مبانی جسم انگاری متکلمان درباره نفس
متکلمان تجرد را در انحصار خداوند قرار داده و ماسوای خداوند را در حدوث و زوال و جسمانیت مینشانند.
لوازم نظریه هیکل محسوس1. ثبات شخصیت انسان: جسم انسان همواره در حال تبدیل و تحول است؛ بااین وجود همه انسان ها خودشان را در تمام دوران زندگی واجد یک شخصیت ثابت مییابند (رازی، 1986، ج2، ص24-23). متکلمان مسئله دگرگونی اجزای بدن در طول عمر و پاسخ شبهه آکل و مأکول و دیگر شبهات پیرامون معاد جسمانی را با یادآوری اجزای مقوم هویت انسان تبیین میکنند. از نظر ایشان، انسان مرکب از اجزای اصلیه و اجزای فاضله است و هویت وی وابسته به اجزای اصلی و پیکر و شکلش می باشد. اجزای اصلیه دگرگونی و کاستی و فزونی نمییابند و از میان نمیروند. آنان با استناد به علم و قدرت نامحدود خداوند، اجزای اصلیه را محفوظ و قابل بازآفرینی میدانند (حمصی رازی، 1412، ج2، ص193-192).متکلمان صرفاً با دلیل نقلی به شبهات پاسخ میگویند. ازآنجاکه این اجزا نیز اجساماند، از دایره تغییرپذیری مصون نمی باشند؛ چراکه در غیر این صورت در حیطه جسم نیستند. بنابراین نظریه هیکل محسوس در پاسخ به ثبات شخصیت انسانی نیازمند چاره اندیشی عقلی است.2. حقیقت مرگ: پدیده مرگ در تفکر اسلامی طبق آیات قرآن به انتقال انسان از این دنیا به عالم دیگر و مواجهه با نتایج اعمال دنیوی تعریف میشود. اما در تفسیر همسان انگاری نفس و بدن، مرگ به حیات انسانی خاتمه می دهد و هرگونه حیات و ادراک از او سلب میشود (علم الهدی، 1405، ج2، ص284). این تصویر از مرگ که مبتنی بر تئوری هیکل محسوس است، متفاوت با نظریه رایج در مورد مرگ می باشد که به جدایی روح از بدن قائل است.
از روایات چنین برمی آید که روح انسانی پس از متلاشی شدن جسد، نتایج اعمالش را ظاهرشده می یابد و نحوه زندگی اش مشخص میگردد؛ چنان که امام علی(ع) میفرماید: «وَ الْعِظَامُ نَخِرَه بَعْدَ قوّتها وَ الْأَرْوَاحُ مُرْتَهَنَه بِثِقَلِ أَعْبَائِهَا» (نهج البلاغه، ص111)؛ استخوان های اجساد پوسیده میشوند و ارواح در گرو سنگینی بار گناه اند حضرت در ادامه حدیث میفرماید: در آن زمان به اسرار پنهان یقین میکنند. این خبر حکایت از اوج مرتبه ادراک و زندگانی ارواح انسانی بعد از مرگ دارد؛ درحالی که تئوری هیکل محسوس، روح را فاقد حیات و ادراک میخواند و بدن را مخاطب خداوند و مدرک واقعی معرفی میکند.3. حیات برزخ: قائلان به هیکل محسوس، حیات برزخی را چگونه توجیه میکنند؟ متکلمان معتزلی به جهت اخذ نظریه هیکل محسوس، عالم برزخ را انکار نموده و آن را به زمان بعث ارجاع دادهاند (بغدادی، 1401، ص245؛ ایجی و جرجانی، 1325، ج8، ص317؛ علم الهدی، 1411، ص530-528؛ جوزیه، 1996، ص81). لازمه قول همسان انگاری نفس و بدن، معدوم بودن انسان تا زمان بعث و حشر است؛ درحالی که آیات و روایات متعددی از علم و آگاهی مردگان و نحوه زندگی آنان خبر میدهند (مجلسی، 1404، ج6، ص207).قائلان به همسان انگاری نفس و بدن که روح را فاقد حیات میدانند، با این گونه لوازم مواجه هستند.
اذعان شیخ طوسی و طبرسی به جوهریت روح در قالب جسم لطیف برای پاسخ گویی به آموزههایی چون حیات برزخ، ایشان را از پذیرش عرضیت روح و همچنین اکتفا به همسان انگاری روح و بدن (نظریه هیکل محسوس) باز داشته است (طوسی، بی تا، ج3، ص47؛ طبرسی، 1372، ج2، ص883؛ ج6، ص676-675)مبانی جسم انگاری متکلمان درباره نفساصول و مبانی فکری اهل کلام در اسلام حول محور آیات و روایات با رویکرد حسی و ظاهرنگری می باشد و معتقدند خداوند آیات خود را برای امر هدایت ارسال نموده است: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی هِیَ أَقْوَم» (اسراء، 9). بنابراین با عنایت در ظاهر کلام الهی، سراسر هستی را مخلوق، حادث، فناپذیر و مماثل با جهان محسوس مییابند؛ حتی عالم غیب را که در این دنیا قابل رؤیت نیست، شبیه امور این جهان مینگرند و جسم انگارانه توصیف میکنند و ملائکه را نیز در قالب موجودات جسمانی لطیف و عظیمالجثه نشان میدهند: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَه رُسُلاً أُولی أَجْنِحَه مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاء» (فاطر، 1). همچنین نعمت های بهشت و عذاب های جهنم و زندگی دنیای پس از مرگ را جسمانی توصیف میکنند. متکلمین میگویند انسان طبق آیات الهی از خاک آفریده شده است و در خاک میرود و دوباره از خاک برمیخیزد. پس همین انسان محسوس، حقیقت و ماهیت او را شکل میدهد. متکلم این نشانهها و اخبار را بیانگر حقیقت انسان میداند و همت خویش را در طراحی ساختمان فکری منطبق با این نقشه صرف میکند.
او هرگونه تأویل نگری مجردمآبانه را مغایر تعالیم الهی میداند؛ زیرا بر این باور است که حقایق هستی در کلام الهی به عنوان خالق و مدبر عالم نهفته است و با خواندن و تأمل در آیات، این اصول در متن کلام الهی متکلم را به چنین شیوه ای از تفکر فرامیخواند ازاین رو مبانی فکری آنها در بطن آرای ایشان نهفته است که در ادامه به برخی از آنها اشاره میشود:1. انحصار تجرد در ذات خداوند: در میان متکلمان مسلمان به ندرت اصطلاح مجرد استعمال میشود. از فحوای کلام ایشان برمیآید که موجود مجرد را صرفاً در انحصار خداوند میدانند، هرچند خداوند را به اسم مجرد نمیخوانند. ایشان از لفظ مجرد معنای ایجابی موجود کامل و قائم به ذات را اراده میکنند؛ ازاین رو میگویند: «لا مجرّد فی الوجود الّا اللّه » (اسفراینی، 1383، ص212) و «أنّ المجرّد هو النور القویّ القاهر الخارج عن حقیقه النفس» (مروارید، 1418، ص231).امر مجرد، موجود کامل و قائم به خویش است و هیچ گونه نقص و نیاز و قیام به غیر در او قابل تصور نیست. ازاین رو مخلوقات و ما سوی الله که سراسر نیاز به ایجاد و تدبیر الهی هستند و همواره در معرض حدوث و زوالاند، نمیتوانند مجرد و همسان خالق باشند. قاضی عبدالجبار یکی از دلایل طرد تجرد نفس را به همین مسئله اختصاص داده و اذعان نموده که تجرد نفس منافی با باور توحید است (همدانی، 1965-1962، ج11، ص322).
به زعم متکلم اگر نفس مجرد باشد، همچون خدا قدیم و موجود کامل بالذات میگردد؛ لکن در تفکر ایشان قدیم مساوق با مجرد و منحصر به خداوند است و ماسوای او حادثاند2. نفی تشبیه: بزرگ ترین دغدغه متکلمان طبق آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» (شوری، 11) نفی هرگونه تشبیه از ذات و صفات خداوند است. در نگاه آنان هرآنچه موجب اشتراک با ساحت ربوبی گردد، به شدت طرد میشود. به همین دلیل بحث تنزیه و گاهی تعطیل و اتخاذ نظریه اشتراک لفظی در استعمال وجود و صفات میان انسان و خدا در کلام اسلامی مطرح شده است. قول به تجرد مخلوقات ازجمله نفس انسانی در دیدگاه کلامی مرادف با تشبیه انسان به خداوند است (همدانی، 1965-1962، ج11، ص322؛ اسفراینی، 1383، ص212؛ موسوی جزائری، 1417، ج1، ص149؛ ج2، ص401).متکلمان برخلاف حکما و عرفا بینونت کامل میان خالق و مخلوق را باور دارند؛ ازاین رو در توصیف خداوند میگویند: «أنّه تعالى شی ء لا کالأشیاء» (اشعری، بی تا، ص181؛ صدوق، 1398، ص107). بغدادی قول به تجرد نفس را متهم به تشبیه مینمود و چنین اذعان میداشت که این دیدگاه انسان را به خدا مانند میکند و آنچه را مخصوص خداست، به انسان نسبت میدهد (بغدادی، 1408، ص140).علامه حلی در مخالفت با متکلمان میگوید: متکلمان تجرد ماسوای خدا را به جهت وقوع شرک و تشبیه نفی کردهاند. لکن تصور ایشان غلط است؛ زیرا تجرد امری سلبی است و تشبیه صرفاً در امور ثبوتی تحقق مییابد (حلی، 1426، ص123).
اما اگر متکلم، مجرد را به معنای ثبوتی درنظر بگیرد و مفهوم موجود کامل را دریافت نماید - چنان که این معنا نیز در متون کلامی از مجرد قابل برداشت است - منجر به تشبیه میشود 3. حدوث تجددی یا زمانی عالم: در اندیشه کلامی، وجود به قدیم و حادث تقسیم میشود و متکلمان قدم خداوند را براساس حدوث زمانی ما سوی الله اثبات میکنند؛ به این ترتیب که هر حادثی محدثی دارد یا بنابر برخی آرای متکلمان، حادث همواره در حال تجدید وجود است. آنچه حادث نیست، در زمان نبوده و قدیم و مجرد است. خداوند تنها موجود قدیم، خارج از زمان و تجدد، و نفس انسانی موجودی زمان مند و در معرض حوادث است. ازاین رو نفس انسان نمیتواند مجرد باشد و میبایست در حیطه اجسام قرار گیرد؛ چراکه در غیر این صورت تعدد قدما لازم میآید (همدانی، 1971، ص169؛ بغدادی، 1408، ص316؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج6، ص47). حدوث نفس با فرض تجرد که مساوق قدم است، منافات دارد. به علاوه، حدوث مخلوقات و نفس در عالم مادی با قول به تجرد که خارج از قلمرو زمانی است، در نگرش متکلم تناقضی آشکار است.4. فنای ما سوی الله: متکلمان همگی با استناد به آیه «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَه» (قصص، 88) و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ و یبْقى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» (الرحمن، 27-26) جهان را فناپذیر می دانند (باقلانی، 1425، ص66؛ طوسی، بی تا، ج9، ص471؛ صدوق، 1395، ج2، ص611).
حتی فخر رازی که عموماً گرایش به فلسفه دارد و نفس را مجرد میداند، آن را فناپذیر خوانده است و در رد بقای نفس، علیه فلاسفه به این آیات متوسل میشود (رازی، 1986، ج2، ص44و50) در قول به تجرد نفس، بقای ابدی نفس مورد اتفاق فلاسفه است؛ ولی این نظریه با اصول فکری متکلم که هر حادثی را در معرض فنا میداند، ناسازگار است.در دیدگاه متکلم، تجرد مساوق ازلی و ابدی است و مخلوق، حادث و فانی است؛ اما در تفکر فلسفی، فناپذیری نفوس و ارواح مردود است. ایشان کلماتی از قبیل موت، هالک و صعقه را به فنا تفسیر نمیکنند، بلکه لطف و عنایتی از ناحیه پروردگار در سیر تکمیل و حیات برتر میخوانند (طباطبایی، 1374، ج14، ص404؛ صدرالدین شیرازی، 1366، ج5، ص158-157). همچنین در تفکر فلسفی با توجه به استثنای واردشده در آیاتی مثل «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْههَ» (قصص، 88) و «فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ» (زمر، 68) ارواح را امور منسوب به خدا و باقی ابدی می دانند (طباطبایی، 1374، ج17، ص444؛ ج7، ص145).5. معاد جسمانی: یکی از اصول ضروری دین اسلام، باور به حشر و اعاده جسم دنیوی در آخرت است. تمام متکلمان بر این قول اتفاق نظر دارند و اختلاف تنها در تشریح کیفیت آن است. حکما برحسب پذیرش تجرد نفس، معاد روحانی را اشاعه نمودند و متکلمان با جسم انگاری ماهیت نفس، معاد را نیز جسمانی دانستند؛ علاوه بر اینکه نصوص دینی را نیز مؤید معاد جسمانی میخوانند (تفتازانی، 1409، ج5، ص85).
در نگرش ایشان، فلاسفه با پذیرش تجرد نفس، معاد جسمانی را مورد اهتمام قرار نداده و صرفاً معاد روحانی را اثبات کردهاند و این باور فلسفی را منافی اصول دیانت شمردهاند (بغدادی، 1401، ص236؛ رازی، 1986، ج2، ص58؛ ایجی و جرجانی، 1325، ج8، ص294)متکلمان روح را جسم میدانند؛ بنابراین بیش از یک نوع معاد در نظر ایشان قابل تصور نیست. به علاوه، آیات قرآن کریم معاد را یک زندگی توأمان با بدن و تنعمات و عذابهای جسمانی توصیف میکند. شیخ مفید با آنکه در مواضعی قول تجرد نفس را برگزیده، در مبانی جسم انگارانه با متکلمان دیگر همسو شده است و هرگونه لذایذ غیر جسمانی اهل بهشت را مخالف نصوص شریعت میداند (صدوق و مفید، 1414، ج2، ص117). متکلم ظواهر آیات را عین حقیقت تلقی میکند و این آیات را حمل به مجازگویی و تشبیه نمیشمارد. بنابراین معاد جسمانی از اصول مسلم تفکر و باور او محسوب میشود.برخی معتقدند در قول به جسم انگاری نفس، نه تنها معاد روحانی قابل اثبات نیست، بلکه معاد جسمانی نیز انکار میشود (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص165؛ تفتازانی، 1409، ج5، ص88). پاسخ متکلمان در این موارد مبتنی بر اصل اجزای اصلی و فرعی است. شخص با داشتن آن اجزای اصلی همواره خودش است و ظاهر و شکلش از دیگران متمایز میشود؛ مابقی اجزای او زاید و فرعی است و با تبدیل و تحلیل آن زیانی به شخصیت او وارد نمیشود.
اجزای اصلی هیچ گاه تبدیل و تغییر ندارند و خداوند به این اجزا عالم است و آنها را بر اجزای زاید سوار نموده است؛ به گونه ای که آن شخص را شکل داده است بدین ترتیب بیشتر شبهات را با توسل به اجزای اصلی و قدرت خداوند برطرف مینمایند.آیات قرآن و روایات به صراحت به مراتب و مقامات معنوی انسان ها اشاره مینماید و انسان را به کسب اعلی مدارج تقرب و رضوان الهی دعوت میکند: «جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالدین فیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَه فی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیم » (توبه، 72). اگر انسان همین هیکل و بدن محسوس فرض شود و معاد نیز صرفاً جسمانی تلقی گردد، به ناچار مقامات اخروی نیز از امور جسمانی بالاتر و برتر نمیتواند باشد؛ جز اینکه مراتب و مقامات انسان های کامل در نعمتهای بیشتر و بهتر جسمانی تصویر شود. نتیجهمتکلمان پیش از خواجه طوسی، بحث حقیقت انسان و چیستی نفس را در بحث تکلیف و ذیل مباحث عدل الهی مطرح کردهاند؛ زیرا مسئله ایشان، تعریف مکلف و صفات و شرایط او بوده است؛ یعنی شناسایی حقیقتی که احکام عقلی و شرعی چون امر، نهی، مدح و ذم بر آن متوجه است. ازاین رو طرح مبحث مستقل در باب علم النفس با مبانی ایشان سازگار نمیباشد.
متکلمان اسلامی از سده سوم تا هفتم هجری عموماً دیدگاهی جسم انگارانه در مورد نفس اتخاذ نمودهاند که با ملاحظه تفاوتهای ایشان در تبیین این نظریهها، آرای ایشان را در چند دسته میتوان دسته بندی نمود: برخی متکلمان مانند بشر بن معنمر و جعفر بن حرب قول به عرضیت نفس را برگزیدهاند معمولاً قول به عرضیت نفس منسوب به برخی متقدمان معتزله است. برخی همچون معمر و ابن راوندی قول به جزء لایتجزی را اختیار نمودهاند. گروهی مانند نظّام، باقلانی و جوینی روح را جسم لطیف ساری در منافذ بدن دانستهاند. بیشتر متکلمان به خصوص با ظهور جبائیان بر این شیوه رفتهاند که انسان عبارت از همین پیکر محسوس و مشهود است.دیدگاه متکلمانی مانند ابوالهذیل علاف، ابوبکر اصم، جبائیان، قاضی عبدالجبار، سید مرتضی و شیخ طوسی و دیگر متکلمان تا ظهور خواجه طوسی در این طیف جای میگیرد. در این دیدگاه، انسان به عنوان موجود مکلف و مورد خطاب وحی، همان مجموع اعضا و جوارح است که به هیکل محسوس و مخصوص یا جمله بنیه تعبیر شده است. عمده دلیل ایشان در اتخاذ این دیدگاه آن است که این اندامهای مشاهد انسان است که مأمور و منهی در تکالیف الهی است و مدرک انواع آلام و لذایذ در دنیا و آخرت می باشد. پس حقیقت انسان نیز غیر این هیکل نمیتواند باشد.
به نظر میرسد یکی از مهم ترین علل نفی تجرد نفس از ناحیه متکلمان با توجه به بیانات و دلایلی که در جسمانیت نفس و ماسوای خدا ارائه میکنند، نحوه تعریف ایشان از اصطلاح تجرد و انحصار حدوث اشیا به حدوث زمانی است ماسوای خدا زمان مند و مکان مندند و همین امر در نفی تشبیه و بینونت خالق و مخلوق در نظر متکلم اهمیت دارد. به علاوه، اصطلاح مجرد در نگرش کلامی عکس نگاه فلسفی جنبه سلبی ندارد، بلکه مجرد مساوق با موجود کامل و قائم بالذات و ازلی و ابدی به صورت ایجابی تصویر شده و ماعدای خدا ناقص و غیر مجرد است. همین نکته در جسم انگاری متکلمان نه تنها در باب نفس، بلکه در تمام مخلوقات توسعه یافته است.همچنین رویکرد ظاهرگرایی و تمایل به حس گرایی در بیانات ایشان در تفسیر آیات و روایات نقش زیادی در نفی تجرد نفس داشته است. بدین ترتیب، اختلاف اصلی متکلم و فیلسوف در نحوه برداشت و تعلیم مفهوم مجرد و نیز کیفیت تبیین حدوث مخلوقات است.حاصل کلام آنکه، قول عرضیت روح و نظریه جوهر فرد و هیکل محسوس به استثنای نظریه جسم لطیف، با آثار و لوازمی مواجه است که با آیات و روایات همخوانی ندارد. هرچند اخذ این دیدگاهها طبق رویکرد ظاهرگرایی و روش حسی اهل کلام ظاهراً مبتنی بر مبانی مأخوذ و مستخرج از آیات قرآن است، اما در آثار و لوازم همچون ثبات شخصیت انسان، استقلال روح بعد از مرگ، حیات برزخ و معاد، هماهنگی کامل با نصوص دینی ملاحظه نمیشود.مراجع- قرآن کریم.- نهج البلاغه، قم: نشر هجرت، 1414ق.
- ابن حزم اندلسی، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تعلیق احمد شمسالدین، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1416ق- ابن شهرآشوب، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، مقدمه علامه شهرستانی، ج2-1، قم: بیدار، 1410ق.- ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیائی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1413ق.- اسفراینی، اسماعیل، انوار العرفان، تحقیق سعید نظری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1383. - اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی جا: بی نا، بی تا.- ایجی، عضدالدین و میر سیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8-6، قم: الشریف رضی، 1325ق.- باقلانی، ابوبکر، الاعجاز، تعلیق ابوعبدالرحمن عویضه، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1421ق.- ــــــــــــ ، الانصاف فی ما یجب اعتقاده، تحقیق شیخ زاهد کوثری، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1425ق.- بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشههای کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، ج1، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1374.- بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبه الهلال، 2003م.- ـــــــــــــــــ ، اصول الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1401ق.- ـــــــــــــــــ ، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الجیل و دار الآفاق، 1408ق. - تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق از دکتر عبدالرحمن عمیره، ج5، قم: الشریف الرضی، 1409ق.
- تهانوی، محمد بن علی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج1، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، 1996م- جمعی از نویسندگان، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد: آستان قدس رضوی، 1415ق.- جوزیه، ابن قیم، الروح، تعلیق ابراهیم رمضان، بیروت: دار الفکر العربی، 1996م.- جوینی، الملک، الارشاد، تعلیق زکریا عمیراث، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1416ق.- ـــــــــــــ ، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، مقدمه و تحقیق دکتر خوقیه حسین محمود، بیروت: عالم الکتب، 1965م.- حسن زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، قم: انتشارات الف لام میم، 1381.- حلبی، ابوصلاح، الکافی، تحقیق رضا استادی، اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین، بی تا.- حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، چ2، قم: الشریف الرضی، 1363.- ــــــــــــــــــــــ ، تسلیک النفس الی حضیره القدس، تحقیق فاطمه رمضانی، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1426ق.- حمصی رازی، سدیدالدین محمود، المنقذ من التقلید، ج2-1، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1412ق.- رازی، فخرالدین محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.- سبحانی، جعفر، الملل و النحل، قم: مؤسسه النشر الاسلامی و مؤسسه الامام الصادق(ع)، بی تا.- سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج1، چ3، تهران: دانشگاه تهران، 1373.- سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات علم الکلام، ج2، لبنان: مکتبه لبنان ناشرون، 1998م.
- شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، ج1، چ3، قم: الشریف الرضی، 1364- صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، ج1، بی جا: دار النهضه العربیه، 1405ق.- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج6 و 9-8، بیروت: دار احیاء التراث،1981م.- ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج5، چ2، قم: بیدار، 1366.- ـــــــــــــــــ ، رساله سه اصل، تصحیح و اهتمام دکتر سید حسین نصر، ج1، تهران: دانشگاه علوم معقول و منقول تهران، 1340.- صدوق، محمد بن علی و مفید، محمد بن نعمان، اعتقادات الإمامیه و تصحیح الاعتقاد، ج2، چ2، قم: کنگره شیخ مفید، 1414ق.- صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، چ2، قم: جامعه مدرسین، 1398ق.- ــــــــــــــــــــــــــــــ ، کمال الدین و تمامالنعمه، ج2، چ2، تهران: انتشارات اسلامیه، 1395ق.- طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، ج7، 14و17، چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه محمدجواد بلاغی، ج2-1و6، چ3، تهران: ناصرخسرو، 1372.- طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، شرح رساله جمل العلم و العمل سید مرتضی، ترجمه و مقدمه و تعلیمات عبدالحسین مشکوه الدینی، بی جا: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، 1358.
- ــــــــــــــــــــــ ، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، چ2، بیروت: دار الاضواء، 1406ق- ــــــــــــــــــــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه شیخ آقابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیر عاملی، ج3و9، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.- ــــــــــــــــــــــ ، العقائد الجعفریه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1411ق.- ــــــــــــــــــــــ ، تهذیب الاحکام، ج1، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365.- علم الهدی، سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1411ق. - ــــــــــــــــــــــ ، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سید مهدی رجائی، ج2-1و4، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.- غزالی، ابوحامد، رسائل الغزالی، بیروت: دار الفکر، 1416ق.- فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج7، چ2، قم: هجرت، 1410ق.- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج3، چ2، تهران: انتشارات اسلامیه، 1362.- لاهیجی، فیاض، شوارق الالهام، اصفهان: مهدوی، بی تا.- ــــــــــــــ ، گوهر مراد، مقدمه زینالعابدین قربانی، تهران: سایه، 1383.- لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میر جلالالدین حسینی ارموی، ج2، تهران: دفتر نشر داد، 1373.- مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسه الوفا، 1404ق.- ــــــــــــــــــ ، حق الیقین، بی جا: انتشارات اسلامیه، بی تا.- مروارید، حسنعلی، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، چ2، مشهد: آستان قدس رضوی، 1418ق.
- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج10، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360- مفید، محمد بن نعمان، المسائل السرویه، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق(الف).- ـــــــــــــــــــــ ، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق(ب).- مقری نیشابوری، ابوجعفر محمد بن حسن، التعلیق، تحقیق محمود یزدی مطلق، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1385.- ـــــــــــــــ ، الحدود، تحقیق دکتر یزدی، قم: مؤسسه الامام الصادق(ع)، 1414ق.- موسوی جزائری، سید نعمت الله، نور البراهین، تحقیق السید الرجائی، ج2-1، بی جا: مؤسسه النشر الإسلامی، 1417ق.- همدانی، قاضی عبدالجبار، المختصر فی اصول الدین، تحقیق محمد عماره، بیروت: دار الهلال، 1971م.- ــــــــــــــــــــــــ ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، ج11،13و16، قاهره: الدار المصریه، 1965-1962م. - ــــــــــــــــــــــــ ، المنیه و الامل، تحقیق سامی النتشار و عصام الدین محمد، اسکندریه: دار المطبوعات الجامعیه، 1972م.نویسندگان:مهدی قجاوند: دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران سید صدرالدین طاهری: استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطباییدو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 31انتهای متن/.
04:51 - 19 آذر 1396
111 بازدید
1 پاسخ