کاربرد روش معناشناسی در فهم متن
در فرایند انتقال دانش، برخلاف گذشته که «اطلاعات» خام انتقال مییافت، روشهای تولید محتوا بیش از انتقال اطلاعات و محتوا از اهمیت برخوردار است.
چکیدهنگارنده در پاسخ به این پرسش که کدامین روش برای تفسیر متن، بهویژه قرآن کریم، ارجحیت دارد، با ترکیب «معناشناسی» ایزوتسو، و روش تفسیری «قرآن به قرآن» علامه طباطبایی، به بازسازی جدیدی دست یافته و معتقد است این روش در مقایسه با رویکردهای جدید تفسیری، همانند علمگرایی، عقلگرایی، بهویژه هرمنوتیک، به دلیل داشتن مختصاتی همچون اصالتگرایی، موضوعنگری، کلنگری، و پرهیز از پیشداوری و نسبیاندیشی، با مبانی شیعی سازگاری بیشتری دارد. در این مقاله، به منظور معرفی برخی از فنون معناشناسی، نمونه موردی «عقلانیت» بررسی شده است که برون داد آن، عقلانیت شیعی است.کلیدواژگانمعناشناسی، عقلانیت شیعی، تقسیر، علامه طباطبایی، ایزوتسومقدمهامروزه بهدلیل پیشرفتهای فناوری، اطلاعات بهاندازهای زیاد شده است که عصر کنونی را عصر انفجار اطلاعات نامیدهاند. بنابراین، در فرایند انتقال دانش، برخلاف گذشته که «اطلاعات» خام انتقال مییافت، روشهای تولید محتوا بیش از انتقال اطلاعات و محتوا از اهمیت برخوردار است. از اینرو، در این مقاله تلاش بر این است که با معرفی «معناشناسی» بهعنوان روش تحلیل «متن»، الگویی مطلوب برای تفسیر متن مقدس ارائه شود. بهکارگیری معناشناسی در تحلیل نظام معنایی قرآن کریم ـ که از ابداعات ایزوتسو بهشمار میرود ـ سطوح مختلفی دارد که نگارنده درصدد است با انتخاب سطح درونمتنی و تلائم آن با روش «قرآن به قرآن» علامه طباطبایی، بزرگ مفسر شیعی، رویکرد نوینی ارائه کند که با مبانی شیعی همساز باشد.
برای رسیدن به این هدف، در بخش اول، ضمن معرفی معناشناسی تلاش میکنیم مؤلفههای عمده معناشناسی مطمح نظر خویش را برشمرده، تمایزات تلویحی آن را با دیگر رویکردهای نوین تفسیری، بهویژه هرمنوتیک بیان کنیم در بخش دوم نیز ضمن معرفی مراحل اجرای این روش، نمونههایی از تکنیکهای «معناشناسی» را در باب «عقلانیت» تجزیه و تحلیل کردهایم.مفاهیم نظریمعناشناسی (Semantics) اصطلاحی فنی است که به مطالعه معنا اطلاق میشود. واژه «معنا» (Meaning) جنبههای گوناگونی از زبان را دربر میگیرد و هیچگونه اجماعی درباره چیستی «معنا» یا چگونگی توصیف آن وجود ندارد. (پالمر، 1387، ص 13) معناشناسی بهعنوان زیرمجموعهای از نشانهشناسی، (Semiology) توسط ایزوتسو (1914ـ1993م) در جهت تحلیل تصوری از واژگان قرآن، طی کتابی با عنوان خدا و انسان در قرآن، و با عنوان اعم معناشناسی قرآن، وارد جریان تفسیری شد.وی در تعریف معنای معناشناسی، مورد نظر خویش مینویسد:«معناشناسی، بدان صورت که من آن را میفهمم، تحقیق و مطالعهای تحلیلی درباره کلمات کلیدی زبان است، بهمنظور آنکه سرانجام جهانبینی قومی شناخته شود که آن زبان را نهتنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن، بلکه مهمتر از آن، همچون وسیلهای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است، بهکار میبرد.
معناشناسی که بدینگونه فهمیده شود، گونهای از Weltan Schumgslenre، یعنی علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهانبینی یک ملت در فلان دوره خاص از تاریخ آن خواهد بود، که بهوسیله تحلیل روششناختی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمدهای که آن ملت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملت، تبلور پیدا کرده بوده است، صورت میگیرد (ایزوتسو، 1373، ص 4)ایزوتسو معتقد است با تحلیل معناشناختی مفاهیم کلیدی قرآن میتوان هستیشناسی و جهانبینی ملموس قرآن را، نه به زبان فلسفی، بلکه به زبان ساده، استخراج کرد. هدف وی آن است که با تحقیق تحلیلی و روششناختی در مفاهیم عمده، یعنی مفاهیم و تصوراتی که نقش قطعی در تشکیل نگرش قرآن به جهان دارند، وجودشناسی زنده و بالنده را استخراج کند. (همان)بر اساس اندیشه ایزوتسو، قرآن بهعنوان یک متن مدون، مجموعه بههمپیوستهای از عناصر مفهومی است که با تحلیل آنها میتوان «جهانبینی» مطلوب قرآن را کشف و بازسازی کرد. بنابراین در اندیشه وی امکان فهم و بازسازی جهانبینی قرآنی، بدون ارجاع به گذشته وجود دارد؛ برخلاف ابوزید که با مفروض پنداشتن «رابطه دیالکتیکی میان متن و فرهنگ» نقش پیامبر را برجسته میسازد و امکان فهم را بدون ارجاع به عصر نزول ناممکن میپندارد. (ر.ک: ابوزید، 1998 م، ص 70ـ71)در اندیشه ایزوتسو، متن «صامت» نیست و به استقلال سخن میگوید.
با مقایسه مفاهیم از طریق همنشینی و تقابل، میتوان معنا را درک کرد، البته این گفته، بهمفهوم بینیازی از «لغتشناسی» و رجوع به شأن نزول نیست؛ اما این امور نقش کمکی و تبعی دارند واژگان، یک معنای اساسی و پایه دارند که یا در بینالاذهان عموم آشکار است یا با مراجعه به لغت معلوم میشود؛ و یک معنای نسبی دارند که در درون نظامهای مختلف معنایی، متمایز میگردد. این معنای خاص از واژه، از نسبتسنجی مفهوم با دیگر مفاهیم دستگاه بهلحاظ موقعیت صرفی و نحوی، و پیوستگیهای آن با دیگر مفاهیم بهلحاظ همنشینی و تقابل ... کشف میشود. در نهایت، با جمعبندی و تحلیل این مفاهیم نسبی میتوان «نظام معنایی» یک متن را کشف کرد. (ایزوتسو، 1373، ص 14)سپهر نشانهای متن، متشکل از مجموعه مفاهیم کلیدیِ یک نظام واژگانی، و به تعبیر ایزوتسو، «میدان معناشناختی» است که با استخراج این مفاهیم میتوان «جهانبینی» متن را مشخص کرد؛ چنانکه ایزوتسو در کتاب خدا و قرآن به این نحو مطالعه پرداخته است؛ اما این مفاهیم، هرکدام در حوزه خود یک دستگاه مفهومی دیگری میسازد که نماینده خرده نظام فرهنگی است. بنابراین، هر یک از مفاهیم کلیدی دستگاه، ضمن اینکه عنصری از نظام کلاند، خود دارای ساخت معنایی و دربرگیرنده مفاهیم دیگری هستند که زیرمجموعه این مفهوم قرار میگیرند. بنابراین، در مطالعه یک متن، هم میتوان کلیت متن را مطالعه نمود و هم مفاهیم یک حوزه خاص را بهصورت مجزا یک «میدان معناشناختی» تلقی و مطالعه کرد.
البته مطالعه حوزه خاص، مشروط بر این است که محقق با یک چشمانداز کلی به کلیت متن اشراف داشته باشد و جهانبینی حاکم بر متن را، چه از طریق تحقیق و چه از طریق اتکا به مطالعات پیشین بشناسد بر همین اساس، ایزوتسو به مطالعه مفاهیم اخلاقی قرآن اقدام میکند.ایزوتسو در کتاب «مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید» بهجای مطالعه مفاهیم کلیدی کلیت متن، با عطف توجه به جهانبینی قرآن، به مطالعه مفاهیم اخلاقی میپردازد. وی در این کتاب همان روشی را در پیش میگیرد که در کتاب قبلی برگزیده است:من کوشش دارم بر ساخت معنایی واژههای ارزشی قرآن، در زمینه اخلاقی و رفتار، نظر افکنم و آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهم. از اینرو، دوست دارم از همین آغاز بر اهمیت این موضوع ـ هرچند بدیهی مینماید ـ تأکید بگذارم که در این بررسی، به هیچوجه بر شواهد غیرمستقیم ناشی از ترجمه متون اصلی، اعتماد نخواهد شد. واژهها و جملههای ترجمهشده، در بهترین صورتشان، جز معادلههای جزئی نیستند.از آنها فقط میتوان بهعنوان رهنمودهای ساخته و پرداختهای در برداشتن گامهای لرزان نخستین استفاده نمود؛ هرچند در بسیاری از موارد از این بابت نیز، نهتنها وافی به مقصود نیستند، بلکه گمراهکننده نیز میباشند؛ ولی به هر حال، هرگز نمیتوان بحث و بررسی ساختمان جهانبینی اخلاقی قومی را بر بنیاد آن مستقر ساخت.
(همو، 1378، ص 8)ایزوتسو با اذعان به ضعف معنایابی بر اساس ترجمه و مراجعه به فقهاللغه، در جستوجوی روش علمی معتبری است که بتواند به معنای مرکزی متن نزدیک شود وی در این راستا، این پرسشها را مطرح میکند: چگونه میتوان یک روش علمی قابل اعتماد برای تجزیه و تحلیل ساخت بنیادی «حوزه معنایی» ابداع کرد؟ چگونه میتوان مقولات معنایی متن مفروضی را، به گونهای که همه بایستگیهای یک تحقیق علمی رعایت شده باشد، مورد پژوهش قرار داد؟به نظر ایزوتسو، «بهترین راه برای چنین فرایشی، سعی در توصیف مقوله معنایی یک واژه بهوسیله شرایط و اوضاع و احوال کاربرد آن است. چه ویژگیهای محیطی و یا متنی لازم است که واژهای بتواند دقیقاً برای بیان و توصیف رویداد معینی بهکار رود؟ تنها با کوشش در پاسخ دادن به چنین پرسشی ما میتوانیم به معنای درست یک واژه دست یابیم». (همان، ص 27)ایزوتسو برای تحلیل متن، دو سطح بیان میکند:الف. سطح بینامتنی؛ (Intertextuality) که متنهای دیگر برای متن مورد مطالعه، زمینه (Context) شمرده شده، متن در قیاس با آنها معناکاوی میشود. در این سطح از مطالعه، برای فهم واژگان قرآنی باید به متون جاهلی عصر نزول مراجعه کرد. توضیح این سطح، خارج از موضوع مقال است؛ب. سطح درونمتنی؛ (Intratextuality) که در اینجا بحث میشود، مربوط به روابط درونی مفاهیم در درون «متن» است. در این سطح، با بهرهگیری از فنون معناشناختی میتوان مفاهیم درون متن را با ارجاع به دیگر مفاهیم معناکاوی کرد.
ایزوتسو با آوردن مثالی توضیح میدهد که ترجمه واژه «ظالم» به «ستمگر» یا «ستمکار»، با وجود سودمندی، کافی نیست؛ اما در متن قرآن، مفهوم «ظالم» تعریف شده است؛ «لَّعْنَه اللّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ ٭ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَه کَافِرُونَ» (اعراف، آیات 45ـ44)معناشناسی در سطح درونمتنی، از فنونی بهره میگیرد که در مبحث کاربست این روش، به مهمترین آنها اشاره خواهد شد برخی از روشهای مورد استفاده ایزوتسو، در فصل دوم کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم با عنوان «روش تجزیه و تحلیل و کاربست آن» توضیح داده شده است. بهنظر میرسد، سطح درونمتنی بیشترین نزدیکی را به روش تفسیری علامه در المیزان دارد.یکی از نویسندگان، با اشاره به روش پیشنهادی ایزوتسو مینویسد: «این روش، یکی از روشهای متداول در تفسیر قرآن کریم است که بر مبنای روایت مشهور «القرآن یفسر بعضه بعضاً» انجام میپذیرد و کمتر کسی توفیق چنین پژوهشی را مییابد؛ زیرا احاطه و تسلط بر آیات را میطلبد و از مشهورترین آثاری که با این روش عرضه شده، از تفسیر المیزان علامه طباطبایی میتوان نام برد». (ربیعی آستانه، 1383، ص 334) بنابراین، معناشناسی، با روش تفسیری علامه ـ که برخی آن را عقلی اجتهادی نامیدهاند ـ قرابت دارد. (چراغی،1380، ص 5 و 6)کتاب متدولوژی تدبر در قرآن، نوشته مهندس عبدالعلی بازرگان، نمونه دیگری است که فنون بهرهگیری از روش معناشناسی را در سطح درونمتنی، در معناکاوی مفاهیم قرآنی توضیح داده است.
بازرگان در این کتاب، بدون ارائه چهارچوب مفهومی و بدون اشاره به منبع روششناختی خویش، با استفاده از روشهای معناشناسی، به معناکاوی برخی از مفردات قرآن پرداخته و مثالهای قابل توجهی را ارائه کرده است (بازرگان، 1374، ص 17ـ274) از میان تفاسیر اهلسنت نیز میتوان به تفسیر بنت الشّاطی، به نام التفسیر البیانی للقرآن الکریم نام برد؛ چرا که وی از کاربرد قرآنی واژهها و از نحوه قرار گرفتن آنها در آیه، در جهت کشف مفهوم آیه استفاده کرده است: «تکیه بر متن آیهها ... ما را از این رنج بینیاز میسازد و فهم درست کلمهها و روش قرآن به قرآن، ما را از تکلف و تأویل و قید و تخصیص و تعمیمها راحت میکند». (بنت الشاطی، 1962 م، ج1، ص 39)پس از مطالب یادشده ـ که در قالب معرفی روش معناشناسی ایزوتسو، با دو هدف ذکر تاریخچه و منبع الهام بهکارگیری روش «معناشناسی» در مطالعه قرآن کریم. بیان شد ـ پیش از پرداختن به شیوه کاربست روش معناشناسی در مطالعه مفهوم عقلانیت در قرآن کریم، به اصول و مؤلفههایی اشاره میشود که این روش را از دیگر روشها متمایز میکند.اصول و مؤلفه های معناشناسیمنظور از اصول و مؤلفهها، بیان ویژگیهایی است که «روش معناشناسی» را از دیگر روشها و رویکردهای نوین، متمایز میسازد. همانگونه که ایزوتسو خاطرنشان میکند، معناشناسی بهعنوان یک رشته علمی، هنوز انسجام کامل ندارد و اصول آن منقح نشده است. همه آنچه در تصرف ماست، دستهای از نظریههای مختلف درباره معنا است.
هر محققی، بهناچار، باید روششناسی مورد نظر خویش را توضیح دهد (ایزوتسو، 1373، ص 3) بنابراین، نسبت دادن این اصول به «معناشناسی»، با سلیقه نگارنده، و با کمی دخل و تصرف صورت میگیرد.پس از گذشت چندین دهه از زمان ایزوتسو، تحقیق قابل توجهی بهسبک معناشناسی وی ـ که اصول روششناختی معناشناسی را در حوزه قرآنپژوهی منقح کند، به منصه ظهور نرسیده است. افزون بر این، مکاتب مختلف مطالعات فرهنگی نوظهور، نهتنها اصول و مؤلفههای این رشته را تنقیح نکرده، بلکه بر ابهام اصول و مفروضات حوزه نشانهشناسی افزودهاند. بنابراین، لازم است اصول و مفروضات «معناشناسی» مورد نظر، با الهام از ایزوتسو و در تلائم با روششناسی علامه طباطبایی بازسازی شود. این اصول، افزون بر نشان دادن تمایز این روش با دیگر روشهای تفسیری، نحوه قرائت ما از معناشناسی را نمایان میکنند، و بدینقرارند:الف) باور بهمعنای کانونی متنبرخلاف رویکرد نومینالیستی و نامگرایی فلسفی ـ که برای متن، کانون یا کانونهای معنایی قایل نیست ـ یکی از مؤلفههای معناشناسی این است که متن (قرآن) دارای معنای مرکزی است. بنابراین، «متن» منفعل نیست و اینگونه نیست که هرکس بهتناسب پیشینه فرهنگی و پیشفهمهایش هرگونه که بخواهد، از متن برداشت کند. اصولاً بر اساس اندیشه سوسوری ـ که معناشناسی ملهم از آن است ـ دالّ شناور (Empty signifier)نداریم. دالّ شناور، دالّی است که مدلول آن، مبهم، متغیر یا ناموجود است. این دالّها (مفاهیم) برای افراد مختلف، معانی متفاوت خواهند داشت.
(چندلر، 1386، ص121) بدین ترتیب، معناشناسی ایزوتسو، که بهلحاظ فلسفی بر پدیدارشناسی (Phenomenology) ادموند هوسرل بار یافته است، از هرمنوتیک ابوزید، شبستری و سروش فاصله میگیرد (ربیعی آستانه، 1383، ص334)ب) امکان عینیتنگری در تحلیل متنهرچند ایزوتسو در میان التزام به پدیدارشناسی وجودی هوسرل و تمایل به پدیدارشناسان نسبیگرا متزلزل است، اما در برخورد با قرآن مجید، تحتتأثیر پدیدارشناسی، میکوشد، پیشدانستهها را تعلیق کند و بهتعبیر پدیدارشناسی، در اپوخه (Epoche) قرار دهد. (ایزوتسو، 1373، ص 338) او تلاش میکند «عینینگر» باشد؛ و این تلاش، خود حکایت از امکان عینیتنگریای است که طرفداران هرمنوتیک فلسفی آن را انکار میکنند: «موضع اصلی من در تمام این کتاب آن است که در بررسی واقعیات، دقیقاً عینیتگرا باشم و از جانبداری نظریات و تئوریهای متنازع دراینباره، پرهیز نمایم». (همو، 1378، ص13) بنابراین، امکان درک مفاهیم قرآنی با رعایت اصل فراغت ارزشی، (Value free) از پیشفرضهای معناشناسی است.) استقلال متن از فرهنگ زمانهدر رویکرد هرمنوتیکی، «متن محصول فرهنگی است». بنابراین، قرآن و احادیث، متون متعین در لوح محفوظ نیستند؛ بلکه وجود متعین آنها در فرهنگ است. (ابوزید، 1998م، ص 24) نتیجه چنین رهنمودی این است که برای فهم قرآن باید فرهنگ عصر تولید متن را شناخت و متن (قرآن) بهاستقلال افاده معنا نمیکند.
در برابر، در اندیشه ایزوتسو، قرآن صرفاً بازنمود فرهنگ عصر نزول نیست؛ بلکه طرح نوی را درانداخته است:در عصر معروف به جاهلیت، یعنی دوران شرک و بتپرستی پیش از اسلام، آداب و اندیشههای عجیب و غریبی در ارتباط با عقاید بتپرستانه در میان اعراب بدوی متداول بود اسلام بیشتر این آداب و اندیشهها را، از آنجا که در اساس ناسازگار و مغایر با وحی الهی بودند، رد کرد و مردود شمرد؛ اما برخی از آنها را با تغییرات و اصلاحاتی در شکل و جوهر پذیرفت و موفق شد که از آنها اندیشههای اخلاقی متعالیای بسازد و در قانوننامه جدید اخلاقیات اسلامی جای دهد. (ایزوتسو، 1378، ص34)د) همسازی و هماهنگی اجزای متندر اندیشه هرمنوتیکی ـ که تولید متن را حاصل تلاقی مؤلف و جامعه ارزیابی میکند ـ متن قرآنی دارای انسجام نیست. برای نمونه، سروش در تئوری «قبض و بسط»، نگرش کاملاً تاریخی و تجربی به وقایع وحی دارد و انزال وحی را انفعالی، و ناشی از پیشامدهای تاریخی خاص و مسائل بیارتباط با یکدیگر، که بهطور اتفاقی و بدون حساب در مسیر تلاشهای پیغمبرپیش آمده است، تلقی میکند؛ بهگونهای که اگر بازه زمانی رسالت بیش از 23 سال میبود، قرآن بیشتر بسط مییافت.
(سروش، 1378، ص8)در چنین رویکردی، نمیتوان توقع داشت قرآن متنی یکپارچه و عاری از تعارض باشد؛ اما اگر برای متن وحی، هویت کلی و نوعی وحدت معنایی لحاظ شود، نتیجه این خواهد بود که مفسر نتواند مطابق با دانستهها و پیشفرضها و آرای خویش، هر جزئی را تفسیر کند؛ بلکه چون هر جزء متن در معنای جزء دیگر دخیل است و اجزا مقید به یکدیگراند و در مجموع، مقید به هویت کلی متناند، تفسیر حاصل نیز مقید به یکیک اجزای متن و کاملاً سازگار با همه شئون متن خواهد بود این رویکرد، اعتبار و روایی تفسیر را فزونی میبخشد. (جوار شکیان، 1379، ص127)ﻫ) استقلال متن در دلالتیکی از پیشفرضهای معناشناسی این است که «متن» بدون ارجاع به گذشته تاریخی قابل فهم است؛ یعنی «نص/ متن» و آنچه امروزه با عنوان قرآن در یک مجموعه به همپیوسته بهدست ما رسیده است، برای مخاطب امروزین قابلیت خوانش دارد. بهتعبیر علامه، «قرآن مجید که از سنخ کلام است، مانند سایر کلامهای معمولی از معنای مراد خود کشف میکند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست. ... اینکه برخی گفتهاند در تفهیم مرادات قرآن، تنها به بیان پیغمبر اکرم یا به بیان آن حضرت و اهلبیت گرامیاش رجوع باید کرد، قابل قبول نیست». (علامه طباطبایی، 1375، ص24ـ25)از منظر علامه طباطبایی، قرآن، هم تأویل دارد، هم تنزیل. آیات متشابه قرآن کریم ـ یعنی آیاتی که معنای ظاهری آنها مراد نیست ـ با ارجاع به آیات محکم که مراد روشن دارند، قابل فهماند. تأویل آیات، بهوسیله ارجاع به تنزیل صورت میگیرد.
(همان، ص23 و 41)کاربرد روش معناشناسی در فهم متنبرای بهکارگیری این روش، باید فرایند پژوهش با طی مراحل زیر انجام پذیرد:1 انتخاب مفاهیم کلیدی حوزه مورد مطالعه در متن؛2. تحلیل هرکدام از مفاهیم با بهرهگیری از تکنیکهای معناشناسی؛3. مقایسه مفاهیم مندرج در دستگاه؛4. جمعبندی و نتیجهگیری از مجموع مفاهیم، و تنظیم نظام معنایی موضوع مورد مطالعه.از آنجا که هدف این مقاله، نه مطالعه موضوع خاص، بلکه معرفی روش پژوهش و امتیازات آن است، فقط به توضیح مرحله اول و دوم بسنده میشود؛ اما برای ملموس شدن مطلب، موضوع «عقلانیت»، برای مثال، دستمایه معرفی چگونگی انتخاب مفاهیم کلیدی قرار میگیرد.مرحله اول: تعیین مفاهیم کلیدی عقلانیتمشکلترین مرحله «معناشناسی»، انتخاب مفاهیم کلیدی یک حوزه مفهومی بهصورت روشمند است؛ چه اینکه هیچ ملاک و معیار متقن و قابل دفاعی برای انتخاب وجود ندارد. ایزوتسو با اذعان به نبود ملاک معتبر معتقد است: «تقریباً بهصورتی اجتنابناپذیر، در انتخاب کلمات کلیدی، مقداری عمل از روی دلخواه و منعندی صورت میگیرد». (ایزوتسو، 1373، ص23)بهنظر میرسد، عبور از این مرحله چندان هم مشکل نیست. در این زمینه، برای پرهیز از انتخاب دلبخواهی و بدون معیار، میتوان به فهم عامه پژوهشگران استناد جست. برای نمونه، ایزوتسو مفاهیم تعقل، تفکر، تدبر، تذکر و لُب را در یک میدان معناشناختی مقولهبندی کرده است. (همان، ص25) عبدالحسین خسروپناه، مفاهیم عقل، فقه، فکر، ذکر و یقین را در یک مجموعه معناشناختی مقولهبندی میکند.
(خسروپناه، 1382، ص178)محمدتقی فعالی در مقالهای با عنوان «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، مفاهیمی همچون عقل، فکر، یقین، لُب، حکمت، تدبر، خبر، شهادت، ظن، حسبان، شعور، نظر، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، رأی، زعم، علم و بصیرت را مفاهیم ناظر به ادراک میپندارد (فعالی، 1375، ص11) علیرضا عقیلی نیز در مقالهای با عنوان «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر سده اخیر»، واژگان عقل، فکر، شعور، نظر، علم، تذکر، تدبر و تفقه را ـ که در هیئتهای مختلف بهکار رفتهاند ـ در حوزه مفهومی عقلانیت قرار دادهاند. (عقیلی، 1375، ص233)افزون بر موارد یادشده، امام هفتم، حضرت موسی بن جعفر در وصیت مفصل خویش به هشام، که «عقل عملی» را توصیف میکند، به مفاهیم عقل، اولوالالباب، حکمت، تفکر، تذکر، حق، فهم، تقوا، صبر، معرفت، باور به آخرت، صداقت، عبرت و ... بهعنوان اوصاف مثبت، و به مفاهیم جهل، هواپرستی، بیهودهگرایی، دنیاگرایی، حسد، تشتت قلب، تنگنظری، زیغ قلب و ... بهعنوان اوصاف منفی اشاره میکنند.
(علامه مجلسی، 1403ق، ج75، ص297ـ203)با توجه به مستندات یادشده، میتوان یک قدم از ایزوتسو جلوتر رفت و چند ادعا داشت: نخست اینکه، انتخاب مفاهیم کلیدی دستگاه، کاملاً به دلخواه نیست؛ بلکه دیگران نیز در این انتخاب سهیماند و با محقق اشتراک ذهنی دارند؛ دوم اینکه، مفاهیم انتخابی، هرچند ممکن است جامعیت نداشته باشند و همه مفاهیم مربوط به عقلانیت را دربرنگیرند، خارج از حوزه مفهومی نیستند؛ زیرا مفاهیم انتخابی محدودتر از آن چیزی هستند که دیگران بدان اشاره کردهاند؛ سوم اینکه، نظم ساختاری موجود در متون فاخر، همانند قرآن، در مرحله بررسی، انتخاب اولیه مفاهیم را تصحیح میکندپیش از ارائه مفاهیم کلیدی دستگاه عقلانیت، تذکر دو نکته خالی از لطف نیست: نکته اول اینکه، عدم جامعیت مفاهیم بر اساس اصل مقبول ساختارگراها، از جمله سوسور، خللی بر بحث وارد نمیکند؛ زیرا ساختارگراها عموماً معتقدند خردهنظامها از همان مختصاتی برخوردارند که نظام داراست. بنابراین، اگر مجموعه مفاهیم متن را یک «نظام» درنظر بگیریم، بررسی برخی از مفاهیم، همان نتایجی را بهدست خواهد داد که از مطالعه کلیت مفاهیم حاصل میشود؛ (سوسور، 1382، صص 19ـ17) نکته دوم اینکه، مفاهیم کلیدی پیشنهادی طی فرایند پژوهش، جابهجا، حذف یا ترمیم میشوند.[1] بنابراین، «دستگاه مفهومی» پس از انجام پژوهش بهقطعیت میرسد و ارائه میشود.پی نوشت:[1].
برای مثال، بیشتر نویسندگان پیشین، مفهوم «فهم» را جزء مفاهیم عقلانی مقولهبندی کردهاند؛ اما بررسی قرآن نشان میدهد که این مفهوم در قرآن کریم، تنها یک بار با نظام صرفی «ففهمناها» (انبیاء، 79) به کار رفته است و آن هم در این حوزه نشاندار نیست (برای آگاهی از مفهوم نشانداری، ر.ک: سجودی،1387، ص 75) با این لحاظ، مفهوم «فهم» نمیتواند جزء مفاهیم کلیدی دستگاه مفهومی عقلانیت قرار بگیرد.مراجعمنابع٭ قرآن کریم.1. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص: دراسه فی علوم القرآن، چ پنجم، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1998م.2. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، ج2، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، 1370.3. ایزوتسو، توشیهکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.4. ـــــــــــــــــــ ، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم، ترجمه فریدون بدرهای، تهران، نشر فرزان، 1378.5. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362. 6. بازرگان، عبدالعلی، متدولوژی تدبر در قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1374.7. بنت الشاطی، عائشه عبدالرحمن، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، ترجمه حسین صابری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1376.8. پازوکی، شهرام، «گفتوگوی فراتاریخی و فراگفتوگو در اندیشه ایزوتسو»، فصلنامه فلسفی، ش 6-7، 1381، ص136ـ146.9. پالمر، فرانک، نگاهی تازه به معناشناسی، ترجمه کورش صفوی، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، 1387.10.
چراغی، علیاصغر، «مؤلفههای تفسیر عقلی اجتهادی قرآن»، فصلنامه پژوهشهای فلسفی کلامی، تابستان 1380، ش 7و8، ص4-3211. چندلر، دانیل، مبانی نشانهشناسی، ترجمه مهدی پارسا، تهران، شرکت انتشارات سوره مهر، 1386.12. حقپناه، رضا، «نقش پیشدانستهها در فهم قرآن»، فصلنامه اندیشه حوزه، بهار 1378، ش 16، ص135-160.13. خانمحمدی، کریم، «مبانی جامعهشناسی در قرآن»، فصلنامه علوم سیاسی، پاییز1380، ش 15، ص251-270.14. خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، سازمان انتشارات کیهان، 1364.15. خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، تهران، دفتر نشر معارف، 1382.16. ربیعی آستانه، مسعود، «ایزوتسو و معناشناسی در آیات قرآن»، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، بهار و تابستان 1383، ش 37 و 38، ص 328 ـ340.17. ریتزر، جورج، نظریه جامعهشناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ هشتم، تهران، نشر علمی، 1383.18. سجودی، فرزان، نشانهشناسی کاربردی، تهران، نشر علمی، 1387.19. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1370.20. ـــــــــــــــــــ ، صراطهای مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1377.21. ـــــــــــــــــــ ، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378.22. سوسور، فردینان. دو، دوره زبانشناسی عمومی، ترجمه کوروش صفری، چ دوم، تهران، هرمس، 1382.23. طالقانی، سیدمحمود، تفسیر پرتوی از قرآن، ج 5، تهران، شرکت سهامی انتشار1360.24.
عقیلی، علیرضا، «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر دهه اخیر»، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، پاییز و زمستان 1375، ش 7 و 8، ص 232ـ24925. علامه طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363.26. ـــــــــــــــــــ ، قرآن در اسلام از دیدگاه تشیع، چ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1375.27. علامه مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار الجامعه لدور اخبار الائمه الاطهار، ج 75، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1361ش/1403ق.28. فرکلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان. تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانهها، 1379.29. فعالی، محمدباقر، «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، فصلنامه صحیفه مبین، ش 5، بهار 1375، ص 10-15، 1375. 30. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک: کتاب و سنت،چ دوم، تهران، طرح نو، 1380.31. نصر، عباس، تحلیلی بر تداخل فرهنگی معاصر ایران، تهران، ناظر، 1375.32. نوفل، عبدالرزاق، القرآن والعلم الحدیث، قاهره، دارالکتب العلمیه، 1378. 33. نیچه، فریدریش، هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی، تهران، نشر مرکز، 1377.34. واعظی، احمد، «درآمدی بر هرمنوتیک»، فصلنامه کتاب نقد، سال ششم، ش 23، ص 115ـ142.35. ـــــــــــــــــــ ، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380.نویسندگان:داوود فیرحی؛ کریم خانمحمدیفصلنامه شیعه شناسی شماره 46ادامه دارد....
03:44 - 6 شهریور 1395
76 بازدید
1 پاسخ