معرفت فطری از دیدگاه علامه طباطبایی
از نظر علامه طباطبایی انسان داراى فطرتى خاص است که او را به سنت خاص زندگى و راه معینى که منتهى به هدف و غایتى خاص (خداوند) مىشود، هدایت مىکند.
چکیدهاز نظر علامه طباطبایی انسان داراى فطرتى خاص است که او را به سنت خاص زندگى و راه معینى که منتهى به هدف و غایتى خاص (خداوند) مىشود، هدایت مىکند؛ راهى که جز آن را نمىتواند پیش گیرد: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها». از سوی دیگر براساس الهیات کالوینی اذعان به وجود خداوند در اعماق ذهن هر انسانی وجود داشته و اکتسابی نیست، بدانسان که نظریهای باشد که در مدرسه و با تعلیم استاد فراگرفته شود؛ بلکه چیزی است که هریک از ما قبل از تولد کاملاً آن را میشناسیم و خود طبیعت هم اجازه فراموشی آن را به کسی نمیدهد.در این مقاله کوشیدهایم وجوه اشترک و افتراق این دو دیدگاه را بررسی کنیم. جایگاه معرفت فطری بودن قلب، لزوم تکامل و بلوغ گرایش فطری و تأثیر گناه بر این نوع معرفت بهعنوان وجوه مشترک، و انگیزه طرح بحث، ماهیت معرفت فطری، متعلق معرفت فطری و نحوه دریافت این نوع معرفت بهعنوان وجوه افتراق این دو دیدگاه در این نوشته مورد بررسی قرار گرفته است.کلیدواژگانجان کالوین؛ علامه طباطبایی؛ حس الوهی؛ فطرت؛ معرفت درونیاصل مقالهمقدمهادراکات فطری یکی از مهمترین مسائل تاریخ اندیشه است که بهخصوص از دوران سقراط و افلاطون مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان قرار گرفته است. سقراط فیلسوف خود را یک «ماما» میداند. او معتقد است چیزی را به کسی نمیآموزد، بلکه تنها به افراد کمک میکند تا آنچه را در درون خویش نهفته دارند، آگاهانه دریابند.
بنابراین معلومات در درون انسان نهفته است و تعلیم در جهت آشکار شدن آنها بهکار میآید (کاپلستون، 1386، ج1، ص128) افلاطون نیز با توجه به اینکه نظریه «مُثل» یکی از اصول تفکرات اوست و اینکه معتقد است نفس انسانی پیش از تعلق به بدن انسانی، در جهان مُثل وجود داشته و با حقایق ثابت آشنا بوده است، در باب معرفت قائل به تذکار و یادآوری میباشد (افلاطون، 1380، ج2، ص1060-1055).اگر بتوان تاریخ فلسفه را در نزاع بین عقلگرایان و تجربهگرایان خلاصه کرد، مسئله ادراکات فطری برگ برندهای در دست عقلگرایان در مقابل تجربهگرایان بهشمار میرود. رنه دکارت و جان لاک، دو نمونه بارز از دو رأس این دو طیف هستند: اولی کسی است که ایدهها و اصول زیادی را فطری میداند (دکارت، 1361، ص64)؛ دومی کسی است که ذهن انسان را همچون لوح سفیدی (البته تعبیر خود لاک «کاغذ سفید» است)[1] میداند که بهواسطه حواس، ادراکات بر آن نقش میبندد و بر این اساس ذهن او خالی از هر معرفت پیشینی است ((locke, 1999, p.357.
در نظام معرفتی برآمده از معارف اسلامی (قرآن و سنت)[2] نظریه فطرت به ویژگیهای خاص انسانی در سرشت و خلقت وی اشاره میکند که اولاً انسان را از حیوانات متمایز میسازد و ثانیاً قبول این نظریه مستلزم پذیرش جهتداری ذاتی دستگاه ادراکی انسان در امر ادراک و شناخت - بهخصوص شناخت خداوند - است؛ به این بیان که انسان واجد دستگاه ادراکی است که به مقتضای طبع و سرمایه ذاتی و فطری خود، مسیر و جهت کلی، ولی معینی را بر شناسایی اعمال میکند؛ مسیر و جهتی که با توجه به مختار بودن انسان و وجود موانع مادی و معرفتی میتواند تخلف بپذیرداندیشمندان مسلمان از این نظریه برای تحکیم و اثبات مدعیات گوناگونی در حوزههای مختلف بهره جستهاند. مهمترین این حوزهها معرفت الهی است. در حوزه اسلامی، مکتب صدرایی نظریهای معرفتشناختی و روششناختی درخصوص چگونگی فهم متون دینی است که در آن بر تمازج سه راه و روش معرفت دینی، یعنی راه و روش قرآن، فلسفه و عرفان تأکید میشود. پیروان مکتب صدرایی معتقدند انسان باید با اعتنا و اتکا به آگاهیهای فلسفی و عرفانی بهسراغ قرآن و دیگر متون دینی برود تا به فهمی درست از این متون دست یابد و از تأویلهای ناروا نجات یابد.اوج این روششناسی را میتوان در قله معارف انسانی، یعنی خداشناسی مشاهده نمود. انسان در درون خویش و بدون اینکه آموزشی دیده باشد، احساس میکند نسبت به یک چیز آرام و قرار ندارد و آن رمزگشایی از گرایش درونی خویش به خالق و آفریدگار است.
از سوی دیگر در الهیات مسیحی نیز معرفت فطری و گرایش درونی به خداوند یکی از مهمترین ادله اثبات خداوند بوده است جان کالوین[3] بهعنوان یکی از الهیدانان مسیحی برخلاف نگاه سنتی حاکم دوران خود مبتنی بر ابتنای ایمان بر قبول وثاقت کلیسا، همانند لوتر بر این باور بود که ایمان مسیحی مبتنی بر وثوق و تعهدی است که طی ارتباط شخصی (قلبی) نسبت به خداوند در انسان پدید میآید (باربور، 1362، ص24). نگاه اجتهاد آزاد کالوین در انعطافپذیری و آسانگیری وی در تفسیر کتاب مقدس مشهود است (همان، ص35). او معتقد است در درون ذهن انسان - و در حقیقت بهواسطه کششی طبیعی - نوعی آگاهی نسبت به پروردگار وجود دارد که البته همگانی و در معرض خطر است (Calvin, 1960, book1, chapter3, p.43).آنچه در این مقاله مورد واکاوی ماست، بررسی تطبیقی معرفت درونی و فطری از منظر جان کالوین و علامه طباطبایی است. سؤال اصلی این پژوهش آن است که چه رابطهای از لحاظ منطقی و معرفتی بین این دو دیدگاه در عرصه معرفت فطری خدا وجود دارد؟ روش ما در این پژوهش تطبیقی و توصیفی - تحلیلی و گردآوری اطلاعات به شیوه کتابخانهای است.الف) معرفت فطری از دیدگاه علامه طباطباییآنچه از آثار علامه طباطبایی بهدست میآید این است که ایشان نقش فطرت دینی را در سه حوزه مرتبط با اصل توحید طرح کردهاند:1. خداجویی؛ 2. خداشناسی؛ 3. خداباوری یا ایمان به خدا.بر این اساس ارتباط هرکدام از این سه حوزه را با فطرت دینی بهاختصار مورد بررسی قرار میدهیم.یک.
جلوه جویندگیانسان در درون خویش و بدون اینکه آموزشی دیده باشد، احساس میکند نسبت به یک چیز آرام و قرار ندارد که آن، رمزگشایی از این سؤال است که آیا جهان دارای خالق و آفریدگار است؟ مراجعه به تاریخ بشر خود گواه بر این مطلب است که انسان از آغاز روزگار حیات خویش، نسبت به این مسئله دلمشغولی داشته و تلاش فکری مستمری نیز نسبت به این مسئله مبذول داشته استعلامه طباطبایی دراینباره میگوید: «آنچه مسلم است این است که از روزى که تاریخ نقلى نشان مىدهد و یا با کنجکاویهاى علمى از روزگارهاى ماقبل تاریخ بهدست مىآید، بشر از اولین روزهاى پیدایش خود هرگز در این موضوع آرام نگرفته و پیوسته به جستجو و کنجکاوى از آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفى در این باب بهپا بوده است. اگر اثبات این موضوع را فطرى بشر ندانیم (با اینکه فطرى است)، اصل بحث از آفریدگار جهان فطرى است؛ زیرا بشر جهان را در حال اجتماع به دیده یک واحد مشاهده مىنماید و مىخواهد بفهمد که آیا علتى که با غریزه فطرى خود در مورد هر پدیدهاى از پدیدههاى جهانى اثبات مىکند، در مورد مجموعه جهان نیز ثابت مىباشد؟» (طباطبایی، بیتا، ج5، ص38).علامه طباطبایی معتقد است این دغدغه فطری انسان در گذشته بیشتر بوده و هماکنون ضعیفتر است، که البته میتوان دلیل آن را در اولویت قرار گرفتن نیازهای دیگر براساس شرایط محیط زندگی یا عدم تذکر و تنبه دانست. البته باز هم در همین شرایط نابرابر انسان با قرار گرفتن در شرایط خاص نسبت به این مسئله عنایت ذهنی پیدا میکند (ر.
ک به: همان، ص40-1)دو. جلوه معرفتیدومین جلوه فطرت در مورد آفریدگار هستی، جلوه معرفتی آن، یعنی شناخت خدا و بهعبارتی تصدیق وجود اوست. شأن فطرت در این جلوه، شأن اثباتی است، نه شأن ایمانی و باورمندی؛ در واقع فطرت دینی میتواند راهی برای تصدیق و شناخت باریتعالی باشد. فطری بودن توحید بهمعنای معرفت و شناخت را میتوان از عبارتی که قبلاً از علامه نقل کردیم، فهمید: «اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (با اینکه فطری است)، اصل بحث از آفریدگار جهان فطری است» (همان، ص38).کلمه «اثبات» در عبارت ایشان ناظر به معرفت و شناخت وجود خداوند است. در واقع در اینجا باید بین تصدیق به وجود خدا و باور (ایمان) به وجود خدا تفکیک قائل شویم. رابطه این دو مفهومِ ناظر به موقعیت معرفتی انسان در مواجهه با ذات اقدس الهی، رابطه عام و خاص مطلق است. بر این اساس هر ایمانی، تصدیق را نیز دربر دارد، ولی هر تصدیقی لزوماً التزام قلبی (ایمان) را شامل نمیشود. بهعنوان مثال، یکی از صفات کافرین در قرآن «جَحْد» است. علامه طباطبایی دو معنا برای این کلمه ذیل آیه 14 سوره نمل بیان میکند که دومی شاهد سخن ماست: «کلمه "جحد" بهمعنای انکار چیزی است که در دل ثبوتش مسلّم شد و یا اثبات چیزی است که در قلب نفی آن به ثبوت رسیده است» [تصدیق هست، ولی ایمان نه] (همو، 1374، ج15، ص491).فطرت یا همان آفرینش ویژه (ساختار وجودی ویژه)، انسان را بهسوی علم به وجود خداوند هدایت میکند. در واقع انسان بهواسطه این آفرینش ویژه خود یک درک حضوری از خدای خویش مییابد.
این نحو معرفت در لسان شرع «معرفت فطری خداوند» نامیده میشود (یثربی، 1383، ص215)1. وضعیت انسانیعلامه طباطبایی براساس آیات قرآن حداقل سه وضعیت انسانی را برای اثبات معرفت فطری الهی[4] بیان میکند. انسان در این وضعیتها به معرفت توحیدی نائل میشود؛ به این معنا که به ربوبیت، وحدانیت خداوند و در مقابل به فقر ذاتی خویش معرفت مییابد. بررسی این سه وضعیت[5]، دیدگاه علامه طباطبایی پیرامون معرفت فطری خدا را روشنتر میکند.1-1. وضعیت اول: فطرت افتقاریتانسان با کمترین توجه به نفس خویش درمییابد که مالک وجود خود نبوده، در تدبیر امور خود غیر مستقل و نیازمند غیر است. او اگر مالک وجود خود بود، خویشتن را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگى نگه مىداشت، و اگر در تدبیر امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمىشد که در برابر اسباب طبیعى و وسایلى که به خیال خود مدبر آنها و حاکم در آنهاست، خضوع کند؛ آنهم اسباب و وسایلى که خود آنها نیز مانند انسان به غیر خود محتاجاند، و در برابر حکم حاکمى غیبى هرچند علیهشان باشد، مطیع و منقادند و حوائجشان بهدست انسان برآورده نمىشود و انسان حاکم و مدبر آنها نیست (طباطبایی، 1374، ج8، ص401).این نیازمندی و فقر در نهاد و فطرت انسان نهفته و مفطور اوست (فطرت افتقاریت). در این وضعیت است که انسان میفهمد در بیرون از خود مقامی هست که از هر جهت بینیاز است و همه نیازها را بیواسطه یا باواسطه رفع میکند.
پس احتیاج آدمى به پروردگارى که مالک و مدبر است، جزو حقیقت و ذات انسان است و فقر به چنین پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پیشانیاش مکتوب گشته است این معنا بر هیچ انسانى که واجد کمترین درک و شعور انسانى باشد، پوشیده نیست؛ عالم و جاهل، صغیر و کبیر، و شریف و وضیع همه در این درک مساویاند.1- 2. وضعیت دوم: فطرت امیددر لسان قرآن، انسان در لحظههای بحرانی زندگی و شرایطی که از همه اسباب طبیعی قطع امید کرده، در درون خویش وضعیت تازهای را تجربه میکند که آن، امید به قدرتی برتر از قدرتهای مادی است. متعلق این وضعیت واقعیتی ذاتالاضافه است که تحقق آن بدون واقعیت داشتن متعلق آن محال است. بنابراین وجود امید در انسان، دلالت بر وجود آن قدرت برتر دارد. البته علامه طباطبایی چنین وضعیتی برای انسان را بیانی برای اثبات توحید فطری در ربوبیت خدای تعالی میداند (همان، ج12، ص393).1-3. وضعیت سوم: فطرت حب به کمالخواهیاین بیان ذیل آیه شریفه 76 سوره انعام آمده است. در این آیه حضرت ابراهیم(ع) در مقام احتجاج با کفار چنین میگوید:«فَلَمَّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ رَأَى کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ».حضرت ابراهیم(ع) در اینجا اصل محبت را پایه احتجاج خویش قرار داده است.
ازآنجاکه در درون انسان عشق و محبت نسبت به کمال و ثبات وجود دارد، چیزی که در معرض زوال و دگرگونی است و ثبات و قرار ندارد، شایسته آن نیست که انسان به آن دل بندد و محبت فطری خود را متوجه آن سازد؛ ازاینرو حضرت ابراهیم(ع) هنگام افول ستارگان و خورشید میفرماید: «انّی لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ»به حکم فطرت واجب است انسان به پروردگار خویش محبت داشته باشد؛ زیرا او کامل است و در معرض زوال و دگرگونی نیست. پس ستاره و آنچه مانند آن در معرض فنا و زوال است، شایسته مقام ربوبی نیست (همان، ج7، ص186-185).2. کیفیت معرفت فطریآنچه از ظواهر کلمات علامه برمیآید آن است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی بهنحو مفهومی (چه تصوری و چه تصدیقی) نیست؛ بلکه این نوع معرفت در انسان بهصورت شهودی و حضوری است. در واقع این نوع ادراک در انسان از نوع علوم حضوری است؛ مانند علم معلول به علت خویش (یثربی، 1383، ص216).سه. جلوه باورمندی به خدادر این جلوه، فطرت موضوع احساس فطری دیگری میشود که به ایمان به خدا و پرستش او دعوت میکند. در واقع سخن در این مرحله پیرامون ایمان فطری به خداوند است. علامه طباطبایی ایمان به خداوند را فطری و بینیاز از معجزه انبیای الهی میداند (طباطبایی، 1374، ج1، ص470). علامه ایمان را از اقسام فعل میداند؛ آنهم فعلی قلبی که ریشه در درون و فطرت آدمی دارد. وی برای ایمان دینی ویژگیهایی چون اختیار، آزمونپذیری و افزایش و کاهشپذیری را برمیشمارد و ماهیت آن را از سنخ کشف و شهود میداند.
علامه معتقد است ایمان ماهیتی تشکیکی و ذومراتب دارد؛ بدین معنا که انسان بستهبه مرحله زندگی خود میتواند مقام و درجه ایمانی متناسب آن را دارا گرددمرحوم علامه میان ایمان و مؤلفههایی مانند اسلام، علم، عمل، تقوا، اخلاق، اختیار، یقین، عقل، خشوع و اطمینان، پیوندی گسستناپذیر قائل بوده و معتقد است فرد مؤمن با داشتن این مؤلفهها میتواند به والاترین درجه ایمانی، یعنی مخلصین برسد. از نگاه او آموزههای دینی و ایمانی با یک رویکرد دروندینی و انفسی، قابل بحث و بررسی میباشد و این انسان است که باید به کمک نیروی عقل و خرد و نیز با استفاده از عنصر واقعبینی، بیشازپیش ایمان دینی خویش را تقویت کند (همان، ص43؛ ج15، ص5؛ ج9، ص329؛ ج18، ص285؛ ج16، ص277؛ ج15، ص160-157).ب) حس الوهی از دیدگاه جان کالوینکالوین در کتاب خود با عنوان مبادی دین مسیحی معتقد است در درون قلب انسان و در حقیقت بهواسطه کششی طبیعی، نوعی آگاهی نسبت به پروردگار وجود دارد که آن را امری مسلم و غیر قابل تردید مییابیم. خداوند بهخاطر اینکه حجت را بر همگان تمام کند و کسی جهل و نادانی را بهانه نکند، خود در همه انسانها آگاهی خاصی از مرتبت الوهی را به ودیعت نهاده است. بر این اساس، چون آدمی درمییابد خدایی وجود دارد که آفریدگار انسانهاست، به اقتضای گواهی و تصدیق خود مورد بازخواست واقع میشود؛ از آن جهت که از خضوع در برابر خداوند و سپردن امور زندگی خود و وقف آن در راه خدا کوتاهی کرده است.
حال اگر بخواهیم جهل و نادانی نسبت به خداوند را در جایی جستجو کنیم، مسلماً میتوان نمونهای از آن را در میان انسانهای غیر متمدن و عقبمانده پیدا کرد با این حال، همانطور که آن کافر معروف (سیسرون) میگوید، هیچ قومی آنقدر بیفرهنگ و دور از تمدن نیست و هیچ ملتی آنقدر بیتمدن نیست که به وجود خدا، ایمانی راسخ و عمیق عرضه ندارد. بدین ترتیب این مفهوم عام عمیقاً اذهان همه را مشغول میدارد و نیز در دل همگان بهگونهای قوی جای دارد و جزء جداییناپذیر آنهاست. بنابراین نظر به اینکه از آغاز جهان، هیچ آیین، شهر و بهطور خلاصه هیچ خانوادهای وجود نداشته است که بتواند بدون دین پیشرفت کند، این امر بهطور ضمنی به این اعتراف دارد که شناخت خداوند در قلوب همگان حک شده است (Calvin, 1960, I, III, p.43).بهاعتقاد کالوین، بسیاری از تلاشها برای رد و انکار وجود خداوند و زیستن بدون او، خود شاهدی بر وجود میل و گرایش فطری به خداوند است. در واقع اذعان به وجود خداوند در اعماق ذهن هر انسانی وجود دارد و اکتسابی هم نیست؛ بدینگونه که نظریهای باشد که در مدرسه و با تعلیم استاد فراگرفته شود؛ بلکه چیزی است که هریک از ما از رحم مادر کاملاً آن را میشناسیم و خود طبیعت هم اجازه فراموشی آن را به کسی نمیدهد ( P.172،Plantinga, 2000). ایده اصلی کالوین این است که «هر انسانی دارای قوه یا مکانیزم شناختی خاصی است که در طیف گستردهای از شرایط، باورهای مربوط به خداوند (باورهای دینی) را تولید میکند.
کالوین از این قوه با عنوان حس الوهی یاد میکند» (Ibid)بنابراین براساس دیدگاه معرفتی کالوین، انسان دارای یک منبع معرفتی جدید بهنام حس الهیاتی است. این حس در وضعیتهای خاصی مانند مواجهه با عظمت خلقت انسان یا کوهها و دریاها یا حتی زیبایی یک گل در طبیعت فعال میشود و باور به خدا را تولید میکند. از نظر کالوین، حس الوهی یکی از قوای معرفتی است که خداوند در انسان به ودیعه قرار داده است تا انسان راه را گم نکند و در شرایط خاص، یعنی در شرایط مواجهه با شئون الهی مثل عظمت، زیبایی و قدرت، این حس و قوه به فعالیت درآید و مولد گزاره «خدا وجود دارد» شود.این قوه در ردیف دیگر قوای معرفتی مثل ادراک حسی، قوه حافظه و قوه عاقله قرار دارد و باورهایی را که تولید میکند، احتمال آماری بالایی در صدق دارند. بهاعتقاد کالوین این معرفت از بدو تولد (یا حتی در رحم مادر) در انسان هست. البته منظور کالوین این نیست که شخص از ابتدا معرفت به خدا را داراست؛ بلکه وی از فطری بودن معرفت به خدا این نکته را درنظر دارد که انسان در آغاز کودکی استعداد چنین معرفتی را دارد؛ همانگونه که استعداد ریاضیات مقدماتی را در اوان کودکی داراست.پی نوشت:[1]. rasa tabula[2]. «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله و لکن اکثر الناس لا یعلمون» (روم، 30)؛ «ما مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ إِلَّا عَلَی الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِهِ» (مجلسی، 1403، ج2، ص49).[3]. John Calvin[4].
البته این نکته را باید یادآور شد که علامه معتقد است این وضعیتهای انسانی، انسان را علاوه بر وجود حقتعالی، به وحدانیت و ربوبیت او نیز هدایت میکند[5]. نگارنده این سطور معتقد است بهدلیل اینکه متون دینی بهنظر علامه وجود خداوند را بدیهی میدانند، اصطلاح وضعیت از اصطلاح برهان افتقاریت بهتر است.مراجع- قرآن کریم. - افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، ج2، تهران: خوارزمی، 1380.- باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362.- پلانتینگا، آلوین، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، مقابله و تصحیح حمید بخشنده، قم: اشراق، 1380.- دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1361.- شعیری، محمد، جامع الاخبار، بیجا: بینا، بیتا.- طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.- ــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: صدرا، بیتا.
- ــــــــــــــــــــــ ، رسالة الولایه، ترجمه صادق حسنزاده، قم: کتابسرای اشراق، 1382- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.- یثربی، سید یحیی، عیار نقد2، قم: بوستان کتاب، 1383.- Calvin, John, Institutes of the Christian Religion, Edited by John McNeill and translated by Ford Lewis Battles, Westminster Press, 1960.- Jeffreys, Derek.S, How Reformed is Reformed Epistemology? Alvin Platinga and Calvin’s Sensus Divinitatis, United Kingdom: Cambridge University Press, 1997.- Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Pennsylvania: Pennsylvania State University, 1999.
- Plantinga, Alvin, “Reason and Belief in God”, in Faith and Rationality Reasonand Belief in God, eds, Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff Grand Rapids, Michigan: William B Eerdmans, 1983.- ـــــــــــــــــــــــــــــــ, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press, 2000.نویسندگان:مهدی فدایی: دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دین پردیس فارابی دانشگاه تهران محمد جواد فلاح: دانش آموخته دکتری مدرسی معارف اسلامی و عضو هیئت علمی دانشگاه معارف اسلامیدو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30ادامه دارد....
03:20 - 13 مرداد 1395
260 بازدید
1 پاسخ