فلسفه اسلامی و چالش ناکارآمدی
مساله این مقاله آنست که آیا فلسفه اسلامی بعنوان فلسفه ای که با دین، فرهنگ و عقلانیت ما پیوند خورده است، امروزه پاسخگوی نیازهای فلسفی ما هست؟
چکیده: این گفته امروز از زبان اهل فکر به گوش میرسد که فلسفه اسلامی ناکارآمدست. و فیلسوفان مسلمان در عرصه فکـر فلسفیِ روز، حضـور فعال ندارند. در این مقاله این آموزه به نحـو نسبی و جزئیه پذیرفته می شود. یعنی می پذیریم که فیلسوفان مسلمان در برخی عرصه ها حضور پررنگ دارند و در برخی صحنه ها به میدان نیامده اند. علل این امر چند چیز است: یکی از مهمترین عوامل برای غیبت آنها از برخی عرصه های فکری آنست که فلسفه اسلامی به غلط با وجودشناسی یکسان انگاشته میشود. رقیب پنداری دین و فلسفه بعنوان دومین عامل ناکارآمدی و ضعف فلسفه محسوب میشود. این پندار پیوسته از مهمترین دستاویزهای ناقدن فلسفه بوده و هست. سومین عامل، ضعف نظام آموزش در حوزه تعلیم و تعلم فلسفه است. همین عامل باعث شده است نظام آموزشی ما فلسفه خوان تربیت کند نه فیلسوف. و بعنوان چهارمین عامل خودکمبینیای است که بین اهل فکرِ ما رواج دارد. این عوامل شاید از مهمترین عوامل ناکارآمدی و کاهش نفوذ فلسفه اند.
کلید واژه: ناکارآمدی فلسفه اسلامی، رقابت دین و فلسفه، چیستی فلسفه اسلامی، فلسفه اسلامی معاصر، نظام آموزشی فلسفهمقدمه: مساله این مقاله آنست که آیا فلسفه اسلامی بعنوان فلسفه ای که با دین، فرهنگ و عقلانیت ما پیوند خورده است، امروزه پاسخگوی نیازهای فلسفی ما هست؟ آیا فیلسوفان مسلمان پرسشهای فلسفی مسلمان معاصر را پاسخ میدهند؟ یا دستکم در صدد پاسخ به آنها هستند؟ پاسخ ما به پرسشهای فوق فی الجمله منفی است اجمالاً باید اذعان کرد که فلسفه اسلامی و فیلسوف مسلمان به چهار دلیل در انجام نقش معرفتی خویش کوتاهی کرده و میکنند. تأمل در این خصوص ب یسابقه نیست، تا آنجا که نویسنده جستجو کرد، مجموعه مقالات همایش اسماء که بهسال 1384 با موضوع "بررسی متون و منابع درسی حوزه های کلام، فلسفه، ادیان و عرفان" برگزار شده است، جامعترین منبع در این موضوع است. مقالات ایـن همایـش که در سـه جلد به چاپ رسیده است، بیشتر بـه وضعیت آموزش و منابع درسی فلسفه معطوفند و غالباً با نگاه انتقادی تألیف شدهاند. این پژوهش سعی میکند برخی دیگر زوایای وضعیت فلسفه معاصر اسلامی را مورد تأمل قرار دهد. این پژوهش با این پیشفرض آغاز میشود که ما چیزی به نام فلسفه اسلامی داریم، لذا وجود فلسفه اسلامی را مفروغ عنه میگیرد. چنین پژوهشی را میتوان به حیطه فلسفه ی فلسفه یا فلسفه شناسی متعلق دانست که اخیراً مورد توجه برخی از متفکرین ما واقع شده است.
با این مقدمه اکنون عوامل چهارگانه ضعف و فتور فلسفه اسلامی را از اهم به مهم مورد بررسی قرار میدهیم 1- تصور ناصحیح و رایج از چیستی فلسفه و قلمرو آن. این عامل را شاید بتوان از مهمترین عوامل ناکارآمدی فلسفه اسلامی تلقی کرد. براساس این تصورِ ناصحیح فلسفه اسلامی قلمروش محدود به تفحص در ساحت وجود است؛ لذا با دیگر عرصه های حیات بشری پیوندی برقرار نمیکند. در اینجا با چند پرسش روبرو میشویم: این تصویر از فلسفه اسلامی چه معنی و مفهوم و منشأای دارد؟ آیا تصویری متفقعلیه است؟ چنین تصویری رواست یا ناروا؟ آیا میتوان فلسفه اسلامی را به گونه دیگر معرفی کرد؟ برای پاسخ به این پرسشها نکاتی را متذکر میشویم: الف- براساس تقسیم بندی مشهور و بازمانده از ارسطو، حکمت نظری بر سه قسم است: الهیات، ریاضیات و طبیعیات. الهیات یا فلسفه اولی، برترین قسم از آن اقسام سه گانه است. این قسم از فلسفه همانست که طبق نظر مشهور همان فلسفه اسلامی است. همه حکیمان ما تلویحاً یا صراحتاً فلسفه خود را «فلسفه اولی» شمردهاند. ابن سینا در مقاله اولِ الهیاتِ شفا در این خصوص مینویسد: «و نحن نبین لک الآن انَّ هذا العلم الذی نحن بسبیله هو الفلسفة الاولی».[2] با این حال به تدریج قید «اولی» از ترکیب «فلسفه اولی» حذف میشود و تعبیر «فلسفه یا الفلسفه» جانشین «فلسفه اولی» میشود.
صدرالمتألهین در آغاز جلد اول اسفار، آنجا که بحث پیرامون تعریف و چیستی فلسفه است، از فلسفه سخن میگوید و نه فلسفه اولی لذا مینویسد: «اعلم انَّ الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقایق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا اخذاً بالظن و التقلید»[3] و نیز علامه طباطبائی در مدخل نهایة الحکمة بعد از معرفی موضوع و مسائلِ کتاب و تکیه بر اینکه موضوع این کتاب بحث در باب احوال وجود است، مینویسد: «و المجموع من هذه الابحاث هوالذی نسمیه الفلسفة»[4]بدین ترتیب می بینیم که به تدریج فلسفه بجای فلسفه اولی نشست. و تعریف فلسفه اولی به فلسفه اعطا شد. و بدین ترتیب فلسفه و به تعبیر دقیق تر فلسفه اسلامی با وجود شناسی یکسان شد. چنان نبود که این تلقی سهواً و از سر بی توجهی صورت پذیرد. حکیمان بر این موضوع ابرام و اصرار داشتند که فلسفه بجز فلسفه اولی مصداقی ندارد. دلیل مسأله این بود که از نظر آنها همه پرسشهای نظری پیرامون اشیاء در سه دسته قرار میگیرند و سه دانش یعنی: فلسفه اولی، طبیعیات و ریاضیات متکفل پاسخ به آنها خواهند بود. لذا حکیمان ما دانشهای نظری را در سه قسم مذکور منحصر میکردند. صدرا در شرح الهیات شفا بر حصر عقلی حکمت در اقسام سه گانه استدلال میکند.[5] ماحصل استدلال او این بود که ما سه دسته پرسش نظری در باب اشیاء داریم، و سه علم باید متکفل آنها باشد.
بدین ترتیب عدد علومی که پیشینیان تأسیس و تدوین کردند و نیز دامنه و قلمروی که برای هر علم معین نمودند، به تناسب پرسشهایی بود که داشتند صدرالمتألهین در جلد اول اسفار نیز، آنجا که میخواهد ضرورت فلسفه و تفلسف را تبیین نماید به صراحت اظهار میدارد که ما در باب حقایق اشیاء سه دسته پرسش داریم: پرسشهای مرتبط با کمیت را ریاضیات پاسخ میدهد. و پرسشهای مرتبط با جسمانیت و حرکت و سکون اجسام را طبیعیات پاسخ میدهد. اما پرسشهای مرتبط با وجود باقی میمانند که باید علمی تأسیس شود تا عهده دار پاسخ آنها گردد. و این علم فلسفه اولی است.[6] ب: علیرغم آنکه قید "اولی" پس از فلسفه حذف شد، اما محتوا و موضوع و مضمون کماکان محفوظ ماند. لذا چه در نظر متقدمین، و چه از نظر متأخرین، موضوع فلسفه موجود یا وجود است. و طبق این قاعدهی علم شناختی که «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» در فلسفه فقط باید از احوال و عوارض ذاتیه موجود من حیث هو موجود، سخن گفت نه کمتر و نه بیشتر. اما حقیقت آنست که این تلقی، به شدت دامنه قلمرو مسائل فلسفه را کاهش خواهد داد، به نحوی که حتی بسیاری از مباحـث مکتوب در کتبی چـون الهیات شفا، اسفار و نهایةالحکمة را نمیتوان به نحو دقیق از عوارض ذاتیهی وجود دانست. و بدین ترتیب خواهیم دید که تصویر مذکور از فلسفه اسلامی با محتوای آن سازگار نمی افتد.
حکیمان فراوانی در ادوار مختلف به این تلقی محدودکننده اعتراض داشته اند این اعتراض در قالب این پرسش مطرح میشد که: در فلسفه گاه از احوال و احکام و خواصِ انواع اقسام موجودات بحث میشود. مثل آنجا که فیلسوف از اوصاف مخصوص خداوند و یا از اوصاف خاص عقول و نفوس سخن میگوید. در این صورت این احوال از عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود نیستند.[7] و نیز آنجا که فیلسوف پیرامون رابطه نفس و بدن سخن میگویند، یا از اتصال نفس با عقل فعال و یا از قوای نفس و وظیفه هر قوه سخن میگویند، هیچ یک از این مباحث، از احوال نفس، من حیث هی موجود نیستند؛ بلکه از احوال نفسند از آن حیث که نفس است. این مناقشه بسیار جدی و مخرب است و نشان میدهد قلمرو فلسفه اولی در مقام تحقق بسیار گستردهتر از فلسفه در مقام تعریف است. پاسخهای مختلفی برای حـل این معضل به میان آمده است. پاسخها دو دستهاند، دستهای که سعـی میکنند به نحوی، وضع موجود و ساختار مباحث را حفظ کنند، و دستهای دیگر که به نوعی پاسخهای ساختارشکنانه محسوب میشوند، ما سه نمونه از پاسخهای دسته دوم را ذکر میکنیم. اولین پاسخ این بود که لازم نیست محمولات و اوصاف مورد بحث در هر علم، از احوال و عوارض ذاتیه موضوع علم باشند؛ بلکه کافی است که محمول هر مسأله فلسفی از عوارض ذاتیه موضوع همان مسأله باشد.
اگرچه فارابی و ابن سینا چنین نکتهای را تلویحاً پذیرفتند؛ امّا تصریح روشن بر آن را در خواجه طوسی،[8] و روشنتر از آن را میتوان در بصائرالنصریه ی سهلان ساوی یافت او به صراحت گفت:«و اما محمول های هر مسأله علمی ]از جمله فلسفه اولی[ میتوانند از عوارض ذاتیه موضوع علم و یا موضوع مسأله علمی باشد».[9] پیـامد صـریح ایـن پاسخ آنست که فلسفه، فقـط از احکام و احوال موجود از آن حیث که موجود است سخن نمی گوید؛ بلکه از احوالِ خاصِ انواع و اقسام وجود نیز سخن میگوید. چنین رویکردی به شدت قلمرو فلسفه را گسترش میداد. اما حکیمان بلحاظ نظری ـ و نه در عمل ـ با آن موافقت نکردند و کماکان فلسفه را علم به احوال موجود من حیث هو موجود دانستند. دومین پاسخ آن بود که اساساً فلسفه، یا همان فلسفه اولی موضوع واحد ندارد. گو اینکه اولین شخصی که به این نکته واصل شده است قطبالدین رازی در شرح مطالعالانوار است. جرجانی در تعلیقهاش بر شرح مطالع، در موضعی که به بررسی تعاریف دوگانه ماتن از فلسفه اختصاص یافته، مینویسد: «بنابر هر دو تعریف، موضوع فلسفه، امری واحد، یعنی موجود مطلق، یا موجود خارجی نیست؛ اگر چنین بود، جایز نبود که در فلسفه از احوال مختص به انواع و اقسام وجود سخن گفته شود؛ بلکه موضوع حکمت امور متعددی است که در مفهوم عام و عرضیِ وجود، مشترکند».[10] سومین پاسخ برای معضل مذکور، آن بود که نخست جرجانی و پس از او آقاحسین خوانساری و دیگران اختیارکردند.
جرجانی که مبدأ تأملاتش در این موضوع، علم کلام بود، در شرح مواقف به این نکته متفطن شد که علم کلام، علیرغم اینکه یک دانش و علم رسمی است، از قواعد علم شناختی متفقعلیه علمشناسان تبعیت نمیکند محمولات مورد بحث در علم کلام از عوارض ذاتیه موضوع نیستند؛ بلکه اساساً علم کلام موضوعی واحد ندارد. جرجانی به این قانع نشد که علم کلام را از حیث عدم التزامش نسبت به قواعد علم شناسانه استثنا کند؛ بلکه بر آن شد که قواعد علم شناختی حکیمان، مبنی بر اینکه هر علم باید موضوعی واحد داشته باشد و محمولاتش از عوارض ذاتیه موضوع باشند، قواعدی اعتباری و استحسانی هستند و هیچ ضرورت منطقی ای، در رعایت و الزام به آنها نیست.[11] این شیوه که شاید نخست برای حل معضل علم کلام مطرح شد، از سوی برخی حکیمان مثل آقا حسین خوانساری در شرح الهیات شفا، به عنوان روشی عام برای حل مشکل همه علوم از جمله فلسفه اولی پذیرفته شد.[12] تا اینجا گزارش مختصری از پاسخهای سه گانه عرضه شد. بر اساس هر یک از سه پاسخ مذکور که میتوان آنها را پاسخهای ساختارشکن دانست، میتوانست دامنه و قلمرو مسائل فلسفه به شدت گسترش پیدا کند؛ اما بلحاظ نظری این اتفاق نیفتاد، و چنانکه پیشترگفتیم حتی علامه طباطبائی به عنوان یک فیلسوف معاصر، قلمرو مسائل فلسفه اسلامی را بحث از احوال وجود میدانند، که بر آن اساس فیلسوف باید منحصراً از احوال وجود من حیث هو موجود بحث کند.
همین تلقی باعـث میشـد که فیلسوفان ما، فقـط در باب مقـولاتی به تفکـر بپردازند که شاید از اولویتهای انسان معاصر نیستند یـا دستکم از اولویتهای درجـه اول نیستند. و بدین ترتیب مباحثی چون، جنگ، صلح، عقلانیت، سنت، مدرنیته، فـرهنگ، معنای زندگی و شناخت، از نظـر فیلسوف مسلمان دور ماندند. اگرچه در دو دهـه اخیر فیلسوفان معاصرِ مسلمان، در غالب مباحث فوق اندیشیدهاند و آثار متعددی علیالخصوص در قلمرو عقلانیت، و شناخت پدید آوردهاند؛ امّا همان تلقی رایج، باز هم این مباحث را از نظام فلسفه اسلامی بیگانه میپندارد. و باز هم بر همان شیوه مشی میکند که فلسفه اسلامی، یعنی فلسفه اولی و فلسفه اولی یعنی بحث در باب وجود از آن حیث که موجود است. حال آنکه در عمل و بلحاظ مقام تحقق و به شهادت محتوای اساسی ترین منابع فلسفی، وجودشناسی همیشه فقط بخشی از فلسفه اسلامی بوده و خواهد بود. اکنون جای این پرسش است که با آن تصویر محدود از قلمرو و موضوع فلسفه، پژوهشها و تأملات فیلسوفان مسلمان در موضوعات مذکور را باید به چه علمی متعلق دانست؟ آیا به دانشی جز فلسفه تعلق دارند؟ بنابر این از اوجبِ واجبات است که ما به نحو رسمی در تعریف فلسفه اسلامی تجدید نظر کنیم و حکایت فلسفه اسلامی را از فلسفه اولی متمایز نمائیم. و دانشجوی فلسفه در بدو قرائت فلسفه به خوبی با این نکته آشنا شود که فلسفه اسلامی چیست، موضوعش کدام است و با چه مسائلی سر و کار دارد.
آنچه گفته شد یعنی نداشتن تصور درستی از فلسفه اسلامی، مهمترین علت ناکارآمدی آنست اما تنها عامل نیست اکنون به سایر عوامل میپردازیم. 2- رقیب پنداری دین و فلسفه از دیگر عوامل مهم برای به حاشیه راندن فلسفه و فیلسوفان و القای ناکارآمدی آن، ترویج توهم رقابت دین و فلسفه و فیلسوفان و پیامبران است. این نغمه ناموزون نه تنها امر جدیدی نیست؛ بلکه قرنهاست که گروهی به آن دامن میزنند. صورتهای اولیه آن در ردیّههای اهل حدیث و اخباریون بر علیه معتزله و فیلسوفان نخستین ظاهر شد.[13] و با فراز و نشیبهایی تا امروز ادامه دارد. این جریان در قرن یازدهم با ظهور اخباریونی چون: محمدامین استرآبادی (م1036ق)، محمد تقی مجلسی (م1070ق)، ملاخلیل قزوینی (م1089ق)، ملامحمد طاهر قمی (م1098ق) و محمد باقر مجلسی (م1110) جانی تازه یافت. غالب اخباریون نه تنها تفکر فلسفی را مردود میدانستند؛ بلکه اجتهاد در شریعت به شیوه اصولیان را نیز حرام میدانستند.[14] اما نظر آنها در باب تفکر فلسفی و علیالخصوص نهضت ترجمه جالب توجه است. مجلسی معتقد است: حکمای عباسی با نهضت ترجمه و ترویج اندیشه فلسفی انگیزهای نداشتند، جز این که مردم را از دین مبین و معارف اهل بیت منصرف کنند.
او مینویسد: «و هذه الجنایة علی الدین و تشهیر کتب الفلاسفة بین المسلمین، من بدع خلفاء الجور المعاندین لائمة الدین لیصرفوا الناس عنهم و عن الشرع المبین»[15] او در همانجا، بـا ارتکاب مغالطه انگیزه و انگیخته تلویـحاً نتیـجه میگیرد، حالکه انگیزه فوق در تبلیغ و ترویج فلسفه مؤثر بوده، پس مضامین کتب فلسفی یکسره باطل و بیهوده است. اگر این اعتقاد را به نفوذ مجلسی در دستگاه حکومت صفوی، و تأثیر او در تصمیمگیری حاکمان ضمیمه کنیم، کافی است که در یابیم، فیلسوفان و فلسفه در آن دوران تا چه حد میتوانست تحت فشارهای سیاسی و حکومتی قرار گیرد. این نوع تقابل با فلسفه و اندیشه ی فلسفی پس از قرن دوازده تا امروزه به انحاء مختلف پیراونی داشته است. اما از اواسط سده چهارده هجری با ظهور میرزا مهدی اصفهانی (م1365ق) و سلسله شاگردان او رواج و رونق بیشتری یافته است و غالباً در قالب یک مکتب منسجم به نام مکتب تفکیک عرضه میشود. در چند دهه اخیر مهمترین ناقدان تفکر فلسفی که بیش از هرگروه دیگری بر اثبات رقابت دین و فلسفه؛ بلکه بر رقابت عقلانیت با دیانت اصرار داشته اند، میرزامهدی اصفهانی و شاگردان او بودهاند. میرزامهدی نیز به پیروی از مجلسی همان رقابت موهوم را تأیید میکند و اشتغال مسلمین به تفکر فلسفی را نشانه غلبه فلسفه بر دین بر شمرده، و تصریح میکند که بدین ترتیب مسلمین خود را از دیـن و علوم اهل بیت بینیاز دانستند.
[16] و در جای دیگر این رقابت را چنین ترسیم میکند که فلسفه و منطق یونانی، ضد قرآن است؛ لذا همه پیامبران ازآدم تا خاتم برای ابطال این اباطیل ارسال شدهاند[17] او در موضع دیگر به فلسفه نیز اکتفا نمیکند. و دامنه نزاع را از دین و فلسفه، به دین و دانشهای بشری میکشاند. و بر آنست که بهکلی دانشهای بشری بیهوده و باطلند و بر پایهها و مبانی نادرست استوار شدهاند. و قرآن و کتب آسمانی برای هدم بنیان و برانداختن سامان آنها آمدهاند. او در ابوابالهدی مینویسد: «فلابّد لنا من التذکر باساس العلوم البشریة و مبانیهم و النتایج الحاصلة منها .... فانَّ القرآن المجید جاء من الله العزیز الحمید هادماً لأساسها و قالعاً لبنیانها و دافعاً لما یتولد منها الی یوم القیامة، باکمل وجه و اتم بیان»[18] این اندیشه واهی دستکم دو مبنای نادرست دارد، یکی اقرار و اذعان به اینکه عقل و قوای ادراکی انسان از شناخت حقایق و درک واقع ناتوانند. لذا تعقل و تفکر بشری تلاشی است سراسر بیهوده و باطل و منطق و روشهای منطقی برای مصونیت از خطا، همه خود عین خطا و عین جهالتند. در عین ناباوری این تعابیر شگفتانگیز، عین تعابیری است که بارها و بارها در آثار میرزا مهدی و شاگردانش تکرار شدهاند.
[19] وفق این مبنای معرفتشناختی، عقل ابزار قابل اعتمادی برای شناخت و تحصیل معرفت نخواهد بود، و بدین طریق است که به گمان این گروه در غیاب عقل میدان برای شرع و وحی فراخ گشته و با بیرون راندن رقیب، تنها منبع قابل اعتماد میگردد دومین مبنای اندیشه فوقالذکر، تصور ناصحیحی است که مروجین این اندیشه از جامعیت وکمال دین دارند. واضح است که قرار دادن علوم بشری درمقابل علوم الهی، و اینکه یکی برای کندن بنیان دیگری آمده است، چنانکه پیشتر از آثار میرزا مهدی نقل کردیم، جز با تکیه بر تصوری ناصحیح از جامعیت دین معنایی ندارد. هدف این نوشتار فقط نشان دادن عواملی است که با ناکارآمدی فلسفه اسلامی در ارتباط قرار میگیرند. لذا بحث تفصیلی پیرامون این عوامل و نقد و بررسی آنها ـ معمولاً در جایِ خود به انجام رسیده و ـ در این مقاله مختصر نمیگنجد. با این حال برای آن دسته از خوانندگانی که با مسأله جامعیت قرآن آشنایی ندارند گزارش اجمالی بحث و تشریح این پیش فرض نادرست مفید است. مسأله از این قرار است که پارهای از آیات قرآن کریم، در این معنی ظهورِ بدوی دارند که این کتاب جامع همه دانستنی ها و مشتمل بر تمامی علوم است. همانند این آیه شریفه که میفرماید: «و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء»[20] (نحل 16/89).
درکنار آیات مورد بحث دستهای از روایات نیز وجود دارند که در همین معنی ظهور دارند[21] مثل این روایت منسوب به امیرالمومنین که: «ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لکم و اخبرکم عنه، انَّ فیه علم ما مضی و علم ما یاتی الی یوم القیامة و حکم ما بینکم و بیان ما اصبحتم فیه تختلفون. فلو سألتمونی عنه لَعلَّمتکم»[22] در مورد معنا و مفهوم نهایی این آیات و روایات گفتگوهای فراوان و نظریههای مختلفی ابراز شده است؛ امّا دیدگاه غالب و برتر، که حاصل جمع میان آیات و روایات و نیز با نظر به محتوا و قلمرو موضوعی قرآنکریم تأیید میشود، آنست که قرآن نه تنها شامل جزئیات بسیاری از علوم نیست بلکه هرگز کلیات آنها را نیز در بر ندارد؛ بلکه قرآن کتاب هدایت انسان است و جامعیتش به معنای اشتمال بر بسیاری از جزئیات و پارهای از کلیات مسأله هدایت انسان است.[23] بنابراین هرگز نمیتوان از جامعیت مطلق قرآن و حتی جامعیت روایات نسبت به تمامی علوم سخن گفت. علامه طباطبائی در تفسـیر عبارت: « تبیاناً لکل شی» (نحل، 89) مینویسند: «قـرآن، کتاب هـدایت برای عمـوم انسانها اسـت. و شأن قـرآن نیـز چنین است. لذا مقـصود از «کل شی» تمام امـوری است که بـه هـدایـت انـسان مـربوطند ....
قـرآن کریم بـا دلالت لفـظی بـر بیـنش از آنچـه گفـته شـد دلالـت ندارد»[24] اصرار و استناد بر جامعیت قرآن به تنهایی و یا جامعیت قرآن و سنت در معیت یکدیگر، برای نشان دادن بیهودگی فلسفه، علیرغم سستی بنیانش در کمال تعجب باز هم در همین ایام طرفداران سینهچاک دارد در گفتگویی که پیش از سال نود، نشریه سمات با یکی از محققین فلسفه انجام داده است، میخوانیم که ناقد چنین اظهار میدارد: «از سوی دیگر، تعداد قابل توجهی روایات داریم که علم و حکمت و معارف درست و صحیح را منحصراً در کانون وحی و قرآن و نزد اهل بیت علیهمالسلام میداند، و از رفتن در خانه دیگران و گرفتن علم و معرفت از آنها نهی میکند... مؤمنان باید منظومه علمی و معرفتی خود را از قرآن و اهل بیت گرفته و حق ندارند به سراغ دیگران بروند که دانششان سرابی بیش نیست... چون اگر چنین بود که آنها میتوانستند چنین ابداعی داشته باشند، در واقع همه روایات در باب انحصار علم و معرفتِ صحیح، نزد اهل بیت، لغو و بیهوده بود.»[25] چنانکه پیشتر گفتیم بحـث ما در صحـت و سقـم ایـن دیدگاه نیست؛ بلکه میخواهـیم نشان دهیـم که این پیشفـرض و مبـنا چـگونه میتواند ذهـن قائلین به آن را بـه ایـن جـانب سوق دهـد که تفکر فلسفی بـرای کشـف اسـرار هستی، نـه تنـها تلاشی بیهـوده و بیثمر است؛ بلکه از جـانب شـریعت نهـی شده است.
واضح است که اگر در هر حوزه این مطلب مورد تصدیق قرار گیرد] که شریعت برای اصلاح فلان بخش آمده و نظر نهایی را بدون کم و کاست و بدون ابهام و ایجاز و مجاز، در آن باب آورده است، به نحو طبیعی آن حوزه را باید بی کم و کاست به شریعت واگذار کرد به گمان ما در طول تاریخ این نکته اتفاق افتاده است. برای تکمیل فایده بحث ذکر یک مورد تاریخی نیز خالی از لطف نیست. مورخین فلسفه همه دریافتهاند که برای فارابی حکمت عملی خیلی جدی بود. ولی از ابن سینا به بعد این توجه افول کرد، در مورد این افول و کمتوجهی ادله فراوانی را مطرح کردهاند، من در مقام نفی آن تحلیلها نیستم؛ اما میخواهم این نکته را نیز به آنها اضافه کنـم که ابن سینا، بر آن بود که حکمت عملی و اخلاق از علوم نقلـی و از اعتبـارات شرعی است.[26] و پیامبران برای تعلیم آن آمدهاند؛ پس باید آن را از شریعت جستجو و مطالبه کرد؛ لذا خود پیشقدم شد و چنین کرد.
او در یکی از رسائل خود، پس از تقسیم حکمت به نظری و عملی، و تقسیم حکمت عملی به سه قسمِ: حکمت مدنی، منزلی و خلقی مینویسد: «و مبدأ هذه الثلاثة مستفادة من جهة الشریعة الالهیة و کمالات حدودها تستبین بالشریعة الالهیة »[27] بعدها میبینیم دوانی در اخلاق جلالی، در مقام تحلیل کم کاری حکما، در قلمرو حکمت عملی، چنین مینویسد: «لهذا حکمای متأخرین چون بر دقایق شریعت حقه محمدیه مطلع شدند، و احاطه آن بر تمام تفاصیل حکمت عملی مشاهده نمودند، به کلی از تتبع فواید اقوال حکما و کتب ایشان در این باب دست کشیدند»[28] ایـن شواهد تأیید میکنند که اگر ایـن بـاور شکل گـرفت که شریعت همه گفتنیها را در بابی گفته است، تفکر در آن قلمرو بیهوده و در بهترین فرض تحصیل حاصل است. اکنون اگر این تلقی و پیشفرض مورد قبول کسی قرار گیرد که همه مضامین فلسفه اسلامی به نحو کاملتر و بدون هرگونه خطا، که فیلسوفان ممکن است مرتکب شوند، در کتاب و سنت تعلیم داده شده است، و نیز توجه کنیم که شناختهای عقل انسانی در این قلمرو حجیت و اعتبار ندارند، حق آنست که صرف وقت در تعلیم و تعلم فلسفه بیهوده است. اما تمام سخن در این است که این پیشفرض نادرست است. سخن را در باب دومین عامل نیز به پایان میبریم و به نکته دیگر میپردازیم.
3- ضعف نظام آموزشی در قلمرو فلسفه از دیگر عوامل ناکارآمدی حکمت اسلامی آنست که نظام آموزشی ما حکیمپرور و محقق پرور نیست بیش از آنکه فلسفه پژوه و فیلسوف تربیت کند، فلسفه دان و فلسفه خوان میپرورد. به برخی از ادله این نقیصه اشاره میکنیم. الف: به دلایلی محصلین خـوش استعداد به رشته فلسفه جذب نمیشوند. چـرا که اولاً تصـور صحیحی از کارکرد و فواید فلسفه به آنان عرضه نمیشود. همانطور که (در بند 1) بیان کردیم، حتی این تصور صحیح در نزد بسیاری از متعاطیان فلسفه نیز وجود ندارد. ثانیاً ترویج ایده رقیب انگاری دین و فلسفه نیز در این مسأله بی تأثیر نیست. کدام محصل مؤمن و خداترس دل به فلسفه می سپارد، هنگامی که باور کند؛ فلسفه عبور از مرزهای شریعت و تخطی از دیانت است. ثالثاً نگرانی از آینده شغلی نیز مزید بر علل گذشته است. ب: برنامه ریزان نظام آموزشی ما و تعیین کنندگان سرفصلهای دروس، مسیر جریان آموزش را چنان تنظیم کردهاند که بجای آموزش اندیشیدن، اندیشهها آموزش داده شوند. البته شاید بر آنها حرجی نباشد چون خود چنین آموخته و تعلیم دیدهاند. در شیـوه آموزشی کتاب محور، آنچه تعلیـم داده میشود، اندیشههای فیلسوفان است. و بدین ترتیب است که دانشجویان فارغالتحصیل میشوند، حال آنکه شیوه تحقیق و نوآوری و جرئت و شجاعت پرسش و اندیشیدن، حتی در یک مسأله را نیازمودهاند.
آنچه فرا گرفتهاند تقلید و تکرار اندیشههای دیگران است وگاه گمان میکنند که اساساً مسأله ای برای اندیشیدن باقی نمانده است. به کرات با دانشجویان مقطع دکتری مواجه میشویم که حتی یک مسأله برای فکرکردن و تحریر مقاله یا رساله به خاطرشان خطور نمیکند. ج: از آنجا که درک صحیحی از چیستی فلسفه اسلامی وجود ندارد (چنانکه در بند 1 گفته شد)، کتب درسی، سرفصلها و منابع آموزشی، از مسائل زنده و روزآمد فلسفه اسلامی به شدت عقب ماندهاند. دهها مسأله از حکمت مشاء و اشراق و حکمت متعالیه امروز در اولویت اندیشیدن و صرف وقت نیستند، حال آنکه دهها مسأله ضروری بر زمین مانده است؛ حال آنکه نه تنها دانشجویان؛ بلکه حتی پارهای از مدرسین فلسفه اسلامی نمیدانند که پرداختن به آنها وظیفه فیلسوف مسلمان است. د: دانش روششناسی پژوهش و نوآوری، امروزه با این باور شکل گرفته است که ترقی و تحول در دانشها یک حرکت جمعی و قابل کنترل و محاسبه است. لذا برای ترقی و تحول در علوم نباید ـ چنانکه پیشینیان میکردهاند ـ منفعلانه به انتظار ظهور نوابغ نشست. ترقی روزافزون دانشهای مختلف بدون به ظهور رسیدن شخصیتهای پرنفوذی چون نیوتن و انیشتین و بقراط و سقراط، مؤید این مدعاست که نوآوری، امری روشمند و قابل کنترل و قاعدهمند است و بر آن، منطقی حکمفرماست و اگر آن منطق بدرستی اعمال شود، حتی افراد متوسط میتوانند به حل مسائل علمی دشوار توفیق یابند.
حکایت روششناسی پژوهش نسبت به پژوهش و نوآوری همانند حکایت منطق تدوینی به منطق تکوینی است اعمال دقایق منطق تکوینی هنگام فکرکردن، فقط از نوابغ بر میآید؛ اما اعمال منطق تدوینی از متوسطین نیز ساخته است. اما با کمال تأسف باید پذیرفت که، ما اهل فلسفه، روش پژوهش در فلسفه را خود به خوبی نمیدانیم، و طبعاً نمیتوانیم بـه دانشجویانمان آموزش دهیم؛ لذا باید به انتظار مادرهایی بنشینیم که فرزندانی چـون ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا بزایند و بپرورند. بلکه با ظهور نوابغی وضع فلسفه متحول شود و در کانون توجه قرارگیرد. بنابراین از ضعف نظام آموزشی بعنوان عاملی از عوامل ناکارآمدی فلسفه نمیتوان چشم پوشید. 4- خودباختگی و خودکمبینی بر اساس آنچه در بند 3 گفته شد، معلوم میشود چرا اندیشههای دیگران اینقدر برای ما مهم و پرطمطراق هستند. چـون خـود اندیشیدن نمیدانیم حتـی مسائل خـود را نمیشناسیم و از قلمروها و ظرفیتهای فلسفه اسلامی آگاهی نداریم؛ درعین حال میخواهیم رزومه ی مان خالی نباشد، یکی از کوتاهترین راهها، ترجمـه است.
مـن هـرگز وجـود تـرجمههای هدفمند و مؤثـر، که بـا برنامه انجام شـدهاند تـا خلائی را پـرکنند انکار نمیکنـم؛ اما پرسش میکنم تعـداد ایـن قبیل ترجمهها در مقـابل سـیل تـرجمه آثار دستچنـدم و نویسندگان بینام و نشانی که نه فکری در آثار آنهاست، نه نـوآوری و نه فرزانگیای، چه مقدار است؟ این خودکمبینی بیـن ما رواج دارد چـون بر نقطه ضعف خویش آگاهیم و میدانیم که تفکر و تفلسف را نیاموختهایم و انیشیدن برایمان دشوار استامید است با بازفهمی چیستی فلسفه اسلامی، و با درک درست مسائل فلسفی معاصر، و نیز با تبیین درست رابطه عقلانیت و دیانت، و با اصلاح نظام تعلیم و تعلم فلسفه هرچه زودتر بحران کنونی فائق آییم.نتایج مقاله: اکنون ماحصل و نتیجه آنچه گذشت را در چند بند عرضه میکنیم: 1- تصور رایج و مشهور از چیستی فلسفه اسلامی و هویت آن تصوری نادرست و مغشوش است. طبق این تصور فلسفه اسلامی با وجودشناسی یا فلسفه اولی معادل انگاشته میشود، بدین ترتیب تأمل در موضوعات فلسفی روز، در قلمرو فلسفه اسلامی نمیگنجد و از وظایف فیلسوف مسلمان محسوب نمیشود. فلسفه اسلامی با وجودشناسی معادل نیست، و امروزه همه اندیشهها و پژوهشهای متفکران مسلمان در قلمرو فلسفه های مضاف و بسیاری از مقولات فکری دیگر را میتوان مظاهری از فلسفه اسلامی معاصر دانست. اگرچه خلاء حضور آنها در بسیاری عرصه ها مشهود است.
2- رقیب پنداری دین و فلسفه از عوامل به حاشیه راندن و سردی بازار فلسفه اسلامی است بطلان این فرض نادرست آشکار است و سخن گفتن در بطلان این پیش فرض و نقد آن، و به عبارتی تبیین نسبت عقلا نیت و دیانت خود از موضوعات بسیار جذاب فلسفه اسلامی یا فلسفه دینِ مسلمانان است. 3- ضعف نظام آموزشی و خودکم بینی فکری در قلمرو فلسفه، متمم و مکمل سایر عوامل هستند، مجموعه این عوامل دست به دست هم داده تا وضعیت نامطلوب کنونی پدیدار شود. 4- در این وضعیت دو اقدام فوریت و ضرورت اکید دارند، یکی اصلاح تصور و تعریف ما از فلسفه اسلامی و دیگری اصلاح وضعیت تعلیم و تعلم فلسفه.فهرست منابعابن سینا، الهیات شفا، بی تا، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، قاهرهابنسینا، رسائل ابن سینا، 1400ق، قم، انتشارات بیدار.ابن سینا، عیونالحکمة، 1980، بیروت، دارالعلـم.اصفهانی، میرزا مهدی، ابوابالهدی، 1385، تصحیح حسن جمشیدی، قم، بوستان کتاب.بهشتی، ابراهیم، اخباریگری، 1390، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب و موسسه دارالحدیث.جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، 1998، بیروت، دارالکتب العلمیة.جرجانی، میر سیدشریف، حاشیه بر شرح مطالع، کتابخانه مجلس شورای اسلامی؛ شماره ثبت 26634، شماره قفسه 2453.خوانساری، آقا حسین، الحاشیة علی الشفاء (الالهیات)، 1378، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، قـم، نشـر سلمان فارسی.ساوی، عمربن سهلان، البصائر النصیریه، 1993، بیروت، دارالفکر اللبنانی.
طباطبائی، جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، 1375، تهران، انتشارات کویرطباطبائی، محمدحسین، المیزان، 1372، قم، انتشارات اسلامیه.طباطبائی، محمدحسین، نهایه الحکمه، 1420، قم، انتشارات اسلامیه.طوسی، خواجه نصرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، 1403ق، تهران، دفتر نشرکتاب.غفاری، حسین، جدال با مدعی، 1391، تهران، انتشارات حکمت.کلینی، الاصول من الکافی، 1407، تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 1403ق، بیروت، موسسـة الوفاء.ملاصدرا، اسفار، 1990، بیروت.ملاصدرا، تعلیقه بر الهیات شفا، 1383، تهران، بنیاد حکمت صدرا. موسی ملایری، دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، تهران، ایران. - [1]- ابن سینا، الهیات شفا، ص 5 [2]- ملاصدرا، اسفار، ج1، ص20 [3]- طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 9[4]- ملاصدرا، شرح الهیات شفا، ج1، ص15 [5]- همو، اسفار، ج1، ص 15[6][7] - آقا حسین خوانساری در شرح خود بر الهیات شفا این اشکال را چنین تقریر میکند: «فلانَّ الالهی یبحث عن العدد و المقدار و عن العقول. و عروض العدد و المقدار للموجود یتوقف علی اَن یتخصص .... و عروضه للعقل یتوقف علی اَن یتخصص بالجوهر ....
فیلزم اَن لا تکون تلک الابحاث بحثاً عن العوارض الذاتیة لموضوع العلم» (خوانساری، شرح الهیات شفا، 61)- طوسی، نصیر الدین، شرح الاشارات، ج1، ص 60[8]- ساوی، عمرابن سهلان،بصائر النصیریه، ص 235[9]- جرجانی، نسخه خطی تعلیقه بر شرح مطالع، برگ 18[10]- جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، ج1، ص 44-45[11]- خوانساری، آقا حسین، شرح الهیات شفا، 69[12][13] - شاهد این نکته ردیه هایی است که متکلمان نص گرای نخستین بر علیه جریان فکر فلسفی نوشتند که به چند مورد اشاره میکنیم: "کتاب الرد علی الزنادقه" و "کتاب الرد علی ارسطالیس فی توحیده" منصوب به هشام بن حکم؛ "کتاب الرد علی اهل المنطق" منسوب به موسی نوبختی؛ "کتاب الرد علی الفلاسفة" منسوب به فضل بن شادان؛ و دهها رویّه دیگر که ذکر آنها موجب تطویل است- بهشتی، ابراهیم، اخباریگری، ص 349- 386[14]- مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 57، ص 197[15][16] - عین عبارت او چنین است: «و من کان عارفاً بسیاسة الخلفاء یظهر له کالشمس انَّ العلة فی ترجمة الفلسفة و ترویج مذهب التصوف المأخوذین من یونان، ما کانت الا السیاسة لمغالبة علوم اهل البیت علیهم السلام و اغنا الناس عنهم .... و قد ظفروا بمقصدهم بعد اخذ النتیجة و غلبوا علیها کما غلبوا علیهم من حیث السلطنة الظاهریة؛ فان المسلمین اشتغلوا بالعلوم البحثیة النظریة ... و استغنوا بها عن علوم آل محمد علیهم السلام». (میرزا مهدی اصفهانی، 1385، ص43)[17] - اصفهانی،میرزا مهدی، ابواب الهدا،ص 132.
این عبارت در نسخه مصحح در پانوشت و در نسخه افست خطی مرحوم نجفی یزدی ص73، در متن آمده- همان، ص 46[18][19] - برای مطالعه برخی موارد رک به: میرزا مهدی، ابواب الهدی، ص120؛ 122؛ 126- 129. و نیز رک به: اصفهانی، تقریرات، ص27 و مصباح الهدی ص5 (به نقل از بنیان مرصوص). و نیز رک به: شیخ مجتبی قزوینی، بیان الفرقان، 1387، 37- 39؛ ملکی میانجی، 1415، 50[20] - و نیز برای آیات دیگر رک به: انعام 38 و 59 و 114؛ یوسف 111؛ نحل 89؛ اسراء 12[21] - برای نمونه رجوع کنید به: کافی ج 1/59 و 60 و 61 و 62، ج2/599 و وسائل الشیعه ج18/135؛ تفسیر عیاشی ج1/17؛ بصائر الدرجات 195- کلینی، اصول کافی،ج1، ص60[22][23] - برای مطالعه تفصیلی دیدگاهها رک به: کریمی، مصطفی، جامعیت قرآن کریم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1390- طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج 12، ص 347[24][25] - غفاری، حسین، جدال با مدعی،ص 76 همینطورمراجعه کنید به صفحات 113، 115، 117 و 188، از همان اثر جالب اینکه مصاحبه کننده چنان بر این موضع اصرار میکند تا این که مصاحبه شوند چندین بار تسلیم موضع او میشود.[26] - ابن سینا و غالب حکیمان مسلمان حسن و قبح را از مشهودات و اعتبارات بشری دانسته اند. و حکمت را بعنوان علمی حقیقی در مقابل علوم اعتباری می نهادند.- لبن سینا، رسلئل، ص30 و عیون الحکمه، ص 16[27]- طباطبایی، جواد، ص 251[28]موسى ملایرى / دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران مرکز انتهای متن/.
00:24 - 22 تیر 1396
74 بازدید
1 پاسخ