اثبات مغایرت نفس وبدن از دیدگاه فخر رازی
فخر رازی در آثار متعدد خود به شیوه ای متفاوت و گاه متناقض در باب تجرد نفس سخن می گوید؛ به گونه ای که در برخی آثار، موضع سلبی و در برخی، موضع ایجابی اتخاذ نموده است.
چکیدهماهیت نفس و تجرد آن، همواره یکی از چالشی ترین مباحث در آرای فلسفی و کلامی بوده که در این نوشتار، این موضوع از دیدگاه فخر رازی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. فخر رازی در آثار متعدد خود به شیوه ای متفاوت و گاه متناقض در باب تجرد نفس سخن می گوید؛ به گونه ای که در برخی آثار، موضع سلبی و در برخی، موضع ایجابی اتخاذ نموده است. با این وجود می توان وی را قائل به تجرد نفس دانست؛ اما به طور قطع مغایرت نفس و بدن را می پذیرد.کلیدواژگانماهیت نفس؛ تجرد نفس؛ مغایرت نفس و بدن؛ ادله تجرد؛ فخر رازیمقدمهیکی از مهم ترین مبانی مباحث نفس، تجرد آن است؛ زیرا موضوعات دیگر یا مقدمه تجرد نفس، یا از لوازم آن به شمار می آیند. پاسخ به سؤال مادی یا مجرد بودن نفس، از یک سو لوازم متعدد کلامی- فلسفی، انسان شناختی، اخلاقی، اجتماعی و ... را طلب می کند؛ از سویی نیز تمام مباحث معاد وام دار پاسخ به این پرسش است. ازاین رو اگر انسان بتواند درباره نفس - به ویژه تجرد آن - به معرفتی درست و منطبق با واقع دست یابد، در رسیدن به معرفت درست نسبت به خداوند، معاد، عوالم غیب، سعادت خویش و همچنین در معارفی نظیر معرفت شناسی، اخلاق و روان شناسی موفق تر خواهد بود.معنای «تجرد»واژه «مجرد» اسم مفعول از تجرید و به معنای برهنه شده است و این معنا را به ذهن می آورد که چیزی دارای لباس یا پوسته ای بوده که از آن کنده شده و برهنه گردیده است(مصباح یزدی، 1383، ج2، ص132).
«التجرد: التعری و منه تجرد لاحرامه؛ تجرد یعنی برهنه کردن و از آن جمله است تجرد کرد برای احرامش (یعنی از لباس های دوخته شده برهنه شد)» (طریحی، 1375، ج3، ص24) اما در اصطلاح فلاسفه، «تجرد» در معنایی مقابل مادی به کار می رود و منظور این است که موجود دارای ویژگی های امور مادی نباشد. در حقیقت اصلاً عنایتی به سابقه ماده و برهنه شدن از آن یا از هر چیز دیگری در کار نیست و به معنای «غیرمادی» است (مصباح یزدی، 1383، ج2، ص132).مجردات بر دو قسم اند: نخست مجرداتی که ذاتاً و فعلاً مجردند، مانند عقول، و دیگر مجرداتی که ذاتاً مجردند و نه فعلاً، مانند نفوس انسانی و فلکی (سجادی، 1379، ج1، ص442). به عبارتی تجرد موجود مجرد یا تجرد در مقام ذات و فعل است که به آن تجرد تام گویند، یا تجرد در مقام ذات است، نه فعل که به آن تجرد برزخی می گویند.فخر رازی تعریف واضح و مشخصی برای تجرد یا موجود مجرد ذکر نکرده و صرفاً به تعریف سلبی آن بسنده نموده و تجرد را همان مادی نبودن می داند. وی موجود را به چهار قسم تقسیم می کند: «موجود یا واجب است، که در این صورت نه دارای مکان است و نه حال در مکان، و یا ممکن بالذات یا قائم بالنفس است و یا قائم بالغیر.
شق سوم، یعنی موجود قائم بالذات هم یا متحیّز است یا متحیّز نیست که در این صورت بدان "مفارقات" می گویند و این مفارقات نیز بر دو قسم هستند: یک دسته جسم نیستند و حال در اجسام هم نیستند و هیچ تعلقی به ماده ندارند که به آنان "عقول مجرد" می گویند که یا به دلیل کمال نفس آنهاست و یا به علت ضعف و عدم توانایی در تصرف قسم دوم مفارقات، جواهری هستند که در ذاتشان مجرد از جسمیت و حلول در جسم هستند، اما بر سبیل تدبیر و تصرف متعلق اند» (رازی، 1407، ج7، ص7).دیدگاه های متناقض فخر رازی در باب تجرد نفسفخر رازی در آثار خود ذیل مباحث تجرد نفس، دیدگاه های متفاوت و متناقضی را مطرح می کند؛ بدین صورت که در کتاب الاربعین قول جسمانیت نفس را پذیرفته و معتقد است اجزای بدن دو قسم اند: برخی اجزای اصلی که باقی اند و غیر قابل تغییر، و برخی دیگر اجزای فرعی و قابل تغییر، و نفس عبارت است از همان اجزای اصلی. وی ذیل این عقیده می گوید: «این اختیار متکلمین محقق است و با این عقیده جواب بیشتر شبهات منکرین حشر و نشر داده می شود» (همو، 1986، ج2، ص27). اما در المطالب العالیه قائل به آن است که نفس، جوهری روحانی و مفارق است و نظر مخالفان را ابطال می کند و بدون اینکه تناسخ را پذیرفته باشد، معتقد است حتی روح حیوانات نیز که تنها از قوه خیال بهره مند است، تجرد برزخی دارد (همو، 1407، ج7، ص9).
فخر رازی با وجود اینکه در کتاب الاشارات و التنبیهات استدلال کسانی که نفس را بدن محسوس می دانند، رد می کند و خود به این مسئله قائل می شود که اجزای بدن دو دسته است: اجزای اصلی و اجزای فرعی و نفس را همان اجزای اصلی می داند که از آغاز تا پایان عمر باقی است (الزرکان، بی تا، ص470)، در نهایه العقول بین دو نظر مردد می شود: نظر اول اینکه انسان همین بدن محسوس است و چیز دیگری ورای آن نیست، و دوم اینکه نفس از اجزایی تشکیل شده که فناناپذیرند (رازی، بی تا1، ج2، ص160) اما در لباب الاشارات(همو، بی تا2، ص118-116) و شرح عیون الحکمه (همو، بی تا3، ج2، ص276)به تجرد نفس قائل می شود.وی در اثر دیگرش به نام المحصل قائل به دیدگاه مشخصی نیست، ولی این دیدگاه که انسان همین بدن محسوس است را رد می کند (همو، بی تا4، ص543-537). او همچنین درالنفس و الروح و شرح قواهما پس از نفی جسمانیت بدن، شش دلیل عقلی، هشت دلیل از قرآن و دو دلیل از احادیث پیامبر(ص) بر تجرد نفس آورده است (همو، بی تا5، ص51-28). اما مهم ترین اثر وی در باب مباحث نفس،المباحث المشرقیه است. وی در این اثر چنین می نویسد: «نفس انسانی، جوهری کاملاً مفارق است، به طوری که نه جسم است و نه حال در جسم؛ درحالی که نفوس نباتی و حیوانی اگرچه جوهرند، در عین حال قوایی حال در جسم اند» (همو، 1411، ج2، ص225).بنابراین از نظر فخر رازی نفوس نباتی و حیوانی، نه کاملاً جسمانی اند و نه کاملاً مفارق از جسم، بلکه جواهری غیر جسمانی و نیز حال در جسم اند.
پس میان سه نوع نفس، تجرد کامل را تنها از آنِ نفس انسانی می داند در تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب) نیز دیدگاه های مختلفی به چشم می خورد؛ ازجمله اینکه در جایی از این تفسیر آمده است که نفس، جسم ملموس نیست، بلکه جسمی نورانی است که داخل این بدن است؛ همان طور که آتش درون ذغال و روغن درون کنجد است (همو، 1420، ج21، ص374). اما در جایی دیگر از تفسیر کبیر روح را جوهر مجرد بسیط می داند (همان، ص403). در شرح الاشارات و التنبیهات عقیده مشخصی را نمی توان به فخر نسبت داد (همو، بی تا، ص6). در معالم اصول الدین نیز با نفی این دیدگاه که نفس جسم و جسمانی نیست، می گوید: نفس جوهری جسمانی و شریف است که در داخل همین بدن پدید می آید (الزرکان، بی تا ، ص118 و 131). دلیل فخر رازی در این مورد چنین است: اگر حقیقت چنان باشد که فلاسفه قائل اند، آنگاه لازم می آید که تصرف نفس در بدن با آلت جسمانی انجام نگیرد؛ پس تأثیر موجودات مجرده در اجسام باید بدون حصول آلات باشد.در ادامه می افزاید: از طرف دیگر ما شاهد هستیم که نفس قادر است در برخی موارد در بدن تأثیر بکند و این تأثیر بدون آلت انجام می گیرد. حال به دلیل یکسان بودن ویژگی اجسام، نفس باید قادر باشد در تمام اجسام بدون آلت تأثیر داشته باشد؛ یعنی در واقع نفس قادر است در جمیع اجسام بدون کاربرد آلت تأثیر داشته باشد؛ درحالی که این قول باطلی است. پس مقدم این قول، یعنی تجرد نفس نیز باطل است.
بدین ترتیب فخر رازی در برخی آثار هم رأی با فلاسفه مسلمان به دفاع از تجرد نفس پرداخته و در برخی دیگر همراه با جمهور متکلمان به نفی ادله فلاسفه پرداخته است وی با وجود نگاه انتفادی به برخی ادله ابن سینا، آن ادله را در برخی آثارش بدون نقد آورده است؛ گویی در نقد آن ادله بیشتر تخطئه حکمت مشاء را درنظر داشته و بنا را بر انکار نهاده است.اثبات مغایرت نفس وبدن از دیدگاه فخر رازیفخر رازی در المطالب العالیه (1407، ج7، ص101) ذیل عنوان «الفصل السادس فی الدلایل القویه المعتبره فی اثبات النفس» ده دلیل در اثبات نفس اقامه می کند، ولی بعد از پایان تقریر دلیل هفتم، به نحوی سخن می گوید که گویی او سرگرم مطرح نمودن مسئله تجرد نفس است و چنین می گوید: «فهذا شرح جمله الوجوه القویه فی اثبات تجرد النفس» (همان، ص119). گویی وی در تقریر ده دلیلی که در این اثر اقامه می کند، مسئله ماهیت نفس و تجرد نفس را در هم تداخل می دهد. اما می توان در خلال برهان هایی که او در اثبات نفس می آورد، مغایرت نفس و بدن را استنباط کرد، که این براهین عبارتند از:1. برهان تبدل بدناین برهان عبارت است از اینکه بدن دائماً در حال تبدیل است؛ اما «من» در حال تبدل نیست. نتیجه این خواهد بود که این جسد و بدن همان «من» نیست که هرکس به وسیله آن از خود تعبیر می کند.
فخر رازی در اثبات مقدمه اول، چهار دلیل اقامه می کند:دلیل اول:بدن انسان جوهری است متصف به حرارت و رطوبت و این دو عامل هرگاه با یکدیگر تعامل داشته باشند، بخار تولید می کنند و همین موجب انحلال بدن می شود به دلیل تولید بخار از بدن است که انسان به غذا نیازمند است تا آنچه که تحلیل رفته است، ترمیم یابد. بنابراین انحلال در بدن انسان به نحو مستمر وجود دارد (همان، ص101).دلیل دوم:بدن انسان در دوره طفولیت موجود کوچک و ضعیف و در دوره جوانی موجود بزرگ و توانمند است و همین حاکی از تبدل دائمی اجزای بدن می باشد (همان).دلیل سوم:بدن انسان همواره بین دو حال پیری و جوانی در نوسان است؛ این بیانگر زیادی و نقصان اجزای بدن انسان می باشد که همان تبدل بدن است.دلیل چهارم:بدن انسان به دلیل انفصال رطوبت های زیاد از آن در حال انحلال است، و این بیانگر وقوع تبدل و انحلال در بدن انسان به نحو استمرار می باشد (همان، ص100).فخر در اثبات این مقدمه برهان تبدل بدن، چند وجه ذکر می کند: وجه اول اینکه، بالضروره علم دارم که من اکنون عین همان موجودی هستم که در بیست سال گذشته بوده ام.وی می گوید: هر عاقلی خود را همان کسی می یابد که پیش از این بوده است. پس هویت او یا جسم است، یا قائم به جسم، یا نه جسم است و نه قائم به جسم. شق اول باطل است؛ به این دلیل که اولاً انسان در حال غفلت از تمام اعضای ظاهری و باطنی خود، از هویت خود آگاه است. ثانیاً اندام های جسمانی پیوسته در حال اضمحلال و تغییرند.
اگر هویت انسان قائم به جسم او باشد، لازم می آید با تغییر جسم، تغییر یابد؛ درحالی که چنین نیست بنابراین هویت انسان نه جسم است و نه نیازی به جسم دارد (همو، 1411، ج2، ص388-387). به هر حال آگاهی از هویت خود در حال غفلت از همه اعضای بدن، نشان می دهد که آن هویت غیر از همه اعضای بدن است و آگاهی از اینکه هویت مذکور همان هویت موجود قبلی است، نشان می دهد که آن هویت نیازی به جسم ندارد. حیوانات نیز از نفس خود آگاهند؛ زیرا در مقابل خطر فرار می کنند. اما هیچ دلیلی نداریم بر اینکه بدانند نفس آنها همان است که قبلاً بوده است؛ پس لازم نمی آید که نفوس شان مجرد باشد، و تنها نفس انسانی مجرد است.فخر رازی در الاربعین و النفس و الروح نیز به این استدلال اشاره کرده است که: من به بداهت عقل درمی یابم همان شخصی هستم که بیست سال پیش بود؛ حال آنکه اجزای بدن من امروز غیر از آن اجزاست (همو، 1986، ص265-264).در وجه دوم، فخر به این ویژگی نفس توجه می کند که نفس محل علوم است و می گوید: اگر «من» از آغاز تا پایان عمر باقی نباشد، لازم می آید تحصیل علوم در هر زمانی کسب و حصول جداگانه ای داشته باشد. کسی که علم به مطلبی دارد، اگر در زوال و تبدل باشد، در آن صورت برای علم داشتن به همان مطلب باید حصول و کسب دیگری انجام دهد؛ درحالی که انسان محتاج چنین حصول و کسبی نیست، و این حاکی از بقای استمرار «من» است؛ یعنی محل علوم از آغاز تا پایان عمر باقی است.
در وجه سوم، فخر اذعان می کند که در صورت عدم استمرار و بقای «من»، ما شاهد من های متعددی در هر کسی خواهیم بود؛ حال در وقتی که «من» اول زوال یافت و «من» دوم آمد، این من دوم غیر از من اول خواهد بود و من دوم خبری از من اول نخواهد داشت بنابراین برای انسان علم به احوال گذشته خود حاصل نخواهد آمد و نیز لازم می آید که انسان تنها به احوال کنونی خود علم داشته باشد. به همین دلیل ازآنجاکه مطلب در مورد انسان چنین نیست، نتیجه می گیریم که «من» از اول تا پایان عمر باقی است (همو، بی تا5، ص37).2. برهان انسان معلق در فضااین دلیل با دو مقدمه به نتیجه می رسد: مقدمه اول: «من» یا «أنا» که هر کسی بدان وسیله به خود اشاره می کند، در برخی موارد که فرد از تمام اعضای خود غافل است، برای فرد معلوم است.مقدمه دوم: امر معلوم غیر از آن امر نامعلوم است.نتیجه این خواهد بود که نفس مغایر با جمیع این اجزای ظاهری و باطنی بدن است. به عبارت دیگر در وجود انسان، شاهد موجودی هستیم که هیچ یک از این اجزای ظاهری و باطنی نیست و نام این موجود نفس است.فخر رازی در اثبات مقدمه اول متوسل به دلیل تجربی می گردد و در مقدمه دوم ادعای بداهت دارد (همان، ص105).3. برهان وحدت نفسسومین دلیلی که فخر در اثبات وجود نفس در المطالب العالیهذکر می کند مبتنی بر وحدت نفس است. نفس هرکس امر واحدی است و لازمه وحدت نفس، نفی جسمیت نفس می باشد.
دلیل این است که اگر نفس امر واحد نباشد، بلکه امور متعدد باشد، لازم می آید که فرد به احوال نفس خود عالم نباشد و این باطل است؛ زیرا لازمه امور متعدد این است که هریک از این امور و اجزا، عالم به خود و غافل از جزء دیگر باشد، که در نهایت فرد به احوال خود عالم نخواهد بودبنابراین نفس هرکس امر واحدی است و لازمه این امر، عدم جسمانیت نفس است؛ چراکه امر متحیز و حال در متحیز نمی تواند امر واحدی باشد. البته این لزوم مبتنی بر نفی جوهر فرد است. همچنین فخر اضافه می کند که حتی در صورت پذیرفتن جوهر فرد نیز وحدت نفس مقتضی نفی جسمیت نفس می باشد. بر این اساس نفس متحیز نیست، اما نمی پذیریم که هر متحیزی تا بی نهایت منقسم است؛ زیرا ادله ای بر جوهر فرد داریم. به فرض هم که این معنا را بپذیریم، این امر که شیء حال در منقسم باید منقسم باشد، پذیرفتنی نیست؛ زیرا برای مثال نقطه موجود مورد اشاره، غیر منقسم است؛ به این دلیل که محل نقطه یا منقسم است که در آن صورت انقسام نقطه به تبع انقسام محلش لازم می آید که محال است، و اگر منقسم نباشد، جوهر فرد ثابت می شود.فخر رازی در المباحث المشرقیه مشابه این استدلال را آورده است و می گوید: نفس، مفاهیم کلی و ادراکات عقلی را ادراک می کند. محل این مفاهیم انقسام ناپذیر نمی تواند جسم انقسام پذیر باشد (همو، 1411، ج2، ص366-359).4.
برهان سه وجهیچهارمین دلیلی که فخر در کتاب المطالب العالیه نقل می کند، برهانی است که خود حاوی سه وجه در اثبات مطلوب است:وجه اول مبتنی بر این قاعده است که عقل به بداهت حکم می کند امر واحد نمی تواند نسبت به امر واحد هم سبب کمال باشد و هم سبب نقصان توضیح مطلب اینکه، بالضروره می دانیم که کثرت افکار علمی و تعمق در ادراکات عقلی موجب کمال نفس می گردد و نفس به سبب این افکار از قوه به فعل می رسد، تا اینکه قوه نورانی می گردد. از طرف دیگر همین عامل - استمرار تفکر در علوم - موجب نقصان بدن می گردد؛ چراکه استغراق در تفکر زیاد موجب تجویف (خالی کردن) دماغ می گردد و با غلبه این تجویف بر دماغ، وضعیت هضم در فرد ضعیف شده و موجب ضعف بدن می گردد. بنابراین نفس غیر از بدن است. به عبارت دیگر در وجود انسان شاهد موجودی هستیم که غیرمتحیز است و آن نفس نام دارد.فخر رازی در المباحث المشرقیه نیز آورده است: یک شیء نمی تواند نسبت به شیء دیگری هم سبب کمال آن و هم سبب نقصان آن باشد و زیادی افکار موجب خروج حرارت خشک کننده مغز می شود و نیز موجب می گردد نفس به هنگام تعقل، با خروج از قوه به فعل، کمال یابد. حال اگر مرگ بدن باعث مرگ نفس می شود، پس لازم می آید افکاری که موجب نقصان یا مرگ نفس می شوند، در عین حال مکمل نفس باشند و ازاین رو یک شیء، علت نقصان و کمال شیء دیگری باشد، و این محال است. پس نفس با مرگ بدن نمی میرد و در ذات خود بی نیاز از بدن است.
فخر این استدلال را خدشه پذیر می خواند؛ زیرا آنچه محال است این است که یک شیء از یک حیث و در آنِ واحد هم علت نقصان و هم علت کمال شیء دیگری باشد اما اگر از دو حیث و در دو زمان علت باشد، هیچ محالی لازم نمی آید (همان، ص382-381).وجه دوم اینکه، هرگاه اکل و شرب انسان زیاده از حد باشد و در جسمانیات مستغرق گردد، این عامل موجب اختلال در قوه عقلیه فرد می گردد و بدین ترتیب قوه عقلانی انسان فاسد می گردد؛ در این مورد ضرب المثل است که «البطنه تذهب بالفطنه»(همو، 1407، ج7، ص120). این در حالی است که اگر انسان شیوه ریاضت اتخاذ کند و خود را از مأکولات و لذائذ منقطع گرداند، نفس او به غایت کمال می رسد و بدن به غایت ضعف خواهد رسید. بدین ترتیب نتیجه این خواهد بود که: «کل ما کان سببا لسعاده فهو بعینه یصیر سببا لشقاوه البدن و کل ما کان سببا لشقاوه النفس فهو بعینه سبب لسعاده البدن» (همان)؛ یعنی عاملی که موجب سعادت نفس می گردد، از طرف دیگر موجب شقاوت بدن می گردد و به عکس. نتیجه این خواهد بود که در انسان موجودی به نام نفس هست که نه جسم است و نه از اجزای جسم.وجه سوم در این دلیل، اشاره به خواب است. در وجه اول حد وسط، استمرار تفکر بود؛ در وجه دوم حد وسط استمرار در اکل و شرب است؛ ولی حد وسط در وجه سوم نوم است.
توضیح اینکه، خواب نسبت به بدن مانند مرگ است و نسبت به نفس همانند حیات و بیداری است؛ چراکه انسان در حال بیداری از خود، از عالم غیب غافل است و هرگاه به خواب رفت، برای او بیداری حاصل می گردد و به عالم غیب متصل می شود و بر برخی از احوال عالم غیب واقف می گرددبنابراین هریک از این وجوه سه گانه حکایت از اثبات وجود نفس در انسان می کند. به عبارت دیگر به وسیله این وجوه سه گانه، حیات نفس، سعادت نفس و بیداری آن موجب موت بدن و شقاوت آن می گردد همچنین حیات بدن و سعادت و بیداری آن موجب موت نفس و شقاوت و خواب آن می گردد، و این بیانگر وجود نفس است که مغایر با بدن می باشد.آخرین دلیلی که فخر رازی در اثبات وجود نفس از کتاب المطالب العالیه ذکر می کند اینکه، اگر قائل به وجود نفس مجرد در انسان نباشیم و نفس همین موجود جسمانی باشد، چند فرض متصور است:الف) مجموع همین بدن با تمام اجزای خود همان نفس است.ب) جزئی داخل در بدن همان نفس است.ج) جسمی خارج از بدن همان نفس است.با بطلان هر سه فرض، عدم جسمیت نفس اثبات می گردد. علت بطلان فرض اول این است که بالضروره می دانیم بیشتر اعضای بدن خالی از فهم و ادراک می باشند. به عنوان مثال، اخلاط و استخوان ها دارای حس نمی باشند و حتی اعضای مرکب بدن نیز خالی از فهم و ادراک هستند. بنابراین بیشتر اعضای بسیط و مرکب بدن خالی از ادراک است. ازاین رو نمی توان گفت که مجموع این بدن همان عالم و قادر و مرید و... است.
علت بطلان فرض دوم این است که در این صورت فاعلیت نفس - نفسی که جسمی از اجزای داخل بدن است - دو گونه خواهد بود: فاعل بالمماسه و فاعل بالاعتماد از طرف دیگر این نکته نیز واضح است که هر چیزی که نیازمندی اش به آلت در انجام فعل کمتر باشد، انجام آن فعل آسان تر خواهد بود و به عکس. حال این نفس دوگونه فاعلیت دارد: فاعل بالمماسه است نسبت به برخی اعضا و چون جزء مورد فرض، حصولش در مکان متعدد در نوبت واحد ممتنع است، که از این حیث انجام فعل برای او آسان است.همچنین فاعلیت بالاعتماد دارد؛ یعنی به وسیله دیگر اجزا، فعلی انجام می دهد که از این جهت انجام فعل برای او مشکل تر خواهد بود. درحالی که حقیقت امر چنین نیست؛ یعنی تأثیر نفس در برخی اعضا و اجزای بدن آسان و در برخی اجزا و اعضای بدن مشکل نیست، بلکه به نحو تسویه می باشد؛ یعنی تأثیر نفس در دیدن به وسیله چشم مانند تأثیر او در شنیدن به وسیله گوش است. بنابراین نفس هیچ یک از اجزای داخل بدن نیست؛ چون در این صورت تسویه به اثبات رسیده، نفی خواهد شد.مراجع- قرآن کریم.- حسینی الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1984م.- الزرکان، محمد صالح، آراء الکلامیه و الفلسفیه، بیروت: دار الفکر، بی تا.- سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ج1، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379.- طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.
- رازی، فخرالدین محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، تحقیق و تعلیق و تقدیم: مصطفی حجازی السقاء، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، 1986م- ــــــــــــــــــــــــ ، المباحث المشرقیه، قم: انتشارات بیدار، 1411ق.- ــــــــــــــــــــــــ ، المحصل، محقق حسین اتای، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، بی تا4.- ــــــــــــــــــــــــ ، المطالب العالیه، تحقیق احمد حجازی السقاء، بیروت: دار الکتاب العربی، 1407ق.- ــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر کبیر(مفاتیح الغیب)، بی جا: کتابخانه طهوری،1420ق.- ــــــــــــــــــــــــ ، شرح عیون الحکمه، بی جا: نشر مؤسسه الصادق، بی تا3.- ــــــــــــــــــــــــ ، کتاب النفس و الروح و شرح قواهما، تهران: بی نا، بی تا5.- ــــــــــــــــــــــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، بی تا2.- ــــــــــــــــــــــــ ، نهایه العقول، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، بی تا1.- مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج2، تهران: امیرکبیر، 1383.- منتظری، حسین علی، شرح نهج البلاغه، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379.نویسندگان:حامده خادم جهرمی: استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه علوم پزشکی شیرازمحمد سعیدی مهر: دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرسدو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 33ادامه دارد....
03:22 - 21 آذر 1396
57 Views
1 Reply