربرگیرندۀ سویه های اخلاقی است، در واقع از سوژه مرکززدایی می کند. امر اخلاقی در اینجا معنایی وسیع دارد و باید توجه داشت که فیشته مسئلۀ اخلاق را از مسئلۀ حق جدا می کند و به مفهوم بین الاذهانیت نهفته در حق اهمیت بیشتری می دهد. بحث فیشته دربارۀ مفهوم فراخوان نشان می دهد که دیگری، شرط امکان آگاهی فرد از آزادی خویش است. به همین سبب نمی توان آزادی را امری فردی و آگاهی از آن را حاصل درون نگری صرف در نظر گرفت.همانطور که دیدیم، فیشته آزادی را زمینی مشاع و تقسیمشده میان سوژه و دیگری به شمار می آورد.
حال پرسشی که مطرح می شود این است که نسبت میان درون و بیرون قلمرو آزادی چگونه نسبتی است؟ آیا این نسبت مبتنی بر نوعی حذف یا سرکوب است؟ پاسخ فیشته منفی است از نظر فیشته این نسبت، نسبتی دوسویه و متقابل است: «نسبت میان موجودات آزاد با یکدیگر نسبت علیت متقابل است که خود مبتنی است بر آگاهی و آزادی هر یک از طرفین» (ibid, 44). پاسخ سوژه به فراخوان دیگری، زمینهساز بازشناسی دوسویه می شود. فیشته در این زمینه میگوید:ارتباط موجودات آزاد با یکدیگر ارتباطی است دوسویه و مبتنی بر آگاهی و آزادی. هیچ یک از آن ها قادر نیست دیگری را به رسمیت بشناسد مگر اینکه هر دوی آن ها متقابلاً یکدیگر را به رسمیت بشناسند و هیچیک از آن ها قادر نیست دیگری را آزاد به حساب آورد مگر اینکه هر دو یکدیگر را آزاد قلمداد کنند (Fichte, 1970: 44).پی نوشت ها:1) reciprocal recognition2) intersubjective3) Jena4) I5) Not-I6) self7) spontaneously8) empirical self-consciousness9) transcendental apperception10) inner sense11) soul12) body13) objective reality14) methodological individualism15) kingdom of ends16) abstract formalism17) summons / Gr:Aufforderung18) agent19) relation of right20) objectification21) Grundlage des Naturrechtsمراجع- کانت، ایمانوئل (1387)، سنجش خرد ناب، ترجمه م. ش. ادیبسلطانی، چ3، تهران: انتشارات امیرکبیر.
- مرادخانی، علی (1390)، «تأملی در رسالۀ روح مسیحیت و سرنوشت آن، از آثار دورۀ جوانی هگل»، فلسفۀ دین، ش11، صص189-205- نویهاوزر، فردریک (1392) ، نظریۀ سوبژکتیویته در فلسفۀ فیخته، ترجمۀ سیدمسعودحسینی، تهران: ققنوس.- هگل، گ. و.ف. (1390)، پدیدارشناسی جان، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: انتشارات کندوکاو.- Avineri, Shlomo (1972), Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: Cambridge University Press.- Fichte, I. H. (1970), Science of Rights, trans. A. E. Kroeger, Reissued London: Routledge & Kegan Paul.- __________ (1988), Fichte: Early Philosophical Writings, ed. And trans. Daniel Breazeale, Ithaca: Cornell University Press.- Habermas, J. (1974), Theory and Practice, trans. J. Viertel, Boston: Beacon Press.- Harris, H. S. (1979), “The Concept of Recognition in Hegel’s Jena Manuscripts”, Hegel- Studien 20, Bonn: Bouvier Verlag, 229-248.- Hegel, G. W. F. (1977) Difference Between the Fichtean and Schellingian System of Philosophy (1800), trans. W. Cerf and H. S. Harris, Albany: SUNY Press.- _____________ (1979), System of Ethical Life (1802) and First Philosophy of Spirit (1803), trans. H. S. Harris, Albany: SUNY Press.- _____________ (1971), “Spirit of Christianity and its Fate”, in: Early Theological Writings, trans. T. M. Knox, University of Pennsylvania Press.
- Kant, Immanuel (1964), Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans: Paton, H J., New York: Harper Torchbooks.- Siep, Ludwig (1979), Anerkennung als Prinzip der praktische Philosophie, Freiburg: Alber Verlag.- ___________ (1992), Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt: Suhrkamp.- Williams, Robert R. (1992), Recognition: Fichte and Hegel on the Other, Albany: SUNY Press.- Yovel, Yirmiahu (1980), Kant and the Philosophy of History, Princeton: Princeton University.نویسندگان:مهدی میرابیان تبار: دانش آموخته دکترای فلسفه، گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران علی کرباسی زاده اصفهانی: استادیار گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران فصلنامه متافیزیک شماره 19ادامه دارد....
03:32 - 2 اردیبهشت 1397
83 Views
1 Reply