مستندات حدیثی ملاصدرا در بحث تقدم نفس بر بدن
صدرالمتألهین شیرازی تقدم نفس بر بدن به نحو کثرت و انفصال را رد می کند و آن را فقط به صورت وجود نفس در مرتبه علت آن به نحو عقلانی می داند.
دیدگاه علامه طباطباییعلامه طباطبایی پس از نقل چند حدیث، این نکته را گوشزد فرموده است که پس از پذیرش این روایات باید دانست این موقف (عالم ذر) عالم علم خداوندی نیست، بلکه مربوط به مرحله بعد از آفرینش و نیز پیش از عالم طبیعت میباشد؛ زیرا وجود طبیعی هریک از ما معلوم و روشن است و خداوند در آن آیه با صراحت بیان میکند که این بازگرفتن و برانگیختن به پشت همه فرزندان حضرت آدم تعلق گرفته است، نه فقط خود او. همچنین اینکه امام فرمود در آنجا مشاهده و رؤیت در کار بوده است، با آنکه جز با انقطاع از غیر او نمیتوان او را مشاهده کرد و این در غیر نشئه طبیعی انسان تحقق مییابد.ازجمله شواهد این مدعا آن است که در این روایات اقرار و انکار و نوعی خوبی و بدی در آن موطن اثبات شده است؛ درحالی که در عالم تجرد تام و نور محض، در طرف تنزل هستی هیچ شری وجود ندارد. در نتیجه این موطن پس از عالم تجرد (محض) خواهد بود و چون پیش از این ثابت گشت که موطن مزبور قبل از عالم طبیعت است، مشخص میشود که آن موطن، همان عالم مثال میباشد (ر.ک به: طباطبایی، 1387، ص 168).نقد و بررسی مستندات حدیثی ملاصدراپس از بررسی دلایل ملاصدرا، اکنون به بررسی برداشت های او از روایاتی میپردازیم که وی آنها را در کتاب اسفار خود آورده، ولی مضمون ظاهری آنها را نپذیرفته است و متناسب با دیدگاه فلسفی خود، یعنی نفی کثرت قبلی نفوس، به تأویل و توجیه آنها پرداخته است:1. «قال النبی(ص): کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین[4]» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص331).
صدرالمتألهین پس از نقل این دسته روایات در کتاب الحکمه المتعالیه و اعتراف به اینکه معنای ظاهری آنها مؤید قول افلاطون در مورد قدم نفوس است، میکوشد معنایی از آن را ارائه دهد که با مبانی عقلی و فلسفی او سازگار باشد از نظر ملاصدرا این روایات دلالتی بر تقدم نفس بر بدن ندارد و مقصود از آنها این نیست که نفوس انسانی به همان شکلی که در این عالم وجود دارند، یعنی با کثرت فردی به نحوی که هریک از افراد تعین خاص و مستقل از دیگر افراد داشته باشد، پیش از حدوث بدن نیز وجود داشتهاند؛ بلکه مقصود روایات آن است که نفوس انسانی قبل از تعلق به بدن، وجودی جمعی در عالم مفارقات و مُثل الهی که افلاطون نیز آنها را ثابت کرده است، دارند؛ آنگونه که هر معلولی در مرتبه وجودی علت خویش حضور دارد. دلیل این ادعا نیز آن است که اگر همان معنای اولیه روایات را حفظ کنیم، به ناچار باید به برخی لوازم محال آن تن بدهیم که این کار به لحاظ عقلی نادرست است. پس مقصود از خلق ارواح قبل از ابدان این میشود که نفوس قبل از تعلق به بدن، در عالم مفارقات عقلی خلق شدهاند؛ منتها نه با وجودهای کثیر و جزئی، بلکه با وجود واحد جمعی عقلانی.
بنابراین با توجه به تفسیری که ملاصدرا از نحوه وجود نفس قبل از ابدان ارائه داد، منظور این حدیث آن نیست که نفس جزئی پیامبر(ص) قبل از خلقت حضرت آدم(ع) با تعین خاص و کثرت فردی و مستقل وجود داشته است، آنگونه که در این عالم پس از حدوث بدن عنصری آن حضرت وجود داشته و مقام نبوت و هدایت انسان ها را برعهده گرفته است؛ بلکه منظور وجود عقلانی ایشان نزد علت تامه خود و به وصف وحدت و بساطت در مرتبه عقول مفارقه میباشد پس از نظر ملاصدرا این حدیث دلالتی بر وجود ارواح قبل از ابدان به نحو متکثر و جزئی ندارد.برای بررسی برداشت ملاصدرا از این حدیث باید ببینیم منظور پیامبر اکرم(ص) از نبوت در این بیان چه بوده است و نظر ملاصدرا در مورد مضمون این حدیث در آثار خود چیست؟طبق مبنای اهل معرفت، نبوتی که آن حضرت در این حدیث شریف از آن سخن گفتهاند، به معنای اِنباء و اِخبار از ذات، صفات، اسما و احکام الهی است. در حقیقت نبوت دو اعتبار دارد: نبوت مطلقه و نبوت مقیده. نبوت مطلقه نبوتی است که برای حقیقت محمدیه در حضرت احدیت ثابت است و عبارت است از اِنبای ذاتی و اظهار حقایق از کنه غیب به مرتبه ظهور؛ اما نبوت مقیده عبارت است از اِخبار از غیب و تبلیغ احکام که در عالم شهادت رخ میدهد. نبی مطلق همان حقیقت انسان کامل است که به حکم آنکه مظهر اسم رب است، معدل و مدبر اسما می باشد؛ اما دامنه تدبیر و ربوبیتش به عالم اسما و صفات محدود نمیگردد، بلکه به عالم اعیان و حقایق خارجی کشیده میشود (فیض کاشانی، 1390، ص188).
بنابراین نبوت مطلقه هنگامی که در مقام تدبیر حقایق خارجی و عالم ماده و طبیعت باشد، با نبوت مقیده پیوند می خورد و با مظهری از مظاهر طبیعت، یعنی ابدان انبیا ظهور و تجلی مییابد و در هر زمان و به تناسب همان زمان، به صورتی خاص در شخصی تجلی میکند، تا اینکه در نهایت در عالم طبیعت مظهری تمام که همان وجود طبیعی حضرت ختمی مرتبت میباشد، قابلیت مظهریت کامل آن را پیدا کرد و با ظهور او سلسله انبیا ختم گردید (شجاری، 1388، ص392-391)ملاصدرا دراین باره میگوید:«و اما قوله(ص): کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین، فهو ایضاً ینکشف بما ذکرناه، فإن مقام العندیه و المحبوبیه التی کانت له(ص) الذی لا یسعه فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل، سابق علی جمیع الامور العقلیه و النفسیه و الحسیه، و إن کان وجوده الجسمانی الحسی لاحقاً کما قال : نحن السابقون الآخرون» (صدرالدین شیرازی، 1375، ص121).در جای دیگر میفرماید:«فأول ما صدر منه او تجلی له او ظهر فیه- علی اختلاف الاعتبارات و الاصطلاحات- هی العین الواحده المسمی عند بعضهم بالعقل الاول المعبر عنه بحقیقه المحمدیه و الاسم الاعظم و العقل الکلی و عالم العقول. ثم النفس الکلیه و عالم النفوس المجرده المدرکه للحقایق الکلیه بالذات» (همو، 1366، ج3، ص66؛ نیز ر.
ک به: همان، ج4، ص77؛ ج6، ص268)پس نبوتی که حضرت رسول(ص) در این حدیث از آن خبر دادهاند، مقام نبوتی است که اولاً و بالذات از آن ایشان است که برای اِنباء و اِخبار ذات و صفات و اسمای حق بیواسطه به سوی نفس کل و با واسطه به سوی نفوس جزئی مبعوث شده است و همه انبیا از آدم تا خاتم مظهری از مظاهر نبوت این روح اعظم و عقل اول هستند به عقیده اهل عرفان، حقیقت محمدی اولین مخلوق و مظهر اسم جامع الله است.بر این اساس، همانگونه که اسم شریف الله در حقیقت و مرتبه بر همه اسما مقدم و بر جمیع اسما تجلی نموده است، مظهر این اسم جامع که انسان کامل محمدی است نیز بر همه مظاهر دیگر الهی مقدم می باشد و میتواند به طور کامل آینه حق باشد. او واسطه ظهور همه خیرات و برکات و سرمنشأ تحقق عوالم جبروت، ملکوت و عالم شهادت است. اولین جلوه ظهور و تجلی حق با او شروع شده است و به او نیز ختم میگردد؛ چنان که ایشان خود فرمودهاند:- «اول ما خلق الله نوری» (ابن ابی جمهور، 1405، ج4، ص99).- «اول ما خلق الله العقل» (همان).- «إن الله خلقنی من نور و خلق ذلک النور قبل آدم بألفی الف سنه» (ابنشهر آشوب، 1376، ج1، ص183).- «خلقنی الله نوراً تحت العرش قبل أن یخلق آدم (ع) باثنی عشر الف سنه فلما أن خلق الله آدم القی النور فی صلب آدم (ع)» (کوفی، 1410، ص505).
- همچنین امیرالمؤمنین درباره آن حضرت می فرماید: «إن الله تبارک و تعالی خلق نور محمد (ص) قبل أن خلق السماوات و الارض و العرش و الکرسی و اللوح و القلم و الجنه و النار و قبل أن خلق آدم و نوحاً و ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و موسی و عیسی و داود و سلیمان (ع)..» (ابن بابویه، 1403، ص306).با توجه به این مطالب میتوان به این نکته پی برد که مراد حدیث، بیان و اثبات مقامی عظیم و منحصربه فرد در جهان خلقت برای حضرت رسول(ص) است؛ مقامی که در آیات کتاب الهی، سخنان خود آن حضرت و ائمه معصومین(ع) و ادعیه و زیارات آنها به کرات بیان شده است. ملاصدرا نیز در آثار خود ازجمله با عبارت «الذی لا یسعه فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل، سابق علی جمیع الامور العقلیه و النفسیه و الحسیه» به آن مقام اشاره نموده است.ازاین رو استناد به این حدیث و همسان قرار دادن نفس نبی(ص) با سایر نفوس انسانی در اینکه پیش از وجود تعلقی، از وجودی عقلی نزد عقول مفارق برخوردار بودهاند، با سایر آموزههای دینی سازگاری ندارد؛ زیرا همان گونه که بیان شد، وجود پیشینی نفس نبی وجودی فراتر از حضور نزد مُثل الهی و عقول مفارقه دارد؛ عقول مفارقهای که به لحاظ هستی شناسی عرفانی، خود متأخر از وجود حقیقت محمدیه که واسطه ظهور همه عوالم وجودی است، میباشند. به لحاظ وجودی نیز همه امور عقلی، نفسی و طبیعی متأخر از ایشان هستند و مظهریت تام اسما و صفات الهی و برترین اسما یعنی الله، اختصاص به ایشان دارد.2.
«الارواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف[5]» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص332)در مورد محتوای این حدیث دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه منظور از ارواح، ارواح حدوث یافته انسان ها در بدن دنیایی آنها باشد؛ آنگونه که بعضی بزرگان برداشت کردهاند (اردبیلی، 1381، ج3، ص89). دوم اینکه، منظور ارواح انسان ها قبل از خلقت ابدان شان باشد. آنچه مسلم است اینکه، برداشت ملاصدرا از این حدیث احتمال اول نیست؛ زیرا هنگام استناد به این حدیث آن را مؤید سخن افلاطون در قدم نفوس میداند و میفرماید: «و اعلم أن المنقول من بعض القدماء کافلاطون القول بقدم النفوس الانسانیه و یؤیده الحدیث المشهور الارواح جنود...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص331) سپس به تأویل حدیث می پردازد و میگوید شاید مراد افلاطون و احادیث این است که نفوس بشری با همین تعینات جزئی قبل از ابدان موجود نبودهاند، که در غیر این صورت محالاتی لازم خواهد آمد.بنابراین برداشت ملاصدرا از این حدیث مانند حدیث پیشین است؛ یعنی وجود جمعی نفوس در عالم مفارقات و مجردات تام، آنگونه که هر معلولی در مرتبه علت خویش حضور دارد. همان گونه که بیان شد، علت عدول ملاصدرا از ظاهر این احادیث و تأویل آنها، مغایرت دلالت اولیه آنها با براهینی است که وجود نفوس قبل از ابدان را به نحو جزئی و متمایز نفی میکند. اکنون به بررسی برداشت ملاصدرا از این حدیث با توجه به ظاهر آن میپردازیم.
در ابتدای حدیث در مورد ارواح تعبیر به «جنود» شده که جمع واژه «جند» است و دلالت بر این دارد که ارواح در آن عالم مانند لشکریانی در صفوف به هم پیوسته بودهاند که از اجتماع آحاد به وجود آمدهاند در حقیقت این لشکریان و صفوف به صورت متفرق و مشتت نبودهاند، بلکه براساس واژه «مجنده» به صورت مجتمع و در یکجا حضور داشتهاند؛ برخلاف عالم دنیا که هیچ گاه همه در کنار هم حضور نمییابند. در مورد واژه «مجنده» دانشمندان اسلامی نظرات مختلفی ابراز کردهاند:- ابن اثیر در نهایه «مجنده» را به معنای مجموعه گرفته و این تعبیر را نظیر عباراتی چون «الوف مؤلفه» و «قناطیر مقنطره» دانسته است. مفهوم این جمله بنابر نظر وی آن است که ارواح قبل از اجساد و مقدم بر آنها خلق شده و از همان ابتدا از ائتلاف و اختلاف آفریده شده اند. تقابل جنود با یکدیگر به این معناست که هرکدام در طیف خاصی از سعادت و شقاوت قرار دارند و ابدانی که دارای این ارواح اند، با یکدیگر ملاقات می کنند و انس میگیرند یا احساس کینه و دشمنی به هم میورزند (ابناثیر، 1367، ج1، ص305).- مرحوم مدرس زنوزی مفهوم این حدیث را همان چیزی میداند که از حدیث «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه» استفاده شده است. او میگوید: ارواح لشکریانی مجتمعاند؛ آنهایی که همدیگر را میشناسند، با هم مناسبت دارند و آنها که همدیگر را نمیشناسند، با یکدیگر اختلاف دارند (زنوزی، 1371، ص238).نقطه مشترک این نظرات آن است که «مجنده» در این روایت به معنای گرد هم آمده و مجتمع است.
براساس این نظرات، ابتدای حدیث صراحت دارد در اینکه نحوه وجود ارواح قبل از تعلق آنها به ابدان به صورت افرادی متمایز از هم بوده است که سپس دور هم جمع شده و جنود مجنده را تشکیل دادهانددر ادامه روایت مذکور، سخن از تعارف و تناکر ارواح به میان آمده است که مستلزم نوعی کثرت واقعی است و با ادعای وجود وحدانی و جمعی این ارواح همخوانی ندارد. براساس این روایت، برخی ارواح قبل از عالم طبیعت با یکدیگر انس و الفت داشته و برخی نیز از یکدیگر دور بودهاند. این معنا با وجود واحد جمعی که ملاصدرا در تأویل این دسته احادیث آورده است، مناسبتی ندارد و بیانگر این معناست که ارواح در آن عوالم از نحوهای کثرت و تعدد برخوردار بودهاند که بعضی از آنها با هم الفت و بعضی تنافر داشتهاند؛ چراکه اگر غیر از این بود و همگی به وجود واحد جمعی موجود بودند، سخن از تنافر و الفت بین آنها معنا نداشت.بنابراین با تأمل در حدیث به این نتیجه میرسیم که ارواح قبل از تعلق به ابدان به صورت جنودی بودهاند در صفوفی مختلف که هر صفی مشتمل بر تعدادی از ارواح بوده و همین صف بندی آنها باعث بروز ائتلاف و اختلاف بین آنها بوده است؛ ارواحی که در مرتبه وجودی واحد بودهاند، نسبت به یکدیگر معرفت و انس و ائتلاف داشتهاند و آنهایی که در مرتبه وجودی متفاوت بودهاند، نسبت به یکدیگر ناآشنا بوده و با هم اختلاف داشتهاند و همین تنافر و تناکر در آن وعاء خاص باعث ائتلاف و اختلاف در این عالم شده است.
این صف بندی ارواح و اختلاف مراتب آنها در آن عالم از لحاظ وجودی و قرب و بعد و آشنایی و ناآشنایی آنها با یکدیگر، همگی نشان دهنده نحوه وجود متمایز و متشخص آنها در آن عوالم دارد این نحوه وجود خاص ارواح را اگر نتوان به مراحل اولیه خلقت در قوس نزول نسبت داد، بنابر آنچه در مورد عالم برزخ نزولی و ویژگی های آن در قوس نزول گفته شد، میتوان آن را به این عالم وجودی نسبت داد که به دلیل نزدیکی به عالم ماده و فاصله او از عالم مفارقات و داشتن بعضی ویژگی های عالم ماده، توان اتصاف به ویژگی های ذکرشده در احادیث را برای ارواح دارا میباشد.اما دلیل اینکه چرا نفوس از آن عالم تنزل کرده و تعلق به ابدان پیدا نمودهاند، میتواند ظهور استعدادهای آنها و امکان تکامل بیشترشان در عالم جسمانیات باشد؛ زیرا در عالم ماده که عالم استعداد و تغییر و تحول است، زمینه بیشتری برای سیر تکاملی حقایق وجودی و عروج آنها به درجات کامل تر هستی و بروز استعدادهای نهفته وجود دارد که در عوالم قبل از آن، این شرایط فراهم نبوده است. نفوس در عالم ماده و با استفاده از آلات و ابزار بدنی، موقعیتی مییابند که با دریافت ادراکات و تخلق به اخلاقیات، در هر دو بعد علم و عمل قوای نهفته در ذات خود را در رسیدن به سعادت یا شقاوت بروز دهند.نکته پایانی اینکه، ملاصدرا خود در کتاب عرشیه بعد از ذکر چند حدیث در این موضوع میفرماید: «...
و الروایات فی هذا الباب من طریق اصحابنا لا تحصی کثره حتی أن کینونه الارواح قبل الاجساد کانها کانت من ضروریات مذهب الامامیه رضوان الله علیهم» (صدرالدین شیرازی، 1361، ص239)نتیجهنتیجه اینکه، ملاصدرا به عنوان فیلسوفی مسلمان که از یک سو به اصالت و اعتبار منابع دینی ملتزم است و از سوی دیگر نمیتواند مسئلهای را بدون اساس و برهان عقلی بپذیرد و در عین حال دغدغه رفع تعارض متون دینی با مبانی عقلی دارد، در موضوع تقدم نفوس بر ابدان نیز تلاش کرده است تبیینی از روایات واردشده در این موضوع ارائه دهد که با دلایل عقلی ناسازگاری نداشته باشد، تا بدین وسیله هم جانب دین را نگاه دارد و هم سخنی برخلاف مبانی فلسفی خود نگفته باشد. به همین دلیل به تأویل روایات مرتبط با این مسئله پرداخته است.اما از مباحث گذشته مشخص شد که نیازی به تأویل روایات نبوده است و از لابه لای سخنان ملاصدرا میتوان به وجوهی دست یافت که بتوان به مدد آنها بین ظاهر روایات دال بر تقدم نفوس بر ابدان با دلایل عقلی و براهین فلسفی که ایشان آورده است، جمع نمود؛ به نحوی که هم ظاهر این روایات که به لحاظ کمیت فراواناند، حفظ شود و هم با براهین عقلی و مبانی فلسفی مورد قبول ملاصدرا مغایرتی احساس نشود. در واقع اگر به نظر وی دلایلی برخلاف قول به تقدم نفوس وجود دارد، در کنار آن دلایل و مستندات فراوانی از آیات و روایات این مدعا (تقدم نفوس بر ابدان به نحو کثیر) را تقویت مینمایند که نمیتوان به آسانی از کنار آنها گذشت و لازم است به آنها نیز توجه شود.
البته ما مدعی حل کامل مسئله نیستیم؛ اما با توجه به کثرت روایات دال بر تقدم نفوس بر ابدان و حالات نفوس متقدم، نسبت دادن این نحوه کثرت به عالم مثال میتواند حداقل به عنوان احتمال و فرضی که سخنان ملاصدرا نیز با آن مخالفتی ندارد، مطرح شود و گامی در جهت حل تعارض عقل و نقل در این مورد به شمار رودپی نوشت:[4]. من نبی بودم، درحالی که هنوز آدم بین آب و گل بود (ابن ابیجمهور، 1405، ج4، ص121).[5]. ارواح لشکریانی مجتمع بودهاند؛ پس ارواحی که یکدیگر را میشناختند، اینجا با هم انس و الفت دارند و ارواحی که با یکدیگر ناآشنا بودند، اینجا با یکدیگر اختلاف دارند. (ابن بابویه، 1413، ج4، ص380).مراجع- آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، چ3، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378.- ابن ابی جمهور احسائی، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، ج4، قم: دار سیدالشهداء للنشر، 1405ق.- ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق محمود محمد طناحی، ج1، چ4، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1367.- ابن بابویه، محمد بن علی، معانی الاخبار، تحقیق و تصحیح علی اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1403ق.- ـــــــــــــــــــــــ ، من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح علی اکبر غفاری، ج4، چ2، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق.
- ابن شهرآشوب، ابوجعفر محمد بن علی،مناقب آل ابی طالب، تصحیح و شرح و مقابله: لجنه من اساتذه النجف الاشرف، ج1، النجف الاشرف: المکتبه الحیدریه، 1376- اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388.- ارشد ریاحی، علی و صفیه واسعی، «عالم مثال از نظر ملاصدرا»، اندیشه دینی، شماره 30، بهار 1388.- افتخار، مهدی، تأملاتی در جسمانی بودن حدوث نفس در حکمت صدرایی، قم: آیت اشراق، 1388.- زنوزی، ملاعبدالله، انوار جلیه، به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: امیرکبیر، 1371.- شجاری، مرتضی، انسان شناسی در عرفان و حکمت متعالیه، تبریز: دانشگاه تبریز، 1388.- صدرالدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1 و 9-8، چ3، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981م.- ـــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، با تصحیح و تعلیق و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد: دانشگاه مشهد، 1346.- ـــــــــــــــــ ، العرشیه،تصحیح غلامحسین آهنی، تهران: مولی، 1361.- ـــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، با مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، 1380.- ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج4-2 و 6، چ2، قم: بیدار، 1366.- ـــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین،تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران: حکمت، 1375.
- ـــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363- صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، تحقیق محسن کوچه باغی، چ2، قم: مکتبه آیهالله المرعشی النجفی، 1404ق.- طباطبایی، محمدحسین، رسائل توحیدی، ترجمه و تحقیق دکتر علی شیروانی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1387.- فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، کلمات مکنونه، تحقیق و تصحیح علی علیزاده، قم: آیت اشراق، 1390.- قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سید طیب موسوی جزائری، ج1، قم: دار الکتاب، 1367.- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، ج2-1، چ4، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.- کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق محمد کاظم، تهران: مؤسسه الطبع و النشر فی وزاره الارشاد الاسلامی، 1410ق.- نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان دیگر، بیجا: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و انتشارات امیرکبیر، 1386.نویسندگان:جلیل قاسمی: دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامیعزیز الله فیاض صابری: استادیار گروه فلسفه دانشگاه فردوسی مشهدحسن نقی زاده: دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه فردوسی مشهددو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 31انتهای متن/.
06:17 - 14 آذر 1396
87 بازدید
1 پاسخ