وحدت وجود و وحدت شهود

در این مقاله، پس از اشاره به احوال و آثار گیسودراز و وضعیت زمانه وی، انتقاداتش درباره نظریه وحدت وجود را بررسی کرده‌ایم.

5. واصل‌نشدن به عمق کلام ابن‌عربی در وجود مطلقاز نگاه ابن‌عربی تنها وجودی که کل هستی را فرا گرفته، وجود حق است که با ویژگی «اطلاق مقسمیِ» خود جایی برای غیر به منزله مصداق حقیقی وجود باقی نگذاشته است. اطلاق مقسمی در خارج، به معنای وجود نامتناهی است، وجودی که از هر تعیّن ویژه‌ای مبرا است، اما همه تعینات را در خود جمع کرده و در تمام آنها سریان دارد.استعمال ویژگی اطلاق در وجود حق به معنای سلبی است؛ یعنی وجود عاری از هر گونه قید و محدودیت. در این اعتبار، حتی اطلاق هم قید واجب نیست. برخلاف وجود مطلق به اطلاق قسمی، که هویت نَفَس رحمانی است. در نفس رحمانی، اطلاق، قید و تعین، سلبی نیست، اما در خصوص وجود حق هیچ‌گونه قیدی اعتبار نمی‌شود. زیرا حق وجودی نامتناهی دارد. قونوی (متوفای 673 ه‍.ق.) می‌نویسد:شرط تصور اطلاق حق آن است که این اطلاق به نحو وصف سلبی فهم شود، نه بدان معنا از اطلاق که ضد آن تقیید است، بلکه اطلاق حق، اطلاق از وحدت و کثرتِ معلوم و رهایی از منحصربودن در اطلاق و تقیید است (قونوی، 1362: 7؛ ابن‌عربی، بی‌تا: 162).همچنین، ابن‌ترکه اصفهانی (متوفای 835 ه‍.ق.) در این باره می‌گوید: «طبیعت واجب‌تعالی از آن جهت که طبیعت واجب است به هیچ وجهی از وجوه، مقید نیست و از هیچ جهت نیز تعینات خارجی به آن ساحت راه ندارد» (ابن‌ترکه اصفهانی، 1381: 216).حق ذاتی نامتناهی است که در عین حضور در تمام تعینات، فوق آنها است. تعینات، چیزی و ذات حق حقیقتی دیگر است که منزه از آنها است.

ذات واجب به واسطه اطلاق مقسمی، هم مطلق است و هم مقید، نه مطلق است و نه مقید، و ذاتی ورای اقسام دارد (قیصری، 1375: 13) این معنا در اطلاق مقسمی بر گیسودراز پوشیده مانده و در آثار خود از ابن‌عربی انتقاد کرده است که از دیدگاه ابن‌عربی مسئله صورت‌پرستی لازم می‌آید (گیسودراز، 1350: 259، 63 و 62)، این در حالی است که چنین انتقادی بر ابن‌عربی وارد نیست. ابن‌عربی بارها در آثارش تأکید کرده که حق در مقام ذات هیچ نسبتی با تجلیات نداشته و منزه از حلول و اتحاد است:به‌درستی که حق‌تعالی از حلول در اجسام برتر است (ابن‌عربی، بی‌تا: 614).و همانا حق‌تعالی از حلول در ذات موجودات منزّه است (همان: 557، 159 و 52).خداوند عین همه اشیا در ظهور می‌باشد. او در ذوات اشیا با آنها عینیت ندارد، بلکه از حیث ذات، او، اوست و اشیا، اشیا (همان: 484).حق به لحاظ مقام ذات، بی‌نیاز از جهانیان است. خداوند نه‌تنها مطلق نیست، بلکه از تقیید و اطلاق هم عاری است. چون او عاری از هر قیدی است، از قید مطلق هم آزاد است. در نتیجه می‌تواند خود را با هر قیدی آشکار کند، بدون آنکه با آنها محدود شود. او در تقییدِ خود، که هنگام ظهور پیدا می‌کند، همیشه از قیود منزه است: «خدا وجود مطلق است، اما هیچ قیدی او را از تقیید باز نمی‌دارد، بلکه او واجد همه قیود است. از این‌رو او تقییدِ مطلق است، هیچ قیدی نسبت به سایر قیود حاکم بر او نیست» (همان: 162 و 72).ابن‌عربی و پیروانش، هنگام سخن از ذاتِ متعالی حق گفته‌اند حتی در عمیق‌ترین مشاهدات عرفانی نمی‌توان به ذات حق رسید.

آنچه برای عارف امکان‌پذیر است، شناخت ذات حق در پرتو تجلیات او است زیرا ذات حق، نامتناهی و انسان متناهی است و موجود متناهی به حریم نامتناهی راه ندارد: «حق حق است و انسان، انسان است؛ رب، رب است و بنده نیز بنده است» (همان: 225). قونوی می‌نویسد:میان عالمان دینی و عارفان و صاحبان خرد در اینکه همانا ذات حق، ناشناخته است، اختلافی نیست. علم هیچ یک از ماسوای حق به ذات حق احاطه نمی‌یابد. زیرا بین حق از جهت ذاتش با خلق مناسبتی وجود ندارد (قونوی، 1381: 35).با بیانات فوق جایی برای انتقاد گیسودراز باقی نمی‌ماند که بنویسد: «انّه وراء کلّ وراء، این همه فیض او است نه او است» (گیسودراز، 1350: 32). زیرا ابن‌عربی و پیروانش به تعالیِ ذات حق از تجلیات تصریح کرده‌اند. به نظر می‌رسد منشأ انتقاد گیسودراز خلط میان اعتبارات وجود در کلام ابن‌عربی باشد.ابن‌عربی برای وجود، سه مرتبه قائل است: نخست، وجود مطلق یا مرتبه ذات، که مرتبه «لا اسم و لا رسم له» است که همان حقیقت وجود لابشرط مقسمی ِعاری از همه قیود است. مرتبه دوم، وجود منبسط یا نَفَس رحمانی است که ظهور حقیقت وجود است، در کلمات بزرگان عرفان ابن‌عربی از این مرتبه نیز تعبیر به وجود مطلق شده است. زیرا بر همه اشیا احاطه سریانی دارد.محقق فناری در بیان تفکیک اطلاق نفس رحمانی از اطلاق ذاتی حق می‌نویسد: «آنچه مقید به اطلاق است، غیر از چیزی است که از اطلاق و تقیید آزاد است، پس مراد از وجود عام همان اوّلی است که مقید به عموم است و ذات حق سبحانه، دومی است» (فناری، 1374: 333).

وجود مطلق به اطلاق قسمی، فعل حق است که در تمام هستی سریان دارد اما ذات حق، که وجود مطلق مقسمی است، حتی قید اطلاق هم ندارد. ابن‌عربی می‌نویسد: «وجود مطلقی که مقید و متعین نمی‌شود، همان وجود خداوند متعال است» (ابن‌عربی، بی‌تا: 46). مرتبه سوم، وجودات مقید است که آنها را وجود جزئی و اثر حق نامیده‌اند. وجود مقید از آن جهت که قائم به وجود مطلق مقسمی است، با آن اتحاد دارد اما در عین حال از جهت اطلاقش، متمایز از آن است.به نظر می‌رسد گیسودراز و علاءالدوله سمنانی بین اعتبارات وجود خلط کرده‌اند. ایشان، کلام ابن‌عربی را درباره وجود مطلق قسمی بر وجود مطلق مقسمی، یعنی ذات حق، که منزه از هر گونه تعین است، حمل کرده و انتقاد کرده‌اند (حسینی، 1365: 70).نکته دیگری که در انتقاد گیسودراز از تعبیر «وجود مطلق» ابن‌عربی وجود دارد تشبیه وجود مطلق به کلّی طبیعی است. استنباط گیسودراز در این باب این است که وجود مطلق نیز مانند کلی طبیعی در خارج بدون افرادش تحقق ندارد، و ورای تجلیات برای حق وجودی نیست؛ حال آنکه از نگاه ابن‌عربی ذات حق فوق همه تعینات است و هیچ نسبتی با ماسوای خود ندارد، گیسودراز در این انتقاد خود نیز متأثر از علاءالدوله سمنانی است (سمنانی، 1362: 277 و 108-109).

در تبیین تشبیه وجود مطلق به کلی طبیعی باید بیان کرد که مراد اصحاب عرفان محیی‌الدینی از این تشبیه این نیست که وجود مطلق در همه احکام با کلی طبیعی مساوی است تا اشکال گیسودراز لازم بیاید، بلکه مقصود ایشان از این تعبیر اشاره به این حقیقت است که همچنان که کلی طبیعی در ذات خود هیچ قید و وصفی ندارد و به گونه‌ای است که با هیچ خصوصیتی از خصوصیات مانند خارجی، ذهنی، واحد، کثیر و .. لحاظ نمی‌شود، وجود مطلق به اطلاق مقسمی نیز از هر خصوصیتی عاری است، تا جایی که حتی قید اطلاق نیز در او اعتبار نمی‌شود (قونوی، 1362: 6-7 و 69-70).

گیسودراز در آثار خود نظریه وحدت وجود را نقد کرده است، در عین حال بارها سخن از وحدت به میان آورده و اشعاری را نقل می‌کند که قائلان به وحدت وجود بیان کرده‌اند؛ از جمله، هنگام سخن از عشق و محبت خداوند، غزلی از فخرالدین عراقی، از شاگردانقونوی، را نقل می‌کند:در حسن رخ خوبان، پیدا همه او دیدمدر چشم نکورویان زیبا همه او دیدمدیدم همه پیش و پس جز دوست ندیدم کسمن بودم و او بس خود را همه او دیدمدیدم همه بستان‌ها صحرا و بیابان‌هابستان و گلستان‌ها صحرا همه او دیدمدر میکده ساقی تو می‌درکش و باقی شوجویای عراقی شو کو را همه او دیدم(همو، 1350: 202 و 114) رویکرد ابن‌عربی در تعبیر وحدت وجود، مبتنی بر معرفت و دیدگاه گیسودراز مبتنی بر عشق و محبت است و در هر دو طریق، سخن از «فنا» و ادراک وحدت و صرفاً «او» را دیدن است؛ اما در راه محبت حال و جذبه‌ای به گیسودراز دست می‌دهد که از خود بی‌خبر می‌شود و فقط جمال محبوب را می‌بیند و آنگاه می‌گوید:من بودم و او، دگران جمـله در او محـو         حاشا که توان گفت که جز او دگری بود(همان: 114)من رفته‌ام ز خویش، برون و درون نه‌ام          از من مرا طلب تو مکن من کنـون نه‌ام(همان: 75 و 37)بنابراین، در اینجا «وحدت» متعلَّق عشق است عارف محب در درجات قرب به معشوق به مرحله‌ای می‌رسد که با طلوع نور یکتایی معشوق، فقط او را می‌بیند. وی در این حال همه عالم را «او» می‌بیند.

از این حال تعبیر به «وحدت شهود» در برابر «وحدت وجود» می‌شود مفاد وحدت شهود آن است که عارف چیزی غیر خدا را نمی‌بیند، حال آنکه در وحدت وجود، وجودی غیر از خدا متحقق نیست. تشبیهی که برای وحدت شهود می‌توان آورد، محوشدن نور ستارگان هنگام طلوع خورشید است؛ ندیدن ستارگان به معنای نبودن آنها نیست، بلکه از شدت ظهور نور خورشید ستارگان دیده نمی‌شوند.گیسودراز تعبیر «عین الاشیاء» بودن حق را در کلمات ابن‌عربی، نتیجه ظهور شدت عشق می‌داند که عارف، معشوقِ ازل و ابد را عین همه عالم می‌بیند و هر سو که رو می‌کند معشوق را می‌بیند (همان، 1350: 232 و 227). وی تعابیر عارفان وحدت وجودی همچون «لیس فی الدارین غیر الله دیّار» (همان: 331 و 193 و 192) و بیت:غیرتش غیر در جهان نگذاشت         لاجـرم عیـن جمـله اشیا شــد(همان: 336 و 75)را در آثار خود استفاده کرده، این ابیات را در عالم عشق و غیرت عاشق و ... معنا می‌کند. از این‌رو تجربه‌ای که ابن‌عربی درصدد تعبیر آن است، «وحدت وجود»، و تجربه‌ای که گیسودراز بیان می‌کند، شهود فنای عاشق در معشوق و بی‌خبری از شاهد و شهود است که همان «وحدت شهود» است.گیسودراز در نهایتِ عشق نیز یکی‌شدن عاشق و معشوق را رد می‌کند و وصال را جز وهم و خیال نمی‌داند و می‌گوید دو چیز هیچ‌گاه یکی نمی‌شوند؛ وی می‌نویسد: «عشق، عبارت از شده الشوق الی الاتحاد است و اتحاد را صورت امکان، نه. از اینجا است هیچ عاشقی صورت وصالی ندیده است و آنکه وصال نامند جز وهمی نباشد» (همان: 330).

وی معتقد است خدای قدیم را با مخلوق حادث نسبتی نیست و لازمه یگانه‌دانستن و یگانه‌شدن این دو، اتحاد و حلول است که هر دو باطل است: «عجب کاری، دو یکی چون شوند، اتحاد از ایجاد نشان می‌دهد و اتحاد از یگانگی، بیگانگی می‌کند .. هر آینه قدیم را با حادث اقترانی نیست ... چون اتحاد بر شرط رفت که کلام حلول خود فضول باشد» (همان: 23). در واقع، گیسودراز با انتقاد از وصال عاشق و معشوق و اتحادنیافتن این دو، درصدد انکار وحدت وجود و ردّ عینیت وجودی مخلوق با خالق است.6. وحدت وجود و وحدت شهودابن‌عربی و پیروانش از طرفداران نظریه وحدت وجود هستند. در نقطه مقابل ایشان، سمنانی و گیسودراز از نقادان جدی این نظریه و قائل به وحدت شهودند. ضروری است به تفاوت میان این دو دیدگاه بپردازیم و نتایج این تفاوت را تبیین کنیم. حاصل تفاوت میان وحدت وجود و وحدت شهود این است که بر اساس وحدت وجود:1. عارف واصل به جایی می‌رسد که جز حق احدی را نمی‌بیند، نه خود را و نه دیدن خود، بلکه فقط با چشم حق نظاره‌گر حق می‌شود؛2. مصداق حقیقی وجود، فقط حق است؛ سالک وحدت نفس‌الامری وجود را در اثر کناررفتن حجاب‌ها از روی چشم باطنِ خود، شهود می‌کند. شهود وی نیز شهودِ واقعیت خارجی است. در واقع، چون در متن خارج، هستی چنین وحدتی دارد عارف مکاشف در مقام شهود نهایی خویش آن وحدت را رؤیت می‌کند؛3. فنا، نابودشدن نیست، بلکه صیرورت وجودی بر اساس مقام حق‌الیقین است. در این مقام، تمام حجاب‌ها خرق می‌شود و رفع انانیت سالک شده و در نهایت فقط خداوند است که باقی می‌ماند؛4.

شهودِ حق به چشم حق، در مقام بقاء بالله تحقق می‌یابد عارف در این مرحله حضور حق در جمیع ذرات عالم و سریان او را دیده و دریافت می‌کند که همه اشیا، قائم به او هستند. او واحد کثیری است که در عین وحدت از باب اطلاق ذاتی‌اش بدون تکثر و انقسام در ذات، در تمامی مظاهر خود ظهور دارد (جوادی آملی، 1387: 1/60-61؛ برزگر، 1380: 367-368).اما بر اساس وحدت شهود، عارف به درجه‌ای از شهود می‌رسد که جز خدا نمی‌بیند. این ندیدن مبتنی بر دو چیز است:1. توجه‌نکردن به کثرات خلقی؛ 2. ندیدن غیر حق به معنای نبودن ماسوی‌الله نیست. بلکه سالک در اثر شدت و قوّت نور وحدت حق، کثرات را رؤیت نمی‌کند. با اندکی تأمل می‌بینیم آنچه از وحدت وجود به دست می‌آید در واقع «وحدت مشهود» است. با توجه به رفع حجب و استهلاک کثرات و فنای در ذات حق هر دو به مقام فناء فی الله می‌رسند. اما قائلان به وحدت شهود در همین مقام می‌مانند و آن را بر کلام قائلان به وحدت وجود ترجیح می‌دهند. ولی طرفداران وحدت وجود، مقام بالاتری را بیان می‌دارند که پس از مقام فناء فی الحق، بقاء بالحق یا صحو بعد از محو است؛ در این مرتبه حق را به جمیع شئون ظاهر و باطن مشاهده می‌کنند.عارف در عین فنای در وحدت از تجلی حق در کثرات غافل نمی‌شود و در عین ملاحظه کثرات، کثرات میان او و حق فاصله نمی‌اندازد؛ نه خلق، حجابِ حق است و نه حق، حجابِ خلق. سالک هم حقِ حق را ادا می‌کند و هم حقِ خلق را و ذوالعینین شده است (رفیعی قزوینی، 1367: 84-86؛ اخلاقی، 1382: 106-108).نتیجهبا توجه به آنچه گذشت:1.

گیسودراز، عارفی مکاشف است و واجد تجربۀ عرفانی «وحدت»؛2 وی از وحدت وجود انتقاد می‌کند و بر وحدت شهود تأکید دارد؛3. گیسودراز خطر نفوذ اعتقادات هندوییسم در میان مسلمانان را احساس کرده و برای تفکیک  قاطع میان اعتقادات دین اسلام و آیین هندو از وحدت وجود ابن‌عربی انتقاد کرده است؛4. انتقادات او از ابن‌عربی بر نظریۀ وحدت وجود وارد نیست. انتقادات وی ناشی از واصل‌نشدن به معنای اطلاق مقسمی وجود حق و تنزیه نهفته در آن و نیز به دلیل اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی زمانه گیسودراز است؛5. گیسودراز بین اعتبارات وجود خلط می‌کند. لذا میان وجود مطلق مقسمی و وجود مطلق قسمی تفاوتی قائل نشده است.مراجعقرآن کریم.ابن ترکه اصفهانی، صائن‌الدین (1381). تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح و تعلیق: سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.ابن‌عربی، محیی‌الدین (1370). فصوص الحکم، تعلیقات: ابوالعلاء عفیفی، تهران: انتشارات الزهرا.ابن‌عربی، محیی ‌الدین (بی‌تا). الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.اخلاقی، مرضیه (1382). «وحدت وجود و وحدت شهود»، در: حکمت سینوی، س8، ش26 و 27، ص86-111.آریا، غلام‌علی (1365). طریقه چشتیه در هند و پاکستان، تهران: کتاب‌فروشی زوار.برزگر، محمد (1380). «گیسودراز»، دانش‌نامه زبان و ادب فارسی در شبه‌قاره (هند، پاکستان، بنگلادش)، به سرپرستی: حسن انوشه، تهران: بی‌نا.جامی، عبدالرحمن (1370). نفحات‌ الانس فی حضرات القدس، مقدمه و تصحیح و تعلیقات: محمود عابدی، تهران: مؤسسه اطلاعات.جوادی آملی، عبدالله (1387).

عین نضاخ (تحریر تمهید القواعد)[ابن‌ترکه]، تحقیق و تنظیم: حمید پارسانیا، قم: مرکز نشر اسراءحسینی، سید اکبر (1365). تبصره الاصطلاحات الصوفیه، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.الحسینی، عبدالحی بن فخرالدین (1371/1951). نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر، حیدرآباد دکن: مطبعه مجلس دائره المعارف عثمانی.رِضوی، سید اطهر عباس (1380). تاریخ تصوف در هند، ترجمه: منصور معتمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ج1.رِضوی، سید اطهر عباس (1391). «چشتیه»، در: جلوه‌های معنویت در جهان اسلام، تهیه و تدوین: سید حسین نصر، ترجمه: فاطمه شاه‌حسینی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن (1367). مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، تصحیح و مقدمه: غلام‌حسین رضانژاد، تهران: انتشارات الزهراء.سرور، غلام (1894). خزینه الأصفیاء، لاهور: مطبع کانپور.سمنانی، رکن‌الدین احمد بن محمد بن احمد (1362). العروه لاهل الخلوه والجلوه، تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران: مولی.سمنانی، رکن‌الدین احمد بن محمد بن احمد (1369). مصنفات فارسی، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.سمنانی، رکن الدین احمد بن محمد بن احمد (1366)، چهل مجلس یا رساله اقبالیه، تحریر: امیر اقبالشاه ابن سابق سجستانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: نجیب مایل هروی، تهران: ادیب.صدیقی، محمد سلیمان (1369). «پیدایش و گسترش سلسله چشتی در دکن»، ترجمه: محسن مدیر شانه‌چی، در: مجله دانش، ش23، ص44-50.غوثی شطاری، محمد (1994).

گلزار ابرار: تذکره صوفیا و علما، مرتّبه محمد ذکی، پتنه، خدابخش، دهلی: اورینتل پبلک لابریریفرشته، محمد قاسم بن غلام‌علی (1301/1884). تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمی)، کانپور، چاپ سنگی.فناری، محمد بن حمزه (1374). مصباح الانس، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.قونوی، صدرالدین (1362). نصوص، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.قونوی، صدرالدین (1381). اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.قیصری، محمدداوود (1375). شرح فصوص الحکم، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1350). اسمار الاسرار، به تصحیح و تحشیه: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1360 الف). دیوان المسمی به انیس العشاق، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1360 ب). رساله استقامه الشریعه بطریق الحقیقه (مجموعه یازده رسائل)، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1360 ج). رساله تفسیر سوره فاتحه (مجموعه یازده رسائل)، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1360 د). رساله حدائق الانس (مجموعه یازده رسائل)، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.

گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1361) شرح رساله قشیریه، به تصحیح و اهتمام: حافظ سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1362 الف). جواهر العشاق المعروف به شرح رساله غوث الاعظم عبد القادر گیلانی، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1362 ب). مکتوبات، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1364). شرح زبده الحقایق المعروف به شرح تمهیدات، به تصحیح و اهتمام: سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی. گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (1366). کتاب العقاید، به تصحیح و اهتمام: حافظ سید عطاحسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی. گیسودراز، صدرالدین ابوالفتح سید محمد حسینی (بی‌تا). جوامع الکلم، به تصحیح و تحشیه: محمد حامد صدیقی، گلبرگه [هند]، چاپ سنگی، مطبع انتظامی پریس.محدث دهلوی، عبدالحق (1383). اخبار الاخیار فی اسرار الابرار، تصحیح: علیم اشرف‌خان، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.نویسندگان:مرتضی کربلایی: دانش آموخته رشته دکتری تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهبحامد ناجی اصفهانی: استادیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهانپژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 5انتهای متن/.

01:05 - 31 خرداد 1396

68 بازدید

1 پاسخ