نظریه وضع الفاظ قران بر ارواح معانی
عدهای برای تفسیر صفات مورد بحث، به توسعۀ معنا رو آوردهاند که حاصل آن دو نظریۀ «وضع الفاظ بر ارواح معانی» و «تجرید معنا» شده است. طبق دیدگاه اول الفاظ بر ارواح معانی وضع شدهاند و بر اساس اندیشه دوم الفاظ در ابتدا بر معانی مادی وضع شدهاند، اما به تدریج در معانی معنوی استعمال شدهاند.
چکیده
از چالشهای مهمِ بحث متشابهات، آیات مربوط به صفات خبریّه است. در تبیین این صفات، نظریات گوناگونی ارائه شده است. اندیشههای «اثبات» و «تأویل» از مشهورترین این نظریات است. عدهای برای تفسیر صفات مورد بحث، به توسعۀ معنا رو آوردهاند که حاصل آن دو نظریۀ «وضع الفاظ بر ارواح معانی» و «تجرید معنا» شده است. طبق دیدگاه اول الفاظ بر ارواح معانی وضع شدهاند و بر اساس اندیشه دوم الفاظ در ابتدا بر معانی مادی وضع شدهاند، اما به تدریج در معانی معنوی با تجرید از خصوصیات جسمانی، به صورت حقیقی استعمال شدهاند. بسیاری پنداشتهاند که این دو، یک نظریه است. این مقاله برآن است که میان این دو نظریۀ شبیه به هم تفاوت بگذارد. در نوشتار حاضر پنج دلیل بر متفاوت بودن این دو اندیشه ارائه شده است. در بخش پایانی هر دو اندیشه به صورت جداگانه مورد بررسی قرار گرفته است.
واژگان کلیدی
آیات متشابه، صفات خبریّه، وضع الفاظ بر ارواح معانی، تجرید معنا، محمدحسین طباطبایی.
طرح مسئله
بحث درباره الفاظ قرآن بسیاری از صاحبان نظریه را به خود مشغول کرده است. آیات متشابه بهویژه آیات مربوط به صفات خداوند، هسته مرکزی این درگیریها است. بحث از صفات خبریّه (1) که به صفات سمعیّه نیز مشهور است، در کتب سلفیها برجستگی بیشتری دارد. این قضیه از دوران آغازین دین اسلام ذهن برخی را به خود مشغول کرده است، شیخ صدوق دراینباره مینویسد:
گروهی نزد حضرت علی(علیه السلام) آمدند و سؤالاتی را از ایشان پرسیدند که یکی از سؤالها در مورد «وجه خدا» بود. حضرت در پاسخ هیزم و آتشی خواست. آن را برافروخت. وقتی شعله کشید فرمود: «وجه این آتش کجاست؟» مسیحی گفت: «از همه جهات وجه است»، امام علی(علیه السلام) فرمود: «این آتش، تحت تدبیر است و از مصنوعات به حساب میآید و در عین حال وجه او مشخص نیست، درحالیکه خالق آتش شبیه آن نیست؛ و مشرق و مغرب از آنِ خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا وجه خداست. بر پرودگار ما چیزی پوشیده نیست». (صدوق، 1386: 234)
صفات خبریّه در قرآن به اعتبار نسبتش با خدا، به سه صورت قابل تقسیم است:
1. در قالب اسنادِ فعل به خدا؛ مانند:
استوی: الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى. (طه / 5)
اتیان و مجیء: وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً. (فجر / 22) و نیز: هَلْ یَنْظُرُونَ إلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الأَمْرُ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ. (بقره / 210)
تکلّم: وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَی لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ. (اعراف / 143)
مکر: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ. (آلعمران / 54)
2. در قالب اضافه اسم به خدا؛ مانند:عین: وَ لِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی. (طه / 39)
جنب: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ. (زمر / 56)
کلام: قَالَ یَا مُوسَى إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاتِی وَ بـِکَلامِی. (اعراف / 144)
عرش: وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَ بِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ. (حاقه / 17)
3. در قالب اسم؛ مانند:قریب: إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ. (هود / 61)
منتقمون: إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ. (سجده / 22)
خیر الماکرین: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ. ( آلعمران / 54)
ذوالعرش: ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ. (بروج / 15)
پیرامون صفات خبریه مباحث مختلفی قابل طرح است؛ از جمله اینکه جایگاه صفات خبریه در بین صفات چیست؟ آیا صفات خبریه صفت و کمالی را برای خداوند ثابت میکند؟ معیار صفات خبریه چیست؟ صفات خبریه جزء کدام یک از اوصاف است؟ صفات ذاتیه یا صفات فعلیه یا اینکه فرض سومی در کار است؟ اما مسئلهای که مربوط به مباحث تفسیری میشود، چگونگی تفسیر این صفات است. از بدو پیدایش مباحث تفسیری، مسئلۀ چگونگی تفسیر آیات صفات ذهن مفسرین را به خود مشغول کرده است و همچنان این بحث جزء مباحث دامنهدار در تفاسیر بهشمار میآید.
نظریههای تفسیر صفات خبریه
دراینباره آراء مختلفی ارائه شده است که دو نظریه «اثبات» و «تأویل» با بیشترین طرفدار همراه است. نظریه اول با تفاسیر گوناگونش به مذاق اهل ظاهر گوارا آمده است. اما بیشتر مفسرین اعم از شیعه و سنی با وجود دستهبندیهای گوناگون، خود را با جریان تأویل هماهنگ نمودهاند. در عین حال این دو جریان پرفشار نتوانسته همه صاحبان اندیشه و خرد را با خود همراه سازد؛ برخی از مفسرین که در عرفان و حکمت اسلامی سر رشته دارند از این دسته بهشمار میآیند. نظریۀ «وضع الفاظ بر ارواح معانی» متولد و پرورشیافته این مکتب فکری است.
الف) نظریه وضع الفاظ بر ارواح معانی
جرقههای این نظریه با افکار علمایی که تمایل به عرفان و تصوف داشتهاند، زده شده و حکمایی مانند ملا صدرا (صدر المتألهین، 1366: 4 / 175 ـ 152) و پیروانش مانند فیض کاشانی (فیض کاشانی، 1415: 1 / 31) آن را تبدیل به اندیشه برومندی کردهاند. در عصر حاضر نیز این اندیشه با نام اندیشمندانی چون امام خمینی (امام خمینی،1390: 251 ـ 248؛ ایازی، 1386: 1 / 361 ـ 355) و مصطفوی (مصطفوی، 1360: 1 / 16 ـ 14) عجین شده است.
در تبیین این نظریه، تقریرهای مختلفی ارائه شده که بهترین و جامعترین آن، تقریر قاضی سعید قمی است. ایشان که خود از مدافعان سرسخت این نظریه است در تبیین آن میگوید:
آنچه که شواهد عقل و نقل، ما را بدان رهنمون میکند این است که موضوعله قریب تمام الفاظ به خصوص کلمات قرآن و روایات، آن چیزی که از حس و وهم متبادر میشود، نیست؛ آنچه که هنگام ادراک و فهم معانی این الفاظ به ذهن میآید، امور محسوس و مأنوس است. علت اینکه معانی حسی مراد نیست این است که وضع، وضع معقول الهی است و فرقی نمیکند که واضع خدا یا جماعتی از عقلا با الهام الهی باشد، در هر حال الفاظ در مقابل معانی حسی وضع نشدهاند.
قاضی سعید در ادامه چگونگی وضع الفاظ بر ارواح معانی را با دو وجه بیان میکند:
1. لفظ بر معنای کلی وضع شده باشد، بدون اینکه خصوصیات مصادیق آن اعم از جسمیت و غیر آن لحاظ شود. در این وجه چه بسا اتفاق میافتد که برای این معنا قالبهای متعدد و مصادیق زیادی باشد که از لحاظ جسمانیت و غیر آن و تجرد و تقدس و خلاف آنها متفاوت باشد.
2. لفظ در اصل برای حقیقتی از حقایق الهی و صورتی از صورتهای مجرد نوری وضع شده باشد، اما از آنجایی که این حقیقتِ مجرد در اطوار مختلف، تطوراتی داشته و این صورت نوری در مراتب آثار تنزل یافته و این تنزل و تطور ادامه داشته تا به این عالم سفلی و موطن حسی رسیده، بهطوریکه هر مرتبه لاحقی قالب بر مرتبه سابق و صنم و شبحی مطابق با آن است، به همین خاطر مرتبه پایین به اسم مرتبه مافوق نامگذاری میشود و این نیز مصداقی برای آن لفظ میگردد. (قاضی سعید، 1373 ـ 1374: 2 / 518)
شارح توحید صدوق در این عبارت تصریح میکند به اینکه قاعده مزبور عام است و تمام الفاظ را شامل میشود. مصطفوی نیز به این شمولیت در حوزه الفاظ قرآن قائل است. (مصطفوی، 1360: 1 / 14)
در ادامه به چند نمونه از تفسیر صفات خبریه بر مبنای این نظریه اشاره میشود:
یک. تکلم: «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ». (اعراف / 143)
تکلم بهمعنای آشکار کردن نیت قلبی و ابراز چیزی است که در باطن باشد و این در اشخاص و موارد مختلف فرق میکند. اما تکلیم بهمعنای آشکار کردن کلام برای مخاطب است؛ بنابراین تکلیم اخص از تکلم است؛ در تکلم وجود مخاطب شرط نیست، بلکه مطلق ابراز نیت قلبی است. روشن است که تکلم از صفات ثبوتیه خدا است و حقیقت آن ظهور یا اظهار مراد است و این اظهار با اختلاف عالمها، مختلف میشود؛ زیرا تبیین مراد برای تفهیم است و تفهیم بر وفق حال مخاطب و خصوصیات آن و متناسب با شرایط هر عالمی است که تکلم در آن صورت میگیرد. پس تکلم به دو صورت است؛ یا بهمعنای مطلق تبیین مراد به هر نحوی که باشد، در این صورت برگشتش به مفهوم تجلی و ایجاد و از صفات ذات به حساب میآید و یا به معنای تبیین برای مخاطب است (تکلیم) که از صفات فعل به شمار میآید. (مصطفوی، 1360: 10 / 109 ـ 107؛ با تلخیص)
دو. استواء بر عرش: «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى». (طه / 5)
استواء بر عرش عبارت است از استقرار تمام و تمکن کامل بدون تزلزل و اضطراب. «سواء» بهمعنای اعتدال است و باب افتعال دلالت میکند بر اختیار کردن استقرار؛ پس منظور از استقرار بر عرش، قرار گرفتن و اعتدال و تسلط بر موجودات است که محیط و مسلط بر همه آنها باشد. این استقرار بهخاطر این است که بتواند تدبیر همه امور موجودات را داشته باشد و حاکم و ناظر و مسلط بر آنها باشد. (همو، 1380: 10 / 324)
سه. ید: «قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ». (ص / 75)
معنای جامع در مورد «ید» که شامل تمام مصادیق آن شود، این است که «ید» مظهر قوه مجریه است و خصوصیات این معنا با اختلاف موضوعات و به اقتضاء موارد و متناسب با آنها مختلف میشود، پس در مورد خدا با ظهور اراده و قدرت در کاری محقق میشود؛ به این معنا که آن کار تحت اراده، قدرت و سلطنت خدا قرار میگیرد. (مصطفوی، 1360: 14 / 236)
ب) نظریه تجرید معنا
نظریه دیگری که در تفسیر صفات خبریّه ارائه شده و برخلاف دو اندیشه اثبات و تأویل میباشد، نظریه «تجرید معنا از خصوصیات جسمانی» است. علامه طباطبایی را میتوان نظریه پرداز این اندیشه دانست.
این نظریه مبتنی بر منشأ اجتماعی و سیر تاریخی وضع الفاظ است. صاحبان این اندیشه بر این باورند که نیازهای روزمره انسانها و به تبع آن نیاز آنها به روابط اجتماعی اساس وضع الفاظ به حساب میآید. از آنجایی که علت تعلق انسان به اجتماع، برآورده کردن نیازهای زندگی مادی و طبیعی است، ناگزیر الفاظ را برای اشیایی که از آنها اغراضی را اراده نمودهاند، وضع کردهاند. (طباطبایی، 1417: 1 / 9) هرچند در ابتدا این الفاظ برای معانی مادی و اجتماعی وضع شده +بود، اما به تدریج در معانی معنوی بهصورت مجازی بهکار رفت. کثرت استعمال در معنای مجازی باعث شد از به کار بردن لفظ، معنای معنوی آن به ذهن متبادر گردد. براساس این تقریر استعمال الفاظ در معانی معنوی و مجرد از خصوصیات جسمانی و طبیعی، استعمال در معنای حقیقی است. (همان: 2 / 319) یعنی الفاظ مورد نظر با وضع تعیّنی در معانی مجرد وضع شده است.
براساس این نظریه ملاک در وضع الفاظ غایتها و کارکردهای اشیاء است؛ یعنی علت وضع لفظ به جهت فایدهای است که در موضوعله وجود دارد و شکل و خصوصیات موضوعله تأثیری در وضع ندارد. بهعنوان مثال کلمه «چراغ» برای وسیلهای وضع شده است که احتیاج انسان را به نور برطرف میسازد. اما مصداق این وسیله در عصرهای مختلف گوناگون است؛ زمانی به فتیلهای که با روغن میسوخت، «چراغ» اطلاق میشد، در عصر دیگر این لفظ به چراغهای نفتی اطلاق میگردید و در عصر حاضر منظور از «چراغ» وسیله برقی است که ایجاد نور میکند. واضع لفظ «چراغ» را در ابتدا برای فتیله روغنی وضع کرده است، اما از آنجایی که غایت در وضع الفاظ مهم است، در دورههای بعدی بر ابزاری که همان غایت را تأمین میکند، اطلاق شده است؛ با اینکه این وسیله هیچ یک از اجزاء زمان وضع لفظ را ندارد. (همان: 1 / 9؛ 2 / 320)
آیاتی نظیر «وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ» (فاطر / 15)، «الْعَزِیزِ الْوَهَّابِ» (ص / 9) و «أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه / 50) این معنا را میرساند که خداوند متعال آنچه را که از خلقت و شئونش عطا میکند، خودش آن را داراست. هرچند برای فهم ما از جهت انسی که به امور مادی و جسمانی داریم، تصور چگونگی اتصاف خدا به برخی صفات مخلوقاتش سخت است، اما زمانی که این معانی و صفات از امور مادی و حدوثی تجرید شود، نسبت دادنشان به خدا هیچ محذوری نخواهد داشت. آنچه که ملاک در سلب معنا و صفتی از خدا است، نقص و حاجت است، از اینرو زمانی که معنا از نقص و حاجت تجرید شد، انتساب آن به خدا صحیح، بلکه ضروری است؛ زیرا آنچه که بر آن نام «شیء» صدق میکند، به گونهای که لایق ذات کبریایی و عظمت خدا باشد، از ناحیه اوست. (طباطبایی، 1417: 2 / 104)
براساس مطالب پیشگفته روشن میشود که میتوان صفات خبریه را با همان معانی حقیقی به خدا نسبت داد؛ زیرا شکل و خصوصیات مصادیق، دخالتی در اصل معنا ندارد. اما هنگام استعمال این الفاظ در مورد خدا باید معنا را از خصوصیات مادی و هر خصوصیتی که شائبه نقص در آن است، تجرید کرد و بعد از تجرید، اصل معنا را بر خداوند اطلاق نمود.
برای تبیین بیشتر این نظریه، تطبیق آن را بر چند صفت خبریّه از زبان علامه بیان میشود:
یک. تکلم
علامه طباطبایی معتقد است آیاتی مانند «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَکْلِیماً» (نساء / 164) و «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ» (بقره / 253) دلالت بر وجود امر خارجی میکند که خداوند در قرآن بر آن «کلام» اطلاق نموده است. بنابراین حد و تعریف اصل تکلم بهطور حقیقت، بر خداوند صادق است. (طباطبایی، 1417: 2 / 314)
اما نظر ایشان در مورد کیفیت و شکل کلام خداوند بهطور اجمال این است که تکلم خدا با تکلم بشر متفاوت است؛ بشر به جهت انتقال مقاصد خود به یکدیگر نیازمند تکلم است و برای این کار از صداهایی که از حنجرهاش خارج میشود کمک میگیرد. تفهیم مقاصد از طریق صوت و الفاظی که از این صوتها تشکیل میشود مختص انسان است که در اجتماع زندگی میکند. اما اصل تفهیم مقاصد به انسان اختصاص ندارد، بلکه حتی ملائکه نیز در اینباره با انسان مشترک هستند. بنابراین در مورد خداوند نیز گفته میشود کلامی که از خداوند متعال صادر میگردد، از نوع کلامی که از بشر صادر میشود نیست؛ چرا که کلام بشر محتاج به حنجره و زبان است، در حالی که خداوند از امور جسمانی و هر چیزی که موجب نقص و امکان شود، منزه میباشد. بنابراین اصل تکلم خدا بهوسیله آیاتی نظیر«وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بـِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ» (شوری / 51) و «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا» (نساء / 164) ثابت میشود و محدودیتهای که در کلام معهودِ بشری وجود دارد بهوسیله آیاتی مانند «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری / 11) از خداوند سلب میگردد. (طباطبایی، 1417: 2 / 315) ایشان در ادامه «کلام خدا» را چنین معنا میکند: «کلام خدا چیزی است که خداوند بهوسیله آن از معنایی که قصد دارد آن را به پیامبرش بفهماند، پرده بر میدارد. ... به هر حال خواص کلام معهودِ نزد ما انسانها، از کلام خدا سلب نمیشود و آثار کلام؛ یعنی تفهیم معانی مقصود و القاء آن در ذهن شنونده، در کلام خدای متعال هست».
(همان: 316)
علامه در بخش دوم سخنان خود ذیل آیه 253 بقره، مسئله تجرید معنا را در مورد صفت تکلم خدا مطرح میکند. از نظر ایشان الفاظ در ابتدا به معانی جسمانی وضع شده، سپس بهتدریج در معانی معنوی بهکار رفته است. این استعمال هرچند در ابتدا بهصورت مجازی بوده، ولی در اثر کثرت استعمال و حصول تبادر، به استعمال حقیقی تبدیل شده است. علامه در ادامه میافزاید:
ملاک در نامگذاری، بقاء فایده است؛ مانند لفظ «چراغ» که هم به چراغهای نفتی اطلاق میشود و هم به چراغهای برقی گفته میشود. «کلام» همچنین است؛ چون در «کلام خدا» همان اثر و فایده معهود در کلام بشر وجود دارد، لذا این استعمال حقیقی خواهد بود. (همان: 219)
دو. اتیان و مجیء«وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً». (فجر / 22)
«آمدن» به این معنا است که جسمی مسافتی را از نقطهای به نقطه دیگر، با حرکت طی کند و به آن نزدیک شود. هنگامی که «آمدن» از خصوصیات مادی مجرد شود، به معنای حصول نزدیکی و برطرف شدن مانع بین دو چیز خواهد بود. طبق این معنا میتوان «آمدن» را بهصورت حقیقی به خدا اسناد داد. «آمدن» خدا به سراغ کفار بهمعنای برطرف شدن موانع بین قضای خدا و میان آنان است. (طباطبایی، 1417: 2 / 104)
سه. وجه خدا
«وَ یَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرَامِ». (الرحمن / 27)
وجه هر چیزی در عرف مردم، آن قسمتی است که با دیگران روبهرو میشود و با آنها ارتباط برقرار میکند. همانطوریکه وجه جسم، قسمت آشکار آن است و وجه انسان، جلوی سرش میباشد. پس وجه خداوند متعال چیزی است که بهوسیله آن با آفریدگانش روبهرو میشود و آفریدگانش با آن متوجه او میشوند و این همان صفات کریمه او از قبیل حیات، علم، قدرت، سمع، بصر و نیز صفات فعل اوست که به این صفات منتهی میشود، مانند خلق، رزق، زنده کردن، میراندن، مغفرت و رحمت، همچنین آیات خدا از آن جهت که نشانه او هستند، وجه خدا میباشند. (طباطبایی، 1417: 16 / 90) طبق این تقریر وجه در همان معنای اصلی بهکار رفته؛ اما بهگونهایکه متناسب با ساحت قدسی خدا باشد.
پی نوشت:
[1]. صفاتی که در قرآن و سنت درباره خدا آمده است. این صفات اگر با معانی ظاهریاش درباره خدا جاری شود، موجب تجسیم خواهد شد؛ مانند ید و وجه.
منابع و مآخذقرآن کریم.
آخوند خراسانی، محمد کاظم، 1426، کفایة الاصول، قم، موسسة اهل البیت(علیه السلام).
امام خمینی، سید روحالله، 1373، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.
ـــــــــــــــ ، 1390، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.
ایازی، سید محمدعلی، 1386، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی+، تهران، عروج.
جوادی آملی، عبدالله، 1386، تسنیم، تحقیق و تنظیم محمدحسین الهیزاده، قم، اسراء.
خمینی، سید مصطفی، 1418ق، تفسیر القرآن الکریم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.
سبحانی، جعفر، بیتا، تهذیب الاصول، تقریرات درس خارج اصول امام خمینی، قم، چاپخانه مهر.
صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.
صدوق، محمد بن علی، 1386، التوحید، ترجمه محمد علی سلطانی، قم، ارمغان طوبی.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
ـــــــــــــــ ، بیتا، حاشیه کفایه، بیجا، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
عبدالحمید، محسن، 1415 ق، تفسیر آیات الصفات بین المثبته و المؤوله، تهران، دار احسان.
عبودیت، عبدالرسول، 1389، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت.
فیض کاشانی، ملا محسن، 1415، تفسیر صافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، صدر.
قاضی سعید قمی، محمد بن محمد، 1373 ـ 1374ق، شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مصطفوی، حسن، 1360، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ـــــــــــــــ ، 1380، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب.
سید محمدعلی ایازی: استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
محمد عزتی بخشایش: کارشناس ارشد دانشگاه مفید.
فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری 15ادامه دارد/
04:30 - 7 مرداد 1394
48 بازدید
1 پاسخ