عدم وجود تعینات در ذات الهی
کوشش نویسنده بر آن بوده که ابتدا دیدگاه اعیان ثابته را تبیین و پس از آن در پرتو احادیث، مورد تأمل دوباره قرار دهد. نتیجه این بازنگری دوباره با رویکرد روایی، کشف تعرضاتی مانند مسئله بداء، دعاء، حدوث عالم، خلقت بدون الگو، علم بلا معلوم با اعیان ثابته بوده است.
مبانی اهل بیت: در آموزه «اعیان ثابته»اینک مباحث اعیان ثابته با روایات معصومین: مورد واکاوی قرار میگیرد. بر اساس شناختی از اعیان ثابته که در خلال بیان ویژگیهای آن پیدا کردیم، تعارضاتی یافت شده است میبینیم که در ضمن آن، چند مفهوم دینی جایگاه و اصالت خود را ازدست میدهند که به برخی اشاره میشود.الف) خلقت الهیاحادیث معصومین: تصریح به خلقت دارند. چنانچه امام محمد باقر(ع) میفرمایند:إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ. وَ کُلُ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْءٍ مَا خَلَا اللَّهَ فَهُوَ مَخْلُوقٌ، وَ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ. تَبَارَکَ الَّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ- وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ:خداوند، خالی از خلق و خلق نیز از او خالی میباشد. هر چیزی غیر خدا که قابل اطلاق اسم بر آن باشد، مخلوق الهی است. خداوند، خالق هر چیزی است که هیچ چیزی مانند او نیست. اوست شنوای بینا. (کلینی،1429، 83)واژه مورد استفاده در حدیث، "خلق" است نه ظهور، در حالی که در جهانبینی که از اعیان ثابته ارائه شد، تکیه بر ظهور خداوند در اعیان ثابته است. بار معنایی خلق با ظهور کاملا متفاوت است و نتایج مختلفی نیز بر آن مترتب میشود. در معنای ظهور، نوعی وحدت در وجود مظاهر با ظاهر نهفته است. مثال عرفی آن شعاعهای خورشید است که مظاهر انعکاس نور خورشیدند. در مثال مذکور، جنس اشعه با خود خورشید در نورانیت یکسان است، و فقط در شدت و ضعف انعکاس تفاوت دارند. بدین گونه که اشعه نور کمتر را ظاهر و خورشید نور شدیدتری منعکس میسازد.
در عین حال وجود مظاهر یعنی اشعه، از ظاهر یعنی خورشید جدا نیست و هر دو از نورند ولی در معنای خلق، نوعی تباین بین خالق و مخلوق نهفته است؛ مثال عرفی آن، خلق یک اثر هنری توسط یک هنرمند میباشد. هنرمند را که ما خالق آن، اثر معرفی میکنیم عین اثر خود نیست، مثلا نقاش عین نقاشی خویش نیست، بلکه تباینی که عقل آن را اثبات میکند، بین آنها حکمفرماست.ب) بداء در جهان بینی شیعه امامیه، حقیقتی به نام بداء وجود دارد که در برخی موارد طبق مصلحت الهی، مصداق خارجی مییابد که معنای آن تقدیم کردن یا تأخیر کردن چیزهایی است که خدا میخواهد. (صدوق،141(ص)،333)البته بداء حکمتهایی دارد، از جمله تثبیت اختیار الهی و ظهور اتمّ قدرتش، چنانکه امام کاظم(ع) میفرمایند:«فَلِلّهِ تَبارکَ و تَعالی البَداءُ فیما عَلمَ مَتی شاءَ و فیما أرادَ لِتقدیرِ الأشیاءِ: برای خداوند متعال بداء میباشد در آنچه که علم دارد هر زمان که بخواهد، در جایی که اراده کند برای اندازهگیری اشیاء.» (همان، 335)از حدیث شریف، اولاً دانسته میشود که بداء وجود دارد؛ ثانیاً حکمت وجود بداء را از علم الهی نه از جهل میداند، چنانچه میفرماید: بداء در چیزهایی است که علم دارد. ثالثاً: قید "متی شاء" نشانگر اثبات اختیار الهی است که در هر زمان که بخواهد، حکمی را تغییر میدهد و به اصطلاح بداء مینماید. در نتیجه حکمت بداء، نشان دادن کنه اختیار الهی و قدرت تامّهاش بر تغیییر احکام است.
مسئله بداء به قدری در نگاه روایات پر اهمیت جلوه مینماید که نبوت نبی در صورت اقرار نکردن به وجود بداء، تحقق نمیپذیرد (همان،333)از این دسته احادیث، موضوعیت اعتقاد به بداء، قابل استنباط است. صرف نظر از حکمتهای بداء، نوعی تغییر ضرورتاً در وجود بداء لحاظ شده که قابل انکار نیست. اما در نگاه عرفانی، قابلیات اعیان ثابته از ازل تا ابد مکتوب و تثبیت شده و این دنیا محل ظهور آن قابلیات در ظرف زمان است، و جای هیچ نوع تغییری نیست که بتوان در بروز آن قابلیات به بداء قائل شد.پ) دعابراساس اعتقاد عرفانی، تمام قابلیات تثبیت شده است. اینک سؤال مطرح میشود که: چرا باید دعا کرد زمانی که همه چیز محتوم الوقوع است؟ مگر دعا، درخواست برای تغییر شرایط فعلی نیست؟ ثبوت قابلیات اعیان آن چنان مستحکم است که هیچ مجالی برای تغییر نمیگذارد، شرایط فعلی ما – هر چند خوب یا بد- نتیجه قابلیات ماست، و تغییر در آنها راه ندارد. بنابراین دعا در این جهان بینی اعتبار خود را از دست میدهد.از دست رفتن اعتبار دعا اثرات بسیار سوئی در پی دارد. از جمله آن که: اولاً تنها پل ارتباطی مخلوق با خالق که در دعا تجلی مییابد، قطع میشود. قطع ارتباط نیز موجب فراموشی انسان از خالق و غفلتزدگی او میشود. ثانیاً ساقط شدن حجیت تمام احادیث معصومین: در آداب و شرایط استجابت دعا را به بار میآورد. ثالثاً تمام ادعیهای که از خود معصومین رسیده به این بیان لغو میشود.
طبق بیان شیخ در فصوص الحکم، افرادی که ریاضات عالی داشته و مراتب سیر و سلوک پیمودهاند، میتوانند واقف بر سر قدر- یعنی احکامی که بر اعیان ثابته خویش مترتب شده - بشوند؛ بعد از آگاهی در این مرتبه، دیگر راضی از مقدرات زندگی میشوند، چرا که میفهمند تمام امور بر مبنای قابلیات عیون ثابتهشان است و دیگر دست به دعا بر نمیدارند ابن عربی در این باره میگوید:«و من هؤلاء من یعلم أنّ علم اللَّه به فی جمیع أحواله هو ما کان علیه فی حال ثبوت عینه قبل وجودها، و یعلم أن الحق لا یعطیه إِلا ما أعطاه عینه من العلم به، و هو ما کان علیه فی حال ثبوته، فیعلم علم اللَّه به من أین حصل. و ما ثَمَّ صنف من أهل اللَّه أعلى و أکشف من هذا الصنف فهم الواقفون على سِرِّ القدر» (ابنعربی، 58،194(ص))اینجا چند پرسش مطرح میشود:اولاً کسی از امامان معصوم:، آگاهتر و کاملتر و راضیتر به قضای الهی یافت میشود؟ اگر پاسخ منفی است - که قطعاً همینطور میباشد- پس حکمت این همه ادعیه صادره از ایشان چه بوده است؟ چرا خداوند را در ادعیه مختلف به اسماء الهی میخوانیم و از او اجابت دعا را خواستاریم؟ این پرسشها بر مبنای اعیان ثابته بیپاسخ خواهد ماند.
ثالثاً برفرض قبول اعیان ثابته، اشکالی عقلی در این مسئله - یعنی اطلاع یافتن بر سرّ قدر- نهفته است؛ بدین معنا آیا قابلیات ازلی اعیان ثابته متحد با علم الهی و در حضرت علمیه نمیباشند؟ و آیا علم الهی ذاتی حضرت حق نیست؟ آنان خود معترف به پاسخ مثبت به این سوال بوده و گفتهاند:«بنابراین، جمیع ماهیات در علم حق به وجود علمى موجودند، و هر وجود عینى مسبوق به وجود علمى است علم حق تعالى نحوه وجود اوست. وجود حق، عین ذات اوست. پس علم او نیز عین ذات اوست. چون صور علمیه به اعتبار آنکه صورت اسماء و صفات حقند، به حسب وجود با حق تعالى اتحاد دارند» (آشتیانی،3(ع)3،13(ع)0) پس چگونه یک بشر- ولو در نهایت درجه عرفانی- قادر به احاطه بر علم ذاتی خواهد بود تا بتواند بر قابلیات خود اطلاع یابد. آیا احاطه بر علم ذاتی حضرت حق محال عقلی نیست؟ بله در مبنای دینی احاطه بر علم حضرت حق وجود دارد چنانکه در آیه شریفه میفرماید:و لا یحیطون بشیء من علمه الا بما شاء: آنان چیزی از دانش او احاطه ندارند مگر به انچه او بخواهد. (بقره، 255)ولی با توجه به قرائن عقلی و نقلی، این علم فعلی و در مقام فعل است نه علم ذاتی. ولی در مبنای عرفان، فعلی وجود ندارد که بتوان نام آن را علم فعلی نهاد و هر چه هست تجلیات ذاتی حضرت حق است. و تجلیات نیز باید به تبع حضرت حق قدیم، ازلی و ذاتی باشند.
ثالثاً اگر تفکر مبنی بر محتوم الوقوع بودن همه چیز، بین عموم مردم که واقف بر سرّ قدر نیستند رواج یابد، آیا موجب ناامیدی انسانهای فقیر و مضاعف شدن رنج و سختی آنها نمیشود؟ آیا این ناامیدی آنها را به کفر و دوری از خدا سوق نمیدهد؟ آیا سوال نمیشود که چرا باید در قابلیت ازلی من، فقر نهاده باشد؟ همه انسانها به خاطر وجود دعا امید به رفع سختیها دارند؛ اگر این امید از آنها گرفته شود، رنج تحمل دردها برایشان مضاعف میشود و چه بسا منجر به طغیان آنها نسبت به خدا شودممکن است زبان حالشان این باشد که: خدایا تو خود تمام نقشه زندگی را از قبل برایم ترسیم کردهای، و جای هیچ تغییری قرار ندادی، پس چگونه به تو امید داشته باشم؟ البته مقام رضایی که در روایات به آن توصیه شده با دعا سازگار است. چرا که در این مبنا، خدا امور عالم را از مجاری اسباب انجام میدهد. اسباب اعم از مادی و معنوی است که یکی از اسباب معنوی بلکه مهمترین آن دعا میباشد. چنانکه در حدیث میفرماید. «الدعاء مخ العباده»: دعا مغز عبادت است. یا در حدیثی دیگر، پیامبر اکرم(ص) میفرمایند: لَا یَرُدُّ الْقَضَاءَ إِلَّا الدُّعَاءُ. قضاء الهی با دعاء برگردانده میشود. (مجلسی، ج90، 2944)ولی در مبنای عرفانی که قابلیات همه تثبیت شده، جایگاهی برای اسباب باقی نمیماند.
ت) پلورالیسم دینی و صحت همه ادیان بر اساس مبنای عرفانی، حقیقت وجود در حقایق و اعیان به اعتبار صفات و اسما متعدد تجلى مىنماید، و به واسطه همین تجلیّات، وجود مطلق - که تعدد و تکثر در آن به هیچ وجه وجود ندارد- به صورت اعیان متکثر مىشود به بیان دیگر بعد از تجلی اسمایی که در تعین اول رخ داد، در تعین ثانی آن حقایق اسماء الهی طلب ظهور میکنند و در پی این طلب اعیان ثابته ظهور پیدا میکنند و صورت برای حقایق اسماء میشوند. پس از آن اعیان خارجیه که شأنی از آن اعیان علمیه است، ظهور در خارج میکنند. (رک: آشتیانی،381،13(ع)1)پس وجود حق است که در همه صور تجلی کرده است. بر این اساس، اعیان خارجیهای مانند بتها، خورشید و ستارگان که مورد پرستش جمعی از انسانها واقع میشود، تجلیات حضرت حق در تعین اول و ثانی میباشند. این اعتقاد، مخصوصا زمانی که به باور وحدت وجود و موجود ضمیمه شود، ثمره مورد نظر را -که مشروعیت عبادات بتها است- را واضحتر مینماید. در فصوص الحکم آمده است:أن الممکنات على أصلها من العدم، و لیس وجودٌ إِلا وجود الحق بصور أحوال ما هی علیه الممکنات فی أَنفسها و أعیانها. (ابن عربی، 94،194(ص))از شاهد مذکور دانسته میشود که اعیان ثابته در حضرت علمیه هستند و همیشه هم خواهند ماند، و در خارج فقط احکام و قابلیات آنها که شأنی از آنان هستند، ظهور میکنند. همچنین حق تعالی در صورت اعیان خارجیه متلبس شده است؛ بر این اساس، انسان هر چیزی را معبود قرار دهد، حق را معبود قرار داده است.
ابن عربی در این باره میگوید:«فی الخلق عین الحق ان کنت ذاعین فی الحق عین الخلق ان کنت ذا عقل: اگر دیده بصیرت بین داری، مخلوق را عین حضرت حق میبینی و اگر صاحب عقل و خردی، در حق تعالی عین مخلوقات را میبینی» (ابن عربی، بیتا، ج 3، 290)بنابراین، عبادات تمام فِرق موحد و غیر موحد، با مقدمات فوق مشروعیت مییابد میکند که این مشروعیت، همان پلورالیسم دینی در اصطلاح غربی آن است.ث) تعارض با ابداع الهیدر مبنای روایات، ائمه معصومین: خلقت الهی را بدون الگو و صورت سابق معرفی داشتهاند و خلقت را در اصطلاح «لامِن شَیء» تلقی فرمودهاند. به برخی روایات اشاره مینماییم.1) لم یَخْلُقِ الْأَشْیَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِیَّه وَ لَا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِیَّه: اشیاء را از روی اصول ازلی و مقدمات ابدی خلق نکرده است. (صدوق،1398ق،(ع)9)طبق روایت، خلقت از اصول ازلی یا مقدمات بدیهی انجام نشده است. قیود ازلیت و ابدیت، اعیان ثابته را خارج میکند، چنانکه یکی از خصوصیات اعیان، ازلیت و ابدیت آنها بود. 2) أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ، الَّذِی أَنْشَأْتَ الْأَشْیَاءَ مِنْ غَیْرِ سِنْخٍ، وَ صَوَّرْتَ مَا صَوَّرْتَ مِنْ غَیْرِ مِثَالٍ، وَ ابْتَدَعْتَ الْمُبْتَدَعَاتِ بِلَا احْتِذَاءٍ.: تو خدایی هستی که جز تو معبودی نیست، ایجاد کردی اشیاء را نه از روی سنخی، صورت بخشیدی اشیاء را نه از روی الگو و مثالی، ابداع کردی اشیاء را بدون تقلید. (صحیفه سجادیه،210،13(ع)(ص))طبق این روایت، هرگونه شیء که به نوعی کمک در الگوبرداری خلقت میباشند، نفی شده است. قید مثال نیز اختصاصا اعیان ثابته را خارج میکند.
چنانچه یکی از خصوصیات اعیان، صورت علمیه بودن است که هر صورت علمیه نوعی مثال است3) لا مِن شَیءٍ کانَ، و لا مِن شَیءٍ خَلقَ ما کانَ: ذات خداوند از چیزی گرفته نشده است، و خلقت اشیاء نیز از چیزی گرفته نشده است. (ثقفی، 1395، ج 2؛ ص(ع)30)این روایت نیز، تصریح به خلقت بدون هیچ سابقهای و شی قبلی دارد.4) یا ابْرَاهِیمُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یَزَلْ عَالِماً قَدِیماً خَلَقَ الْأَشْیَاءَ لَا مِنْ شَیْءٍ. وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ مِنْ شَیْءٍ فَقَدْ کَفَرَ. لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ ذَلِکَ الشَّیْءُ الَّذِی خَلَقَ مِنْهُ الْأَشْیَاءَ قَدِیماً مَعَهُ فِی أَزَلِیَّتِهِ وَ هُوِیَّتِهِ، کَانَ ذَلِکَ أَزَلِیّاً: خداوند تبارک و تعالی پیوسته عالِم بوده است، اشیاء را از چیزی خلق نکرده است. هرکس بپندارد که او اشیاء را از چیزی خلق کرده، به تحقیق کافر گشته است، زیرا در این صورت آن شیء در ازلیت و همیشگی بودن، با خداوند شریک خواهد شد. (مجلسی،1403، ج 5؛ ص230)در این روایت، استدلالی عقلی بیان شده است، مبنی بر اینکه اگر خلقت از روی اصولی تحت عنوان اعیان ثابته ازلی صورت بگیرد، پس شریکی در عرض خداوند یافت شده است، حال آنکه وجود شریک برای حق، عقلا و نقلا باطل است.در نتیجه روایات تأکید بر این دارند که خلقت خداوند از روی هیچ الگو، نمونه یا حتی شیء نبوده است. در حالی که در مبنای عرفانی برای اعیان ثابته جنبه مبدئیت اعیان خارجیه قائلاند.
آیا غیر این است که اعیان ثابته به منزله الگو برای خلقت خارجی قرار میگیرند؟ چنانچه میگویند:«عین ثابت هر ممکنى نسبت به مراتب خلقى و خارجى آن موجود، واسطه در فیض است، به این معنى که اسماء حق تعین و ظهور وجود حقند و اسماء مبدأ تعیّن و تحقّق علمى اعیان است، و اعیان مبدأ تحقق حقایق کونیه است، یعنى اعیان واسطه در فیض و سمت فاعلیت و تأثیر نسبت به حقایق کونیه دارند. تقرر و ثبوت ماهیات بدون وجود در عقل هم محال است، چون ثبوت ماهیت در هر نشئهاى ملازم با وجود ماهیت در آن موطن است. پس هر صورتى که در عقل و مرتبه علم تقرر داشته باشد، یعنى موجود به وجود ذهنى باشد، فایض و صادر از حق است، و هر ماهیتى که صادر از حق باشد، باید حق تعالى در مرتبه علم خود به آن ماهیت عالِم باشد.چون فیاض صور، قبل از افاضه صور باید به فیض خود علم داشته باشد. بنا بر این، جمیع ماهیات در علم حق به وجود علمى موجودند، و هر وجود عینى مسبوق به وجود علمى است. علم حق تعالى نحوه وجود اوست. وجود حق عین ذات اوست. پس علم او نیز عین ذات اوست. چون صور علمیه به اعتبار آنکه صورت اسماء و صفات حقند، به حسب وجود با حق تعالى اتحاد دارند.» (آشتیانی،3(ع)3-3(ع)9)در جایی دیگر تصریحی واضحتر در مورد مسبوقیت اعیان ثابته بر خلقت خارجی اشیاء دارند:«اشیاء مادامی که در علم (حضرت حق) ایجاد نشده باشند، ممکن نمیباشد که در عین (خارج) وجود بیابند.
» (قیصری،13(ع)5،(ص)2)واضح است که اعتقاد به اعیان ثابته در تعارض کامل با احادیث شریفه است که خلقت را «لامِن شیء» معرفی کردهاندج ) تعارض با حدوث عالمبر اساس مبنای عرفانی، اعیان ثابته تجلی ازلی الهیاند. اما در روایات جز حضرت حق، همه چیز را حادث معرفی کردهاند و استثنائی تحت عنوان اعیان ثابته به چشم نمیخورد. به بخشی از روایات اشاره میکنیم.1) اَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدِیمٌ وَ الْقِدَمُ صِفَتُهُ، الَّتِی دَلَّتِ الْعَاقِلَ عَلَى أَنَّهُ لَا شَیْءَ قَبْلَهُ وَ لَا شَیْءَ مَعَهُ فِی دَیْمُومِیَّتِهِ. فَقَدْ بَانَ لَنَا بِإِقْرَارِ الْعَامَّه مُعْجِزَه الصِّفَه أَنَّهُ لَا شَیْءَ قَبْلَ اللَّهِ وَ لَا شَیْءَ مَعَ اللَّهِ فِی بَقَائِهِ. وَ بَطَلَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ کَانَ قَبْلَهُ أَوْ کَانَ مَعَهُ شَیْءٌ. وَ ذَلِکَ أَنَّهُ لَوْ کَانَ مَعَهُ شَیْءٌ فِی بَقَائِهِ، لَمْ یَجُزْ أَنْ یَکُونَ خَالِقاً لَهُ، لِأَنَّهُ لَمْ یَزَلْ مَعَهُ فَکَیْفَ یَکُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ یَزَلْ مَعَهُ:قدیم است و قدیم بودن، صفت اوست که خردمند را راهنمایی کند به این که چیزی پیش از او و همراه او نبوده است. در همیشگی بودنش شریک ندارد. پس به اعتراف عموم خردمندان، معجزه بودن این صفت (قدیم بودنی که از درک آن عاجزند) برای ما روشن گشت که چیزی پیش از خدا نبوده و در دوامش هم چیزی با او نبوده است. گفته کسی که معتقد است که چیزی پیش از او با او همراه بوده است، باطل میشود، زیرا اگر چیزی در بقاء با او باشد، درست نیست که خدا آفریننده او باشد، چرا که همیشه با خدا بوده است. و چگونه خدا آفریننده چیزی باشد که همیشه با او بوده است. (کلینی، ترجمه حسن زاده2(ص)1،1390)2) یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ کُنْ، فَیَکُونُ، لَا بِصَوْتٍ یَقْرَعُ وَ لَا بِنِدَاءٍ یُسْمَعُ.
وَ إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ یَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِکَ کَائِناً. وَ لَوْ کَانَ قَدِیماً لَکَانَ إِلَهاً ثَانِیاً، لَا یُقَالُ کَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ، فَتَجْرِیَ عَلَیْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ:آنچه را اراده فرماید، تنها میگوید موجود باش، پس میباشد. نه بوسیله صوتی که شنیده شود و نه ندایی که شنیده شود. کلام او فعل و انشای اوست که پیش از آن موجود نبوده است. اعیان از پیش موجود نبودند. و اگر موجود بود، قدیم میبود. (شریف الرضی2(ع)4،1414)چ ) علم بلا معلوم در روایات، تبیین علم الهی مختلف از بیانات فلاسفه و عرفا است. روایات، علم الهی را نفسی و بدون اضافه معرفی کردهاند. به عبارت دیگر، علم در نگاه روایی مفهوم متضایف نیست. در روایات میفرمایند:1) لم یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ، وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ، وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ، وَ الْقُدْرَه ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ. فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ:خداوند عزتمند و والا که پروردگار ماست، همیشه بوده و علم عین ذاتش بوده، آن گاه که معلومی وجود نیافته بود. و شنوایی عین ذاتش بود، زمانی که شنیده شدهای وجود نیافته بود. بینایی عین ذاتش بود، وقتی که دیده شدهای در حیطه دیدن در نیامده بود. توانایی عین ذاتش بود، آن گاه که هیچ مقدوری نبود. پس زمانی که چیزها را پدید آورد و معلوم موجود شد، دانشش بر معلوم منطبق شد.
(کلینی1390،233)از روایت شریف دانسته میشود که تسمیه خداوند به عالم، متوقف بر وجود معلوم نیست، چرا که روایت عالِمیت خداوند را بدون وجود معلوم، تثبیت مینماید همین گونه است ربوبیت، قدرت، سمع، بصر، که بدون وجود متعلق و اضافه در خداوند متحققاند. وجود معلوم را پس از تحقق خارجی اشیاء و در واقع در مقام فعل میپذیرد. این دقیقاً مخالف با دیدگاه اعیان ثابته است که وجود معلوم را قبل از تحقق خارجی اشیاء ضروری میداند.2) عِلْمُ اللَّهِ لَا یُوصَفُ مِنْهُ بِأَیْنٍ، وَ لَا یُوصَفُ الْعِلْمُ مِنَ اللَّهِ بِکَیْفٍ، وَ لَا یُفْرَدُ الْعِلْمُ مِنَ اللَّهِ، وَ لَا یُبَانُ اللَّهُ مِنْهُ، وَ لَیْسَ بَیْنَ اللَّهِ وَ بَیْنَ عِلْمِهِ حَدٌّ: علم خداوند، به کجا و چگونگی وصف نمیشود. و بین علم خداوند و ذاتش انفکاک و جدایی نیست و محدودیتی نیز بین ذات و علم او وجود ندارد. (صدوق،138،1398)روایت شریف در صدد بیان نکاتی میباشند؛ از جمله اینکه در حیطه علم الهی اساساً چگونگی قابل طرح نیست. در واقع چگونگی علم الهی در دسترس بشری نیست که بتوان از آن، گزارههای ایجابی حکایت نمود. به نظر میرسد اعیان ثابته ارائه دهنده یک تعریف کاملاً اثباتی و ایجابی است که خارج از چارچوپ قاعده بیان شده است. در حالی که اعتراف به تقرر اعیان ثابته در علم حق، یک گزاره وصفی ایجابی است.ح ) حدوث مشیت الهیدر حدیث آمده است:قُلْتُ: لَا یَکُونُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَضَى. فَقَالَ: لَا یَکُونُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَى. قَالَ: قُلْتُ: فَمَا مَعْنَى شَاءَ؟ قَالَ: ابْتِدَاءُ الْفِعْلِ. قُلْتُ: فَمَا مَعْنَى أَرَادَ؟ قَالَ: الثُّبُوتُ عَلَیْه.
(برقی،244،13(ع)1)از حدیث برمیآید که مشیت الهی ابتداییترین مرحله تحقق شیء خارجی میباشد در واقع قبل از مشیت، شیء، ثبوت و تحققی ندارد، بلکه با مشیت الهی که فعل خداست، اشیاء به منصّه ظهور میرسد.بنابراین خلقت اشیاء، ابتداء است نه ابداء، زیرا ابتداء ایجاد چیزی است که آن شیء در جهان هستی دارای هیچگونه اثری نیست. بر اساس این معیار هیچ موجودی از موجودات که خود دارای ابتداء بوده باشد، نمیتوانند منشاء ابتدای غیر واقع شود، زیرا هر موجود دیگری که از این موجود ابتداء یابد، ناچار در علم الهی دارای حقیقت یا صورتی است که به علم حق پایدار است. این مسأله نیز مسلم است که وجود هرگونه صور علمیهای به عنوان ابتداء دهنده به حقایق خارجی، طبق میزان مزبور مورد خدشه قرار میگیرد، چرا که حدیث مشیت را واسطه در خلقت- به عبارت دیگر، ابتدا دهنده اشیا خارجی- میداند. (دینانی، 13(ع)5، 3)خ) عدم وجود تعینات در ذات الهی اعتقاد به اعیان ثابته، مستلزم قبول وجود تعینات در ذات الهی است؛ و این در حالی است که در احادیث، ذات الهی از هر تعینی مبرا شمرده شده است. به نمونهای از احادیث اشاره میکنیم:1) «سپاس خداوندی را که نه خود، از چیزی بوجود آمده و نه مخلوقاتش را از چیزی آفریده، حدوث پدیدهها را گواه بر ازلی بودن خویش قرار داده، و ناتوانی آنها را، شاهد بر قدرت خود نموده است. نیستی اضطراری آنها را دلیل بر بقاء خود قرار داد. هیچ جایی از او خالی نیست تا مکانی برای او تصور شود. شبیه و همانندی ندارد تا به چگونگی وصف شود.
از هیچ چیز غایب نیست تا تعین و حیثیت پذیرفته و شناخته شود در همه صفات با آفریدگان خود مغایر است. ذاتش را نمیتوان شناخت به جهت اینکه مخلوقات، دائما در حال تحولاند. به کبریاء و عظمت از هر تغییری دور است»[3]بر اساس بخش اول روایت، خلقت اشیاء، مسبوق به چیزی نمیباشد؛به این بیان، مسبوقیت اعیان ثابته بر خلقت خارجی باطل میشود. ضمن آنکه خداوند ازلی بودن خود را گواه بر حدوث تمام اشیاء میداند؛ به این بیان، اعیان ثابته نیز - بر فرض وجود- حادث خواهند شد و ازلیت آنها باطل میشود؛ زیرا بنابر نظر ابن عربی، اعیان ثابته تجلی ازلی علم الهیاند و ابداً و ازلاً با وجود حق موجودند. در حدیث دیگری نیز وارد شده است:براساس بخش دوم روایت، حضرت حق از هیچ چیز غایب نیست تا تعین و حیثیت پذیرفته و شناخته شود؛به این بیان: اولاً: غیبت حضرت حق از اسماء و صفات خویش و خود آگاهی به آنها در تعین اول باطل میشود؛ زیرا طبق اعتقاد عرفانی، ذات حق در تعین اول به کمالات و تفاصیل موجود در خود توجه ننموده است.ثانیاً: اخفای حضرت حق در مرتبه هویت محضه نیز باطل میشود؛ زیرا حق تعالی هیچوقت غایب نبوده است تا بخواهد ظهور کند.ثالثاً: به طور کلی، صحت وجودی تعین اول و ثانی باطل میشود؛ زیرا مصحح وجود تعینات، در نظرگیری حیثیات برای خداوند است - که در حیثی خداوند به کمالاتش توجه مینماید و در حیثی دیگر توجه نمینماید- حال آنکه حدیث خداوند را از هر حیثیتی مبرا میسازد.
رابعاً: وجود حیثیات در اسمای الهی باطل میشود؛ چنانچه ذات را مقید به حیثیات کردهاند: «فهو الاول الباطن من حیث الذات، و هو الآخر الظاهر من حیث الصفات و الاسماء و هو الاول و الباطن من حیث وحدته، و هو الآخر و الظاهر من حیث کثرته» (ابن عربی،194(ص)، ج 2: ص 51)بر اساس بخش سوم روایت، در همه صفات با آفریدگان خود مغایر است؛به این بیان: اولاً: اعتقاد به اندماج حقایق در تعین ثانی باطل میشود؛ زیرا وجود تباین، اجازه ورود به حقایق علمی در ذات حق را نمیدهد؛ چه برسد به آنکه، این حقایق مندمج یا متحد با ذات حق شوندثانیاً: وجود اعیان ثابته در علم حضرت حق مردود میشود؛ زیرا تباین حاکم، اجازه ورود هیچ چیزی را به علم حق نمیدهد؛ چه برسد به اینکه، آن حقایق در آن جا بخواهند ثبوت داشته باشد. ثالثاً: اعتقاد به وحدت مظهر و ظاهر را نیز باطل میسازد؛ زیرا تباین همچین اجازهای را نمیدهد.براساس بخش چهارم روایت، ذات خداوند متعال قابل شناخت نیست؛به این بیان نیز، اولاً صحت وجودی تعینات اول و ثانی باطل میشود؛ زیرا گزارش از وقایع تعینات، مستلزم درک و شناخت ذات الهی است؛ ثانیاً: این سوال را مطرح میکند که عرفا، با چه نوع ادراکی پی به وجود این تعینات در ذات حق بردهاند؟ در حالیکه حدیث، مطلق وجود هرگونه ادراکی از ذات حق را ممتنع میداند.ثالثاً: خبر از وجود اعیان ثابته و ظهور اسماء و صفات در تعین ثانی، نیازمند به وجود نوعی ادراک در ذات حق است.
بر اساس بخش پنجم روایت، تصریف و دگرگونی ذوات اشیاء، لازمه خلقت بدیعانه حضرت حق میباشد؛به این بیان، ثبوت و تغییر ناپذیری اعیان ثابته باطل میشود؛ زیرا اعیان ثابته نیز، تحت عنوان ذوات اشیاء داخل میشوند و استثنایی در حدیث به چشم نمیخورد ذات حق به واسطه کبریایش از اشیاء خارج است؛ به این بیان، اعتقاد به وحدت موجود با وجود باطل میشود.نتیجهگیریوجود تعارضات در مساله علم الهی بین عرفا و فلاسفه و دیگر نحلههای فکری ما را به این حقیقت رهنمون میکند که هنگام تعارضات در حیطه عقل یا عرفان نظری، باید به سوی حقایق وجدانی و فطری روی آورد که از هرگونه تعارض مصون باشد. چنین یقینی فقط در یک خزانه یافت میشود که اگر تمام خزائن علمی بشر با آنجا مطابقت کنند، صحیح خواهند بود و مصداق این خزانه کلمات معصومین است که گنجینههای حکمت و محلهای معرفت الهیاند.علم الهی از عین ذات الهی است؛ لذا جزو امور غیبیهای قرار میگیرد که از دسترس عقل فلسفی یا عرفان نظری خارج است. شریعت اسلام در این گونه موارد یعنی تعارضها و اختلاف نظرها به ما دستور داده که به عقل و شریعت مقدسه که شامل کلمات معصومین: است، رجوع کنیم. در این مقاله به همین دلیل مذکور، به حقایق روایی برای فهم مساله علم الهی درقبل ایجاد مراجعه شد. نتیجه این مراجعه این است: اولاً خداوند در مرتبه ذات خود نیاز به معلومی برای عالم بودن ندارد. ثانیاً برای خلقت خارجی اشیاء نیازمند به وجود معلوم علمی ندارد، بلکه میتواند بدیعانه و بدون هیچ الگویی خلق کند.
ثالثاً نظریه اعیان ثابته متعارض با برخی از حقایق اصیل دینی مانند بداء، دعاء، خلق من لاشیء استمنابع1. ابراهیمیدینانی، غلامحسین، 13(ع)5، ابداء یا ابتداء، مجله مقالات و بررسیها.2. ابن عربی، ابی عبدالله محمد،194(ص)، فصوص الحکم، دار احیاء الکتب العلمیه، قاهره.3. همان، بیتا، الفتوحات المکیه، دارالصادر، بیروت.4. ابن بابویه، محمدبن علی، 1398، التوحید، جامعه مدرسین، قم.5. اشتیانی، سید جلال الدین،13(ع)0، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، انتشارات امیر کبیر، تهران.(ص). برقی، احمدبن محمدبن خالده، 13(ع)1، محاسن، دارالکتب الاسلامیه، قم.(ع). ثقفی، ابراهیم بن مخمد بن سعیدبن هلال، 1395، الغارات، انجمن آثار ملی، تهران.8. خوارزمی، تاجالدین حسین،13(ع)9، شرح فصوص الحکم، به تصحیح علامه حسن زاده آملی، بوستان کتاب، قم.9. شجاری، مرتضی، 13(ع)9، اعیان ثابته از دیدگاه ملاصدرا و ابن عربی، مجله مقالات و بررسیها.10. شریف الرضی، محمد بن حسین، 1414، نهج البلاغه، هجرت، قم.11. فناری، شمس الدین محمد حمزه، مصباح الانس بین المعقول والمشهود، دارالکتب العلمیه، بیروت.12. کلینی، محمد، 1390، الکافی، ترجمه حسن راده، قائم آل محمد، قم.13. مجلسی، محمد باقر،1403، بحارالانوار، احیاء تراث عربی، بیروت.14. معلمی، حسن،138(ع)، حکمت متعالیه، مرکز نشر هاجر، قم.
نویسندگان:علیاکبر نصیری: استادیار دانشگاه سیستان و بلوچستان، گروه فلسفه وکلام اسلامیفاطمه معظمیگودرزی: دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه سیستان و بلوچستانفصلنامه سفینه شماره 54انتهای متن/
03:47 - 10 دی 1396
95 بازدید
1 پاسخ