رابطه اراده با اختیار و تصمیم
کاوش فکری پیرامون اراده واختیار آدمیان در دو جنبه نظری و عملی زندگی بشر، به دلیل مناسبت تامی که با اعتقادات دینی و حیات عملی او دارد، امری مهم و سرنوشتساز بوده است.
چکیدهکاوش فکری پیرامون اراده واختیار آدمیان در دو جنبه نظری و عملی زندگی بشر، به دلیل مناسبت تامی که با اعتقادات دینی و حیات عملی او دارد، امری مهم و سرنوشتساز بوده است، و با توجه به اینکه اراده به عنوان مبدء فعل دارای اهمیت میباشد، شناخت معنای آن و عواملی که در شکلگیری آن مؤثر است ضرورت دارد، علیرغم اینکه اکثر صاحب نظران و اندیشمندان در مورد بدیهی بودن اراده انسان اتفاق نظر دارند، اما در مورد ماهیت و کیفیت تحقق آن، آراء و نظرات متفاوتی ارائه شده است. با تأمل در تعریفها و تفسیرهای ارائه شده، گرچه هر یک به وجهی درستند، اما هیچ یک حقیقت اراده و ماهیت آن را به صورت تام بیان نکردهاند. مقاله پیش رو با اثبات اراده انسان و بیان حقیقت وجودی آن، به بررسی رابطه اراده با اختیار انسان پرداخته و تفاوت اراده انسان با اراده الهی را نیز مورد کاوش قرار داده و اثبات میکند بین اراده انسان با اراده خداوند تفاوت وجود دارد، زیرا انسانها در اراده خود دارای هدف و انگیزه بیرونی هستند، اراده در انسان مسبوق به مبادی سهگانه: تصور، تصدیق به منفعت و مصلحت در فعل و شوق میباشد، در حالی که باری تعالی منزه از این امور بوده و انگیزه و هدفی غیر از ذات خود در افعالش نداردکلیدواژگاناراده، اختیار، کیف نفسانی، افعال جوارحی، افعال جوانحیلغتشناسی «اراده» اراده واژهای عربی است که از لفظ «رود» گرفته شده است (جوهری، 1382، ج1، ص478). برخی اربابان لغت اراده را به طلب و اختیار معنا کردهاند (ر.
ک به: الفراهیدی، 1425، ج10، ص726) و برخی اراده را با مشیت مرادف دانستهاند (جوهری، 1382، ج1، ص478) دهخدا نیز معادل اراده در زبان فارسی را خواستن، خواسته، میل و قصد کردن دانسته است (دهخدا، 1337، ج1، ص1605). نتیجهای که از بررسی کتب لغت بهدست میآید، آن است که بیشتر لغتشناسان اراده را طلب، اختیار و مشیت معنا کردهاند. اما اگرچه اراده و مشیت و اختیار کردن از نظر معنا به هم نزدیک هستند، چنانکه خواهد آمد، تفاوتهایی با هم دارند. با توجه به اینکه اراده بهعنوان مبدأ فعل دارای اهمیت میباشد، شناخت معنا و نیز عواملی که در شکلگیری آن مؤثر است، ضروری بهنظر میرسد. در واقع با توجه به اینکه چه معنایی از اراده درنظر گرفته شود، نگرش انسان در حوزههای مختلف علوم انسانی شکل خاصی مییابد. اما با وجود اینکه بیشتر صاحبنظران و اندیشمندان در مورد بدیهی بودن اراده انسان اتفاقنظر دارند، در مورد ماهیت و کیفیت تحقق آن، آرا و نظرات متفاوتی ارائه شده است. وجودشناسی اراده انساندراینبارهکه انسان موجودی دارای اراده است، بیشتر متکلمان و فلاسفه متفقالقول وجود اراده در انسان را امری فطری و بدیهی و بینیاز از اثبات میدانند و قائلاند این امر یکی از یقینیترین اموری است که مورد شناسایی انسان واقع میشود؛ زیرا هرکس آن را در درون خویش با علم حضوری خطاناپذیر مییابد؛ چنانکه از سایر حالات روانی خودش نیز با چنین علمی آگاه میشود، و نمیتواند در مورد آن اندک تردید به خود راه دهد.
بدین ترتیب هر انسانی بالوجدان درمییابد که در درون اوگاه کشش بهسوی برخی امور وجود دارد و او را به انجام کاری سوق میدهد و موجب تحقق آن فعل در خارج میشود؛ چنانکهگاه نمیخواهد فعلی را انجام دهد و آن را انجام نمیدهد بهعنوان مثال، هرکس با اندک توجهی در درون خود مییابد که میتواند سخن بگوید یا نگوید، دستش را تکان دهد یا ندهد، غذایی تناول کند یا نکند. این حالتی که در او پدید میآید، مقدمه قریب به فعل اوست که اراده نامیده میشود. شیخ طوسی نیز اعتقاد به وجود اراده در انسان را امری وجدانی و فطری میداند و دراینباره مینویسد: «هرگاه انگیزهای ما را به انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه آن کارها در رساندن ما به مقصد مساوی باشند، مانند برداشتن یک سکه از چند سکه که از هر جهت مساوی است، هنگامی که یکی از آنها را انجام میدهیم، خود را دارای صفتی مییابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی را نداشتم. پس هرکس که داشتن این صفت را انکار میکند، سخن گفتن با او در این باب روا نیست؛ زیرا این قضیه انکار شدنی نیست» (طوسی، 1358، ص104). از دیدگاه متکلمان معتزلی نیز مرید بودن انسان امری ضروری است و هرکس با مراجعه به نفس خودش این حقیقت را در درون خویش مییابد و به آن اذعان دارد و تفاوت این صفت وجودی را با دیگر صفاتش احساس میکند.
عبدالجبار معتزلی که از متکلمان برجسته معتزلیمذهب است، در مورد اثبات اراده انسان میگوید: «واعلم أنّ الطریقه إلی معرفه هذه الصفه فی الشاهد إنّما هو الضروره؛ بدان که روش شناخت اراده در ما، بداهت آن است» (عبدالجبار معتزلی، 1422، ص292) صدرالمتألهین شیرازی در مورد بدیهی بودن اراده در انسان مینویسد: «الاراده و الکراهه.... فینا... من الأمور الوجدانیه کسائر الوجدانیات مثل اللذه و الالم بحیث سهل معرفه جزئیاتها، لکون العلم بها نفس حقیقتها الحاضره عند کل مرید و مکره» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص285). از نظر ایشان اراده و کراهت در انسان جزو بدیهیات و وجدانیات اوست؛ مانند احساس درد و لذت که شناخت و درک جزئیات آن امری آسان است؛ زیرا علم به این امور به عین حقیقتشان باز میگردد که حقیقت آن در نفس هر مرید و مکرهی حضور دارد. با بررسی متون فلسفی و کلامی درمییابیم که بهاعتقاد بسیاری از متکلمان و فلاسفه، وجود اراده در انسان امری بدیهی و بینیاز از اثبات است. روشنترین امور، اموری هستند که انسان با رجوع به وجدانش آن را مییابد و نیازمند واسطه نمیباشد. به عبارت دیگر، آگاهی انسان از این نوع صفات نفسی و درونی، آگاهی حضوری است، نه حصولی. ازاینرو به اراده انسان از جنبه اثباتی و وجودشناسی کمتر پرداختهاند و بیشتر بحثها و نظرات پیرامون ماهیت و کیفیت تحقق این صفت در انسان و مقدمات و مبادی آن صورت گرفته است.
ماهیت اراده انسانبه همان اندازه که تصدیق به وجود اراده در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت معنا و حقیقت اراده امری پیچیده و مشکل است به همین دلیل، با وجود وحدت نظر متفکران در وجود اراده در انسان، در تفسیر و بیان ماهیت کلی آن اختلافنظر وجود دارد. ازاینرو بهنظر میرسد ارائه تعریف دقیقی که بتواند ماهیت اراده را بهصورت تام دربر گیرد، کار آسانی نیست؛ همانگونه که صدرالمتألهین شیرازی به این حقیقت اعتراف کرده و میگوید: «با اینکه اراده نزد عقل واضح و روشن است و با امور دیگر مشتبه نمیشود، اما تعبیری که بتواند تمامی حقیقت آن را دربر گیرد، ممکن نیست و کار مشکلی میباشد» (همان، ج4، ص113). ملاعبدالله زنوزی نیز پس از اینکه اراده را امری ضروریالوجود و بدیهی میشمارد که نیازمند تفکر و تکلف و برهان نیست، از لحاظ ماهیت آن را جزو مسائل خفی و نظری محسوب میدارد و معتقد است که از جمله غوامض و مشکلات میباشد (ر. ک به: زنوزی، 1361، ص381). بهطورکلی تفاسیری را که در باب ماهیت اراده توسط متفکران ارائه شده است میتوان در دو سنخ اصلی تقسیمبندی کرد؛ برخی از آنها از سنخ ادراکاند و برخی از سنخ کیف نفسانی. 1. اراده از سنخ ادراکمتکلمین غالباً معتقدند اراده از سنخ ادراک است؛ اما در نوع آن نظرات متفاوتی دارند. اراده در مکتب اعتزال اعتقاد به سود و زیان است. بعضی از معتزله اراده را از سنخ ادراک دانسته و آن را به اعتقاد یا ظن و گمان به وجود مصلحتی در فعل تفسیر کردهاند (ر.
ک به: سمیح دغیم، 1992، ص196؛ عبدالجبار معتزلی، 1965، ج6، ص9-8) با این توضیح که انسان نسبت به انجام فعل یا ترک آن قادر میباشد و هر دو حالت انجام و ترک نسبت به قدرت صورت تساوی دارند؛ اما آنچه باعث تحقق و ترجیح یک طرف میشود، اعتقاد به وجود منفعتی در فعل یا مفسده در ترک آن است. ازاینرو نفس انسان بهواسطه اراده، طرفی را که مصلحت در آن نهفته است، اختیار میکند. پس هرگاه در قلب اعتقاد به نفع نسبت به یکی از طرفین حاصل شود، آن طرف ترجیح مییابد و فاعل مختار میگردد (ر. ک به: سبحانی، 1384، ج1، ص166). این نظر از سستی و اشکال خالی نیست؛ زیرا چنین تفسیری، تفسیر اراده به مبادی آن است. اراده در نفس انسان پس از اعتقاد به سودمند بودن مراد تحقق مییابد. اشکال دیگری که به این دیدگاه وارد است و صدرالمتألهین نیز در اسفار به آن اشاره کرده، این است که بسیاری از اوقات انسان اعتقاد جازم به وجود مصلحت و منفعت در فعل دارد، اما هیچگاه آن را انجام نمیدهد و به فعلیت نمیرساند؛ مانند بسیاری از امور عبادی که شخص مکلف از آن سرپیچی میکند. برعکس، بسیاری از اوقات انسان به وجود مضرات و مفاسدی در فعل خاصی یقین دارد، اما آن فعل را مرتکب میشود. بهعنوان مثال، افرادی که از موادمخدر استفاده میکنند، به وجود مفسده در این مواد اعتقاد جازم دارند، اما اراده مصرف این مواد در آنها محقق شده و به این کار مبادرت میورزند (ر. ک به: صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص285).
اشاعره اراده را متفاوت و مغایر با علم میدانند و قائلاند که اراده، صفت تخصیصی است و هنگامی که انسان به انجام دو فعل قدرت داشته باشد، اراده موجب میشود که یکی از آن دو فعل اختصاص پیدا کند و محقق شود (جرجانی، 1370، ص82) همانطور که مشاهده میشود، این گروه نیز حقیقت اراده را مشخص نمیسازند، بلکه تنها آن را امری مغایر با علم و قدرت معرفی میکنند که مخصص یکی از مقدورین است؛ چون خاصیت قدرت، صحت ایجاد و ترک است و این نسبت در جمیع اوقات برای طرفین فعل و ترک، مساوی است. 2. اراده از سنخ کیف نفسانیدر فلسفه اسلامی اراده در انسان بهعنوان کیف نفسانی، همچون درد یا لذت درنظر گرفته میشود. ازآنجاکه اراده همسان با سایر کیفیات نفسانی از اموری است که شخص ارادهکننده آن را در درون نفس خویش شهود میکند، شناخت مصادیق جزئی آن بسیار آسان، اما شناخت ماهیت کلی آن بسیار مشکل است. خواجه نصیر طوسی، اراده و کراهت را از اقسام کیف نفسانی برمیشمارد و آنها را دو نوع علم میداند (طوسی، 1403، ص252). کندی، اراده مخلوق را قوهای نفسانی میداند که از «سانح» یا انگیزندهای برمیخیزد و به عمل میگراید: «اراده المخلوق هی قوه نفسانیه تمیل نحو الاستعمال عن سانحه أمالت إلی ذلک» (کندی، 1369، ج1، ص175). وی در جای دیگر اراده را به نیرویی تعریف میکند که بهواسطه آن چیزی مقصود واقع میشود و از دیگر امور تمایز مییابد: «اراده قوه یقصد بها الشیء دون الشیء» (همان، ص168).
از نظر فارابی نیز اراده عنصری درونی است که به میل و خواست انسان فعلیت میبخشد (فارابی، 1421، ص52) ابنسینا معتقد است اراده کردن یک چیز بهمعنای تصور آن چیز است، بدانگونه که میان تصور و متصور سازگاری و موافقتی باشد؛ یعنی تصور در متصور میلی برانگیزد (ابنسینا، 1411، ص16و20-19). تحلیل این مطلب براساس نظام علّی بدین صورت است که اراده برآیندی از گرایشهای گوناگون در نفس است و ناگزیر باید میان اراده و مقدمات آن رابطه ضروری علیت برقرار باشد. صدرالمتألهین شیرازی بیش از دیگر حکما به این مطلب پرداخته است. وی در مورد معنای اراده میگوید: «اراده شوق شدید به کسب مراد و جزء اخیر علت تامه است» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج8، ص323). نیز در جای دیگر دراینباره مینویسد: «میل و شوق شدیدی که از عقل عملی منشأ میگیرد، اراده نامیده میشود» (همان، ج9، ص240) اما همو در جایی دیگر اراده را به علم تشبیه کرده و معتقد است هرچند مصادیق علم نیز بهنحو حضوری از سوی عالم درک میشود، اما تعریف و تفسیر چیستی علم کاری بس دشوار و پیچیده است. البته عامل دیگری نیز وجود دارد که سبب دشواری تعریف کیفیات نفسانی، ازجمله اراده میگردد؛ معمولاً مصادیق برخی کیفیات مزبور همراه با مصادیق برخی کیفیات نفسانی دیگر درک میشود. بهعنوان مثال، در بسیاری از موارد شوق انجام کار با اراده انجام آن همزمان و همراه با یکدیگر درک میشوند.
در این وضیعت، برای نفس دشوار است که جهت درک ماهیت نفسانی خاصی، ادراک آن را از ادراک سایر معانی وجدانی تجرید کند به همین دلیل است کهگاه اختلافی شدید در تعریف ماهیت کیفیات نفسانی مانند اراده بین فیلسوفان و متکلمان پدید میآید (ر. ک به: همان، ج6، ص285). ایشان فعل ارادی در نظر حکما را دارای چند مقدمه دانسته و بیان میدارد ابتدا فعل مذکور از سوی فاعل تصور میشود؛ سپس فایده آن مورد تصدیق قرار میگیرد. پس از حصول این دو علم تصوری و تصدیقی، در فاعل حالت شوق نسبت به انجام فعل پدید میآید. پس از شدت یافتن شوق، اراده آن بهوقوع میپیوندد و درپی اراده، عضلات بدن بهمنظور انجام فعل به حرکت درمیآید (ر. ک به: همان، ص300-299). بنابراین از منظر حکمت متعالیه اراده در انسان حالتی نفسانی است که پس از حصول شوق نسبت به انجام فعل حاصل میشود و در صورت وجود قدرت بر انجام فعل و ارتفاع موانع خارجی، به وقوع فعل خواهد انجامید. علامه طباطبایی بر تفاوت اراده با شوق اشاره فرموده و میگوید: «اراده کیف نفسانی جداگانهای است و نباید آن را با علم به میل و شوق به آنچه خیر است، یکی دانست» (طباطبایی، 1416، ص297). بهنظر ایشان اراده در انسان حالتی غیر از شوق و حتی شوق اکید است و پس از آن حاصل میشود.
در نگاه ایشان نشانه تغایر بین اراده و شوق آن است کهگاه در انسان شوق اکید نسبت به انجام فعلی حاصل است، اما اراده انجام آن فعل شکل نمیگیرد (همان، ص286)؛ مانند حالاتی که ممکن است برای فرد متقی و پرهیزکار رخ دهد و در نفس وی شوق مؤکد برای انجام برخی محرمات ایجاد شود، اما هرگز وی فعل حرام را اراده نکند، یا اینکهگاه در انسان شوق اکیدی بر انجام فعلی حاصل نمیشود، اما آن را اراده میکند و انجام میدهد؛ مانند بسیاری از عادتهای روزمره و افعال گزاف انسان بهعنوان نمونه، بازی با انگشتان دست، بهنحوی که صدای خاصی از آن بلند شود. بدین ترتیب، تفاوت میان اراده و شوق روشن میشود. گروهی از متکلمین اراده را از سنخ ادراک و بینش ندانسته، بلکه آن را میلی میدانند که بهدنبال اشتیاق نفس برای رسیدن به مطلوب برای فرد حاصل میشود؛ چنانکه این نظر به برخی معتزله اسناد داده شده است (ر. ک به: همان، ص285). به این نظریه نیز نقدهای جدی وارد است. میان میل و اراده تفاوتهایی وجود دارد که استاد مطهری بهتفصیل به آن پاسخ گفته است. ایشان معتقدند میل، جاذبه و کششی است میان انسان و یک عامل خارجی که انسان را بهسوی آن شیء خارجی میکشاند؛ مانند میل به جنس مخالف. اما اراده به درون مربوط است، نه بیرون. اراده یک رابطه میان انسان و عالم بیرون نیست. گاهی انسان کاری را اراده میکند که خلاف میل اوست؛ مانند فردی که رژیم غذایی دارد و سر سفره نشسته، با وجود اینکه میل، او را به طرف غذا میکشد، اما از خوردن غذا خودداری میکند...
پس اراده نیرویی است در انسان که همه میلها و ضدمیلها و کششها و تنفرها، خوفها و ترسها را تحت اختیار خود قرار میدهد و نمیگذارد که یک میل یا ضدمیل انسان را به یک طرف بکشد (مطهری، 1362، ص54) اما تشخیص دقیق میل از اراده آنگاه که پیوسته بروز میکند، بسیار دشوار است. البته در ارادههایی که مسبوق به میل هستند، اراده و میل یک واقعیت همسنخ را به ما نشان میدهد؛ با این تفاوت که میل همان رغبت و خواستن ابتدایی است که به مرحله شدیدتری رسیده و بهصورت یک وسیله مهم برای ایجاد کار درآمده است. با این حال تعیین مرز حقیقی میان آندو دشوار است (ر. ک به: جعفری، 1379، ص69-68). با تأمل در تعریفها و تفسیرهای ارائهشده، گرچه هریک بهوجهی درست هستند، اما بهنظر میرسد هیچیک حقیقت اراده و ماهیت آن را بهصورت تام بیان نکردهاند؛ زیرا مفاهیم علم و اعتقاد به نفع و مصلحت در فعل، میل و شوق مؤکد، همگی با هم متفاوت و مغایر هستند و ما با توجه و تفکر در خودمان درمییابیم که گاهی واقعیتهای فوق، یعنی علم به مصلحت، میل، شوق به چیزی و... در ما ایجاد میشود، اما ما آن را اراده نمیکنیم. شاید حقیقت امر این باشد که اراده وصفی وجودی است و مانند وجود، ماهیت خارجی آن در ذهن حاصل نمیشود؛ زیرا از سنخ ماهیت نیست و دستیابی به حقیقت آن دشوار است؛ چنانکه ملاعبدالله زنوزی نیز به این مطلب اشاره کرده است.
وی پس از اینکه اراده را امری ضروریالوجود و بدیهی میشمارد که نیازمند تفکر و تکلف و برهان نیست، از لحاظ ماهیت آن را جزو مسائل خفی و نظری محسوب میدارد و معتقد است که از جمله غوامض و مشکلات میباشد او در ادامه مینویسد: «امور مذکوره (علم و قدرت و اراده) به حقایق وجودیه برمیگردند، بلکه عین حقایق وجودیهاند بهحسب ذوات و انیات و صاحب ماهیات، و از سنخ ماهیات نیستند؛ لهذا حقایق آنها در اذهان حاصل نمیباشند» (زنوزی، 1361، ص381). رابطه اراده با اختیار و تصمیم1. رابطه اراده با اختیارازآنجاکه معنای اختیار ربط وثیقی با مفهوم اراده دارد، لازم است نگاهی به موضوع اختیار داشته و ارتباط آن را با اراده بررسی کنیم. با توجه به تعاریف لغوی و اصطلاحی که از واژه اختیار ارائه شده، مشخص میشود که اختیار دارای سه رکن است: - وجود فرد صاحب اختیار. - وجود امور متعدد اعم از خیر و شر، نیک و بد، حَسن و قبیح. - گزینش و انتخاب امر خیر و کار پسندیده و نیک. واژه اختیار در علوم مختلف کاربردهای متفاوتی دارد که به چند مورد از آنها اشاره میکنیم: 1. اختیار بهمعنای قدرت تصمیمگیری پس از سنجش و گزینش: هرجا انسان در انجام کاری راههای متعدد پیش رو دارد و آنها را بررسی و محاسبه میکند و سپس یکی را برمیگزیند. 2. اختیار در برابر ناچاری و اضطرار:گاه انسان در اوضاع، احوال و شرایط خاصی قرار میگیرد که از روی ناچاری به عملی دست میزند؛ مانند خوردن مردار. 3.
اختیار در برابر اکراه:گاه انسان با اینکه خود هیچ تمایلی به انجام کاری ندارد یا نسبت به کاری تنفر دارد، فردی او را تهدید میکند و وی را به انجام آن کار وامیدارد 4. اختیار بهمعنای رضایت و رغبت انجام دادن: در این کاربرد، سنجش و گزینش ضرورت ندارد؛ بلکه همینکه ناچاری و اکراه در کار نباشد و کار با خواست و رضایت شخص انجام گیرد، کافی است تا آن را اختیاری بنامیم. اختیار در کارهای خدا و فرشتگان از این نوع است (ر. ک به: مصباح یزدی، 1378، ج1، ص96؛ رجبی، 1379، ص126). کاربرد اولی ناظر به مفهوم عام واژه اختیار است که در مقابل جبر محض قرار میگیرد. کاربرد این واژه در مفهوم منظور، مربوط به فاعل ذیشعور است و ملاک تکلیف و پاداش بهشمار میرود (ر. ک به: مصباح یزدی، 1378، ج2، ص91). در حوزه مباحث فلسفی نیز مراد از اختیار همین معناست و مقصود ما نیز از اختیار در این گفتار، همین معنا و کاربرد میباشد. بهدلیل همبستگی و ارتباط خاصی که میان اختیار و اراده وجود دارد، تشخیص مرز حقیقی میان ایندو بسیار مشکل است. ازاینرو برخی متفکران و صاحبنظران میان اراده و اختیار تفاوتی قائل نیستند. این دسته اختیار را همان اراده و اراده را همان اختیار میدانند و در بحث از موضوع اراده بهجای لفظ مرید، از لفظ مختار نیز استفاده میکنند. همچنین با توجه به عبارتهای این گروه بهنظر میرسد این دو لفظ از دیدگاه آنها مترادف هستند.
بهعنوان نمونه، شیخ مفید ازجمله متکلمانی است که اراده را عین اختیار میداند و در این مورد مینویسد: درخواستن و اراده کردن یک چیز همان اختیار و برگزیدن آن است (مفید، 1413، ص112) حقیقت آن است که اختیاری بودن افعال انسان را نباید با ارادی بودن آن درآمیخت؛ چنانکه بسیاری از فلاسفه و متکلمان در آثار خود به تفاوتهای این دو صفت نفسانی اشاره کردهاند (ر. ک به: لاهیجی، بیتا، ص55؛ لاهیجی، 1364، ص48). صدرالمتألهین شیرازی و علامه طباطبایی گرچه بهصراحت به تفاوت بین اختیار و اراده نپرداختهاند و در این باب بهتفصیل سخن نگفتهاند، اما از فحوای بیانات ایشان بهدست میآید که به وجود تفاوت بین این دو مفهوم قائل هستند؛ چنانکه صدرا در اسفار مینویسد: «المختار ما یکون فعله بارادته» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص328). از نظر ایشان فاعل مختار کسی است که فعلش از روی اراده باشد. ایشان طریقه تشخیص بین فاعل مختار و فاعل موجب را چنین معرفی میکند: «فاعل مختار کسی است که اراده و علم او در فعلش تأثیرگذار است؛ برعکس فاعل موجب که علم و اراده او در انجام و ترک امور او دخالت ندارد» (همان، ص320). علامه طباطبایی نیز در معرفی فاعل مختار میفرماید: «فاعل مختاری که از نوع حیوان است (دارای نفس متعلق به ماده است)، فاعلی است که فعلی را از روی علم به مصالح و منافع و ارادهای که کیف نفسانی است، انجام میدهد» (ر. ک به: طباطبایی، 1416، ص297).
از بیانات این دو بزرگوار که کاملاً هماهنگ و همسو با یکدیگر است، چنین برمیآید که آنها خواست و اراده و علم به مصلحت و منافع در فعل را از شرایط فعل اختیاری میدانند و اختیار را اعم از اراده و جایگاه آن را قبل از اراده محسوب میکنند البته واضح است که صرف داشتن اختیار فاعل منجر به ظهور فعل نمیگردد؛ بلکه آنچه ارتباط مستقیم با تحقق و ظهور فعل دارد، اراده است. مختار به دو طرف یک امر، یعنی انجام و ترک آن نظر دارد؛ درحالیکه مرید به طرفی که اراده کرده است، توجه دارد؛ چنانکه محقق لاهیجی بر وجود این تفاوت بین اختیار و اراده اذعان کرده و مینویسد: «اختیار، انتخاب یکی از دو طرف فعل یا ترک و میل بهسوی آن است و اراده، قصد صدور آنچه که انتخاب کرده و بهسوی آن میل پیدا کرده است، میباشد» (لاهیجی، بیتا، ص55). شایان ذکر است همانگونه که بیان شد، اختیار در سایر علوم در معانی دیگری نیز بهکار میرود که ارتباطی با معنای فلسفی مورد بحث ما ندارد. ازاینرو آنگاه که عمل اختیاری در مقابل عمل اضطراری و اکراهی که در فقه کاربرد دارد، قرار میگیرد و مثلاً کسی از روی اضطرار به خوردن گوشت مردار تن میدهد یا براثر تهدید شخصی دیگر عهدنامه یا قراردادی را از روی اکراه امضا میکند، از دیدگاه فلسفی این عمل، عملی اختیاری محسوب میشود. اگر اختیار به این معنا لحاظ شود و در مقابل اضطرار و اجبار عامل بیرونی قرار گیرد، اخص از اراده خواهد بود؛ زیرا فعل ارادی انسان از جهتی به دو گروه تقسیم میشود: 1.
فعلی که از روی اختیار فاعل صادر شده باشد؛ یعنی ترجیح و انتخاب فعل، مستند به نفس است 2. فعلی که به اجبار مجبری انجام شود؛ یعنی ترجیح صدور فعل به انتخاب و اختیار فاعل نباشد، اما فاعلْ بهاجبار اراده انجام آن را کرده باشد. در فعل ارادی که فرد براثر جبر عامل بیرونی آن را انجام میدهد نیز اختیار بهمعنای عام و فلسفی آن - که ترجیح یکی از طرفین باشد - حضور دارد. علامه طباطبایی نیز به این مطلب اشاره کرده و معتقد است فعلی که از روی علم و اراده صادر شود، بر دو قسم است: یا ترجیح یکی از طرفین به نفس فاعل مستند است، بدون تأثیر دیگری و...، یا ترجیح و تعیین مستند به نفس فاعل است بهواسطه تأثیر دیگری، که قسم اول را اختیاری و قسم دوم را اجباری مینامند... پس در فعل اجباری نیز مانند فعل اختیاری ترجیح فاعل وجود دارد و فاعل مجبور، جانب فعل را بر ترک آن برتری میدهد، و تا فعل از نظر فاعل ترجیح پیدا نکند، واقع نمیشود، اگرچه این انتخاب و ترجیح بهسبب اجبار مجبری است (ر. ک به: طباطبایی، 1416، ص183-172). مراجع- نهجالبلاغه، ترجمه علی شیروانی، چ3، قم: نسیم حیات، 1387. - آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، قم: مؤسسه آلالبیت، 1409ق. - ابنسینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1411ق. - امام خمینی، سید روحالله موسوی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
- جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، قم: منشورات الشریف الرضی، 1370 - جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار اسلامی، 1379. - جوهری، اسماعیل بن حماد، تاج اللغه، تحقیق عبدالسلام هارون، ج1، تهران: مؤسسه الصادق، 1382. - حسنزاده، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، قم: مرکز انتشارات حوزه علمیه قم، 1375. - دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1337. - الرازی، فخرالدین، القضا و القدر، تصحیح: محمد معتصم بالله، چ2، بیروت: دار الکتاب العربی، 1314ق. - ــــــــــــــــ، المطالب العالیه فی العلم الالهی، بیروت: انتشارات دار الکتاب العربی، 1420ق. - رجبی، محمود، انسانشناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امامخمینی (ره)، 1379. - زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، مقدمه و تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات دانشگاه تهران، 1361. - سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب والسنه و العقل، ج1، چ6، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، 1384. - سمیح دغیم، فلسفه القدر فی فکر المعتزله، بیروت: دار الفکر اللبنانی، 1992م. - صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج4و6و8و9، چ2، قم: طلیعه نور، 1428ق. - صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، چ2، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1398ق.
- طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و شرح مرتضی مطهری، ج2، قم: صدرا، 1350ق - ــــــــــــــــــــــ، تفسیر المیزان، ج1، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1417ق. - ــــــــــــــــــــــ، نهایه الحکمه، قم: مؤسسه النشر الاسلامیه التابعه لجماعه المدرسین، 1416ق. - طوسی، خواجه نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، چ2، تهران: دفتر نشر کتاب، 1403ق. - طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمه عبدالحسین مشکوهالدین، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1358. - عبدالجبار معتزلی، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، بتحقیق جورج قنواتی، ج6، قاهره: الدار المصریه، 1965م. - ـــــــــــــــ، شرح الاصول الخمسه، تحقیق احمد بن حسین ابیهاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق. - فارابی، محمد، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت: دار المکتبه الهلال، 1421ق. - الفراهیدی، الخلیل بن احمد، العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامری، تصحیح اسعد الطیب، المنظمه الاوقاف و الامور الخیریه، ج10، قم: المطبعه الاسوه، 1425ق. - کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج1، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365. - کندی، یعقوب، رسائل، ج1، قاهره: دار الفکر العربی العام، 1369ق. - لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، تهران: انتشارات الزهراء، 1364. - لاهیجی، فیاض، شوارق الالهام فی شرح التجرید، اصفهان: نشر مهدوی، بیتا.
- مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول، ج2، چ2، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1404ق - مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج1و2، تهران: امیرکبیر، 1378. - مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، تهران: بنیاد 15خرداد، 1362. - مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم: کنگره شیخ مفید، 1413ق. نویسنده: محسن عمیق: استادیار مرکز معارف اسلامی دانشگاه صنعتی اصفهاندو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30ادامه دارد....
07:34 - 13 مرداد 1395
226 Views
1 Reply