علم تفصیلی پیشین خداوند به آفریدگان
ملاصدرا به دو شیوه فلسفی و عرفانی، سعی در اثبات علم تفصیلی پیشین خداوند به آفریدگان دارد. قید تفصیل بیانگر نوعی کثرت است. در شیوه عرفانی، سه اعتبار برای خداوند لحاظ میشود: اعتبار ذات، اعتبار مقام احدیت، اعتبار مقام واحدیت.
چکیده
یکی از موضوعات مهم در متون دینی، کلامی، فلسفی و عرفانی، علم تفصیلی خداوند به اشیا پیش از آفرینش آنهاست. در این مقاله، ضمن اشاره به تعریف علم و بررسی اجمالی دیدگاههای مختلف درباره علم تفصیلی پیشین خداوند به آفریدگان، دیدگاه صدرالمتألهین که نوعی کثرت و ترکیب پیشین در ذات خداوند را میپذیرد، تحلیل میشود. وی این نظریه را از محیالدین عربی گرفته است و اعتقاد دارد این نوع کثرت و ترکیب، غیر از کثرتها و ترکیبهای جهان امکان است و ضرری به وحدت و صرافت ذات الهی نمیزند.
طرح مسئله
یکی از صفات و کمالات خداوند علم است که در کلام، فلسفه و عرفان درباره آن بحث میشود. چه وجود خدا بدیهی باشد چه نظری، پس از فراغت از بحث درباره اصل وجود خدا به بررسی صفات او پرداخته میشود. یکی از این صفات علم است که به سه مرحلة پیش از ایجاد، هنگام ایجاد و پس از ایجاد تقسیم میشود. پذیرش علم تفصیلیِ پیش از ایجاد، مستلزم اقرار به کثرت در ذات الهی است. زیرا اولاً نظام هستی از دو نوع کثرت برخوردار است. یکی کثرت موجود در علم الهی (اعیان ثابته) و دیگری کثرت عینی که تحقق خارجی خود اشیا است.
ثانیاً کثرت علمی، علت و متبوع و کثرت عینی، معلول و تابع آن است. ثالثاً معلول، رقیقه علت و مرتبه نازله آن است و علت مقدم بر آن واقعیتر و شدیدتر از آن است. ملاصدرا با اعتقاد به چنین نگرشی، نهتنها اینگونه کثرت را از کمالات خداوند میداند، آن را تأکیدی بر تأحّد ذات باری تعالی میشمارد. در این مقاله، ضمن بیان اجمالی دیدگاههای مربوط به علم حقتعالی، به بررسی دیدگاه ملاصدرا ـ بهعنوان پایهگذار حکمت متعالیه ـ پرداخته میشود.
دیدگاههای مهم درباره کیفیت علم خداوند1. علم حصولی
حکمای مشاء ـ بهویژه ابنسینا ـ علم خداوند به آفریدگان پیش از آفرینش آنها را علم تفصیلی حصولی میدانند. (ابنسینا، 1370: 152؛ مصطفیپور، 1389: 54 و 68) البته از آنجا که علم خداوند، علم فعل (نه انفعالی) است، علم او به اشیا، پیش از آفرینش آنها، از ذات او سرچشمه میگیرد نه از اشیا عینی. براساس این دیدگاه، اتحاد علم و عالم و معلوم (عقل و عاقل و معقول) تنها در علم شیء به نفس خود معنا مییابد.
بنابراین چون از جهتی اتحاد عاقل و معقول در غیر علم شیء به ذات پذیرفته نیست و از جهتی خداوند واجبالوجود است، پس او اشیا را تعقل میکند. ابنسینا برای آنکه واجبالوجود از وحدت حقیقی ساقط نشود و متکثر نگردد، به متأخر بودن کثرت برای ذات الهی فتوا داده است. بهنظر وی، چنین کثرتی ـ که واجبالوجود، خود و لازم ذات خود (علم و ادراک به غیر) را ادراک میکند ـ خدشهای به وحدت ملزوم (ذات) وارد نمیسازد. (ابنسینا، 1384: 329)
2. علم به حال
برخی متکلمان معتقد به واسطهای میان وجود و عدم بهنام «حال» هستند و علم خداوند پیش از خلقت اشیا را متعلق به آن «حال» میدانند. ازجمله معتقدان به این نظریه میتوان ابوهاشم جبّائی و پیروان او از معتزله و قاضی جوینی از اشاعره را نام برد. براساس این نگرش، هر شیئی قبل از آفرینش، یک مقام ثبوت بین وجود و عدم دارد که از ازل متعلق علم الهی میباشد. (حلّی، 1371: 26)
3. علم به صور معلقه
افلاطون ملاک علم الهی را صور معلّقهای میداند که وجودی عینی و متأخّر از مرتبه ذات الهی دارند. (کاپلستون، 1368: 1 / 196؛ صدرالدین شیرازی، 1381: 115)
4. علم اجمالی
فلاسفه متأخر تا پیش از ملاصدرا معتقدند علم خداوند به اشیا پیش از آفرینش آنها اجمالی و پس از آفرینش آنها تفصیلی است. (همان: 238)
5. علم به عقل اول
به تالس ملطی منسوب است که معتقد بود خداوند به عقل اول (صادر اول) علم دارد؛ ولی علم خداوند به مادون آن حصولی و بهصورت مرتسم در عقل اول است. (طباطبایی، 1427: 2 / 249؛ زنوزی، 1361: 352) وی ذات خداوند را عالِم تفصیلی به معلول اول میداند؛ ولی علم او به معلول دوم و مادون آن را علم اجمالی میداند؛ چنانکه علم معلول اول به معلول دوم، تفصیلی و به معلول سوم و مادون آن اجمالی است و همینطور تا برسد به آخرین معلول. (طباطبایی، 1427: 2 / 249)
6 . علم اتحادی
این دیدگاه منسوب به فرفوریوس است که کیفیت علم خداوند را بهنحو اتحاد با معلوم بیان کرده و تنها به کیفیت علم اشاره شده است و از تقدم، معیت و تأخر علم خداوند بحثی به میان نیامده است. (همان: 248)
7. علم اشراقی
شیخ اشراق و پیروان او معتقد بودند خداوند به ذات خود عالم است و بهتبع آن یک علم اجمالی به غیر خود دارد؛ اما علم تفصیلی پیشین به اشیا ندارد؛ بلکه علم تفصیلی او همان حضور آفریدگان ـ اعم از مادی و مجرد ـ بهوجود عینی نزد اوست. (شهرزوری، 1372: 378 ـ 376)
8 . علم به اعیان ثابته
عرفا معتقدند هر شیء، یک عین ثابت در مقام قبل از ایجاد دارد که این ثبوت، علمی و تابع اسما و صفات الهی است و علم پیشین خداوند به همین اعیان ثابته تعلق میگیرد. (طباطبایی، 1427: 2 / 251)
9. علم اجمالی در عین کشف تفصیلی
صدرالمتألهین علم پیشین خداوند به آفریدگان را اجمالی در عین کشف تفصیلی میداند. (همو، 1387: 209؛ سعیدیمهر، 1389: 37) برای تشریح دیدگاه وی، نگاهی اجمالی به ماهیت علم از دیدگاه مکاتب مختلف فلسفی و کلامی ضروری مینماید.
ماهیت علم
اهل کلام، علم را از کیفیات نفسانی دانستهاند و آن را به تصور و تصدیق تقسیم نموده، تصور را صورت حاصل از شیء در ذهن دانستهاند. آنها علم را عَرَض میدانند. (حلّی، 1371: 244)
براساس این دیدگاه، گاهی علم جنس است و ادراک نوعی از آن است و گاهی ادراک جنس بوده، علم نوعی از آن بشمار میآید؛ زیرا گاهی علم بر ادراک امور کلی اطلاق میشود و ادراک نیز درباره حضور نزد مدرِک بهطور مطلق بهکار میرود. بنابراین ادراک هم بر علم و هم بر ادراک جزیی حسی اطلاق میشود ازاینرو ادراک، جنس علم و علم نوع آن است. گاهی علم، بهمعنای ادراک خاص (احساس) است، نه مطلق حضور که در این صورت، علم یک نوع از ادراک مطلق است و ادراک (بهمعنای احساس) نوع دیگری از ادراک مطلق (علم) شمرده میشود. (همان: 249)
برخی دیگر از اهل کلام، ادراک را کیف نفسانی دانستهاند و حقیقت ادراک چیزی را حضور آن چیز نزد عقل شمردهاند. (تفتازانی، 1409: 2 / 299) این تعریف از ابنسینا گرفته شده است. (همان) وی علم را بهمعنای متمثل شدن حقیقت یک شیء نزد مدرِک میداند. (طوسی، 1375: 2 / 308)
براساس این تعریف، در علم دو چیز وجود دارد: یکی مدرِک و دیگری مدرَک و اگر شیء مدرَک خارج از شیء مدرِک نباشد، در این صورت حقیقت مدرَک نزد مدرِک است؛ ولی اگر مدرَک خارج از مدرِک باشد، در این حالت یا صورتی از مدرَک خارجی انتزاع شده، نزد مدرِک حاصل میشود یا در همان ابتدا صورتی برای مدرِک پدید میآید؛ خواه خارج، مستفاد از آن صورت باشد و خواه چنین نباشد. (همان) براساس این دیدگاه، ملاک علم، تجرد از ماده است.
برخی علم را بهمعنای ظهور دانستهاند. (سهروردی، 1372: 301 ؛ شهرزوری، 1372: 303) برخی نیز معتقدند علم و ادراک بهدلیل شدت وضوح ـ نه خفا ـ معرکه آرا شده است و حتی تعریف ابنسینا را تعیین یک معنای واضح بینیاز از تعریف دانستهاند. (طوسی، 1375: 2 / 314 ـ 313)
از نظر صدرالمتألهین، علم مساوق با وجود است و تمام احکام سلبی و ایجابی آن را دارد. بنابراین علم یک امر وجدانیِ بینیاز از تعریف است. ماهیت آن همان انیّت آن است و هر موجود بدون خلط و اشتباه و از همان ابتدا در ذات خویش، معنای علم را ـ که همان وجود آن است ـ مییابد. البته بهنظر وی، گاهی امور آشکار با تنبیه و توضیح یادآوری میشوند. (صدرالدین شیرازی، 1368: 3 / 279 ـ 278)
تبیین دیدگاه صدرالمتألهین
وی برای اثبات اینکه علم تفصیلی پیشین خداوند بهنحو اجمال در عین کشف تفصیلی و مستلزم پذیرش نوعی کثرت در ذات الهی است، ابتدا دیدگاه خود درباره کیفیت صور اشیا در علم الهی را بیان میکند و پس از آن به استدلال بر تفصیلی بودن علم سابق حقتعالی به اشیا میپردازد و آنگاه با بررسی قاعده بسیطالحقیقه و اشکالات آن، دیدگاه نهایی و تحقیقات اصلی خود را با استفاده از آیات و روایات بیان میکند. وی در پایان به دو شیوه حکما و عرفا برای اثبات علم تفصیلی پیشین خداوند به اشیا میپردازد و برای هرکدام از دو شیوه یادشده، اصول و مقدماتی را ذکر میکند. مراتب علم خدا، یعنی عنایت و قضا نیز پایانبخش مباحث وی است.
صور الهی نه موجودات ذهنی هستند و نه اعراض خارجی؛ بلکه وجودهای بسیط متفاوت (متمایز) و مبرّای از مکان هستند و لزوم آنها برای ذات الهی نه بهگونه عروض است و نه بهصورت صدور. آنها وجودی مباین با خدا ندارند و جزء ما سویالله هم نیستند. آنها موجوداتی بنفسها و لنفسها بشمار نمیآیند و درعینحال از مراتب و مقامات ربوبی و الهی بوده، به وجود واحد، موجود و باقی هستند. (همان: 6 / 234)
جهان، معلول خداوند حی مرید است و او به معلول خود علم دارد و آن را از روی علم و اراده میآفریند. ازسویی هم جهان، متغیر و زوالپذیر است و خداوند از هرگونه تغییر و زوال مبراست. پس باید علم او به اشیا، پیش از آفرینش آنها، علمی ثابت و مبرای از تغییر و زوال باشد. (همان: 236)
قاعده بسیطالحقیقه و علم تفصیلی خداوند
بهنظر ملاصدرا، قاعده یادشده از مهمترین قواعد فلسفی ـ عرفانی است که از شدت دشواری، هیچکدام از فلاسفه اسلامی و غیر اسلامی و حتی ابنسینا، رئیس فلاسفه اسلامی هم قادر به تحصیل و تحکیم آن نبوده است؛ زیرا تحصیل چنین قاعدهای جز بهنیروی مکاشفه همراه با نیروی بحث شدید ممکن نخواهد بود. (همان: 239)
براساس این قاعده، هر بسیط حقیقی ازهرجهت به هویت خویش، همه امور و اشیاست؛ زیرا اگر اینگونه نباشد، باید در وجود ذات خود، قوامش متحصل از هویت یک شیء و عدم شیء دیگر باشد که نتیجه آن ترکب ذات از وجدان و فقدان است. اگر چه این ترکب، یک ترکب اعتباری بهحسب تحلیل عقلی باشد، باز هم مخل بساطت بسیط است و علاوه بر لزوم خلف، مستلزم امکان واجبالوجود است. (همو، 1381: 93)
وی معتقد است قاعده بسیطالحقیقه، یک مصداق بیشتر ندارد و آن خداوند است که در عین بساطت صرف، همه چیز است؛ یعنی کمال همه اشیا را بهگونه اعلا، اشرف، اتم، اکمل و اشد داراست و بسیط حقیقی از خود محجوب نبوده، با مشاهده ذات بسیط خود، همه چیز را مشاهده میکند.
ملاصدرا یکی از کمالات ذاتی حقتعالی پیش از آفرینش را اقتضای ذاتی بسیط حقیقی میداند که به افاده اشیا از کتم عدم به عرصه وجود میانجامد. بنابراین اقتضای یادشده مستلزم آن است که بسیط حقیقی، واجد حقایق و لوازم اشیا پیش از ایجاد آنها باشد؛ چراکه اگر چنین نباشد، باید از یک کمال ذاتی (دانستن) خالی باشد و این خلوّ ذات از کمال، مستلزم ترکب ذات بسیط حقیقی از سلب و ایجاب میشود. پس باید علم تفصیلی پیشین خداوند به اشیا را بدون اینکه اختلاف حیثیتی در او پیدا شود، پذیرفت. (همو، 1368: 6 / 249 ـ 248)
به نظر میرسد مقصود ملاصدرا از اینکه در ذات الهی اختلاف حیثیتی پیدا نمیشود، همان اختلاف حیثیت متعارف در امور امکانی است؛ اما تفصیلی دانستن علم پیشین خداوند، بیانگر نوعی کثرت در ذات الهی است. البته ممکن است گفته شود کثرت ادعاشده در موطن علم الهی است، نه در ذات الهی. در این صورت برای رد این سخن همین بس که اگر علم را تعینی از تعینات حقتعالی و متأخر از مرتبه ذات او بدانیم، باید به تهی بودن ذات الهی از کمال علم ملتزم شویم که فساد آن بر مبنای علوم عقلی واضح است.
بهنظر ملاصدرا، بیشتر حکمای اسلامی این قاعده را انکار کردهاند. درک قاعده مزبور شرایطی دارد که تا آن شرایط در کسی جمع نشوند، آن قاعده را درک نخواهد کرد و آن درک دو قاعده زیر است:
1. وجود دارای مراتب مختلف در شدت و ضعف است (تشکیک) که هر مرتبهای حکم ویژهای دارد، مانند نشئه الهی، عقلی، نفسی و طبیعی.
2. هر چیزی که وجودش قویتر و شدیدتر باشد، به وحدت و جمعیت نزدیکتر و از کثرت و تفرقه دورتر است و برعکس، هر چیزی که وجودش ضعیفتر باشد، به تکثر و تفرقه نزدیکتر و از وحدت و جمعیت دورتر است. (همان: 276)
براساس دو قاعده یادشده، همه اشیا در عالم الهی در قالب وحدت موجود هستند و حقتعالی با وحدت خود، همه اشیاست بدون اینکه هیچ اختلاف حیثیتی در ذات او باشد. (همان: 277)
پیشتر یادآوری کردیم که منظور از عدم اختلاف حیثیت در ذات ـ که ملاصدرا بیان میکند ـ باید آن نوع اختلاف و کثرتی باشد که بر صرافت، وحدت و بساطت ذات الهی خدشه وارد کند که این در شأن امور امکانی است، نه کثرتی که از قید «تفصیل» در علم تفصیلی پیشین خداوند فهمیده میشود و بیانگر شدت وحدت او میباشد. البته برخی معتقدند کثرت و ترکیب در ذات الهی معنا ندارد، وگرنه از صرافت محض به ورطه محدودیت میرسد. (مدرس زنوزی، 1376: 5) منظور از عدم ترکیب در ذات الهی باید همین ترکیب متعارف در امور امکانی باشد که حداقل آن، ترکیب از سلب و ایجاب است.
ادله ملاصدرا بر مدعای خود
ملاصدرا معتقد است خداوند سابق بر اشیا به آنها علم تفصیلی دارد و حتی پیش از این نیز به صور علمی قائم به ذات خود هم علم ذاتی دارد که این صور از جهتی عین ذات و از جهتی غیر ذات حقتعالی هستند. وی با استناد به آیات و نیز تعبیرهای عرفا به مقوله علم الهی وارد شده است و شیوه مرسوم حکما و متکلمان را برای اثبات علم ذاتی تفصیلی پیشین خداوند به اشیا ناکافی میداند. وی بهطورکلی دو شیوه برای اثبات این علم ذاتی پیشنهاد میدهد که هرکدام مبتنی بر اصول و مقدماتی هستند. این دو شیوه عبارتند از: شیوه حکمای قدیم و شیوه صوفیه که به بررسی آنها میپردازیم:
الف) شیوه حکما
منظور ملاصدرا از شیوه حکمای قدیم، شیوه افلوطین در کتاب اثولوجیا است که وی به اشتباه آن را از ارسطو میداند. در این شیوه، از عقل بسیط بودن حقتعالی، علم تفصیلی پیشین او به آفریدگان اثبات میشود.
اصول چهارگانه ملاصدرا
وی برای تبیین و توجیه این شیوه به چهار اصل ـ بهعنوان مقدمه ـ متوسل میشود:
1. اندراج برخی معانی کلی در هر هویت وجودی
هر هویت وجودی، مصداق برخی از معانی کلی در مرتبه وجود و هویت خویش است و این هویت وجودی در غیر واجب، نزد حکما «ماهیت» و نزد صوفیه «عین ثابت» نام دارد. حال آن معانی یادشده گاهی متعدد و گاهی واحدند که معنای واحد را «ماهیت بسیط» میگویند. معانی متعدد نیز گاهی به وجود واحد موجود هستند که آن را «بسیط خارجی» میگویند، مانند سیاهی و گاهی به وجودهای متعدد موجود هستند که آن را «مرکب خارجی» مینامند، مانند حیوان که جنس آن از مادهاش (جسم نامی) و فصل آن از صورتش (حساس) تحصیل میشود.
این ماده و صورت حیوان، اتحاد ویژهای دارند که قوام اتحاد آن بهصورت است و همین صورت ذاتاً مصداق حمل جمیع معانی است و این فصل، نحوهای خاص از وجود خارجی است. وجود نیز نه حدی دارد و نه ماهیتی و حد و ماهیت در یک تحلیل ذهنی بهدست میآیند.
خلاصه اینکه، معانی متعدد گاهی به یک وجود موجود هستند، مانند فصل اخیر انسان (ناطق) پس اشیای متعددی که تکثر وجودی دارند، بهوجود واحد ایجاد میشوند. (صدرالدین شیرازی، 1368: 6 / 267 ـ 264)
2. فراگیری شیء بسیط
هرچه وجود موجودی قویتر و تحصل آن تمامتر باشد، با بساطتی که دارد، حیطه بیشتری نسبتبه معانی خواهد داشت و اشتمال آن بر کمالات متفرقه در سایر اشیا جامعتر است؛ چنانکه طبق حرکت جوهری، جماد به مقام نفس ناطقه بسیط مجرد میرسد و آن نیز همه کمالات مادون خود، بهعلاوة کمال خاص خود را واجد است. (همان: 267)
3. تمایز معنای نوعی و مصداق آن
از تحقق هر معنای نوعی در یک وجود و صدق آن معنا بر آن موجود، لازم نمیآید وجود آن موجود، وجود همان معنای نوعی باشد؛ زیرا وجود ویژه هر شیء تنها آن چیزی است که سبب تمایز آن از معانی خارج از ماهیت آن میشود؛
مثلاً اگر چه حیوان جزء معنای انسان است، وجود انسان بماهو انسان، وجود حیوان نیست؛ البته نه اینکه تصور شود چون در انسان فصلِ کمالی زایدی بر حیوانیت مطلقه ایجاد میشود، در هر نوعی از حیوان هم کمال دیگر وجودی که زاید بر حیوانیت باشد، ایجاد شود یا فصول ورای انسان، امور عدمی محسوب شوند؛ زیرا گاهی تأکّد وجودی معنای جنسی و فعلیت آن مانع میشود که آن موضوع، کمال وجودی دیگر را بپذیرد؛ چراکه معنای واحد جنسی، شایسته نوعیت است؛ همچنانکه شایسته جنسیت است. خلاصه اینکه گاهی تمام حقیقت یک شیء، بعضی از حقیقت شیء دیگر است. (همان: 269 ـ 267)
4. تقدم کمال علت بر کمال معلول
اصل کمال هر موجود بهصورت اعلا، اکمل، اتم و اشرف در علت آن موجود تحقق دارد. (همان: 269)
وی پس از یادآوری اصول یادشده نتیجه میگیرد که چون خداوند مبدأ فیاض جمیع حقایق و اشیاست، باید ذات او با بساطت و اَحدیّت صرف، همه اشیا باشد و بنابراین با تعقل ذات خود، جمیع اشیا را تعقل میکند و این تعقل یا علم تفصیلی، مقدم بر همه اشیاست. پس علم تفصیلی او به جمیع اشیا بهنحو پیشین عین ذات اوست. پس او ازلاً با وحدت خویش ـ بدون حیثیت کثرت ـ علم تفصیلی به ما سوای خود است. (همان: 271 ـ 270)
همانگونه که پیشتر یادآور شدیم، نفی اینگونه کثرت از ذات الهی، نفی کثرت امکانی است. حال ممکن است اشکال شود که اگر واجبالوجود در عین بساطت خود، همه اشیا باشد، باید دارای ماهیت بوده، زوج ترکیبی بشود. ملاصدرا در پاسخ این اشکال میگوید واجبالوجود، نامتناهی در نامتناهی بوده، مقید به هیچ حدی نمیشود. ماهیت او همان انیّت اوست و تمام حیثیتهای او به حیثیت واحد ـ که همان وجوب وجود است ـ برمیگردد. بنابراین هیچ کمالی قابل فرض نیست که خداوند فاقد آن باشد. (همان: 272 ـ 271)
اشکال دیگر اینکه اگر علم خدا به اشیا قبل از ایجاد و وجود آنها عین ذات الهی باشد، باید ذات او تابع اشیا باشد. ملاصدرا در پاسخ این اشکال نیز میگوید علم الهی مانند قدرت و اراده او، اگر چه از صفات اضافی است، دو اعتبار برای آن فرض میشود:
الف) علم از حیث عدم مغایرت با ذات احدی، عین ذات احدی است و تابع اشیا نیست.
ب) علم از حیث اضافه بودن به اشیا تابع اشیا و متکثر به تکثر آنهاست. (همان: 263 ـ 262)
در این پاسخ ملاصدرا یک نارسایی وجود دارد؛ زیرا اگر اشیا چیزی مغایر ذات الهی نباشند، معنا ندارد که اضافه علم به آنها تابع اشیا و متکثر به تکثر آنها باشد؛ مگر اینکه گفته شود مقصود، اشیای پس از خلقت است که در این صورت، اشیا تابع علم الهیاند، نه اینکه علم تابع اشیا باشد. اگر اشیای معلومِ نزد حق پیش از خلقت، مغایر با ذات الهی باشند و درعینحال علم حق به اشیا دو حیثیت داشته باشد (یکی حیث عدم مغایرت با ذات الهی و دیگری حیث اضافه به اشیا) باز هم در ذات الهی تکثر ایجاد میشود و اگر این تکثر قبل از خلقت باشد، اضافه آن به اشیا نقصی در ذات الهی ایجاد نمیکند.
کیفیت علم تفصیلی سابق خداوند به اشیا
براساس اصول چهارگانهای که ملاصدرا برای بیان شیوه حکمای قدیم در تشریح علم تفصیلی پیشین خداوند ذکر کرده است، میتوان کیفیت این علم را چنین بیان کرد:
علم خداوند به اشیا بهصورت تفصیلی و سابق بر ایجاد اشیا در مرتبه ذات، مغایر ذات الهی نیست؛ بلکه صور اشیا، معانی متعدد و غیر محدودی هستند که حکم وجود واجب بر آنها جاری است؛ بدون اینکه خداوند به وجود هرکدام از آن معانی یا به وجود همه آنها تبدیل شود. در اصول یادشده بیان شد که لزومی ندارد هر معنای نوعی که در موجودی ایجاد شد و بر آن صدق کرد، وجود آن موجود شود؛ چراکه وجود خاص هر موجودی همان است که سبب تمیّز وجودی آن از دیگری میشود. بنابراین خداوند مظهر و مجلای هر ماهیتی از ماهیات است و اتصاف و احتیاج ماهیتها در تحقق وجودی به او باعث نمیشود خداوند وجود عینی اشیا (ماهیات) شود؛ بلکه او مظهر آن معانی و مجلای احکام آن ماهیات است. (همان: 272)
به بیان سادهتر، همانطور که انسان بهگونهای اعلا، اشرف و اکمل واجد مراتب مادون خود است ـ بدون اینکه وجودِ آن مراتب مادون شود ـ خداوند نیز واجد کمال همه اشیا بهگونه بساطت، وحدت، اکمل و اشرف است و وقتی اشیای ممکن تحقق عینی پیدا کنند، با همه تخالف و تباینی که با یکدیگر دارند، پیش از تحقق به وجود عینی، به وجود جمعی اعلا و اشرفِ از هر وجود عقلی، مثالی و خارجی در مقام علت خویش قرار دارند.
معنای تقرر اشیای ممکن به وجود جمعی در علت خویش، تحقق امکان و استعداد بهمعنای قوه در ذات الهی نیست و نیز ثبوت معدومات و انفکاک شیئیت (ماهیت) اشیای ممکن از وجودشان لازم نمیآید؛ البته انفکاک ماهیت از وجود خاص و از وجود مبدأ آن در مقام علم الهی و پیش از ایجاد، امری معقول و بلکه حتمی است.
ممکن است این اشکال مطرح شود که اگر همه اشیا آنگونه که هستند، به عقل (علم) واحدِ بسیط، معقول (معلوم) حقتعالی باشند، چه نیازی به اثبات صور عقلی زاید بر ذات الهی است؟ خواه این صور عقلی، مقارن با ذات الهی یا مباین با آن باشند؛ همچنین اگر ذات الهی بهگونهای است که حقایق متخالف در وجود خارجی بر او مکشوف میشود، اثبات عقل (علم) از طریق احدیت مبدأ اعلا به چه معناست؟ خداوند ازهرجهت ـ بدون هیچ اختلاف حیثیت ـ واحد است؛ حال آنکه با بیانهای گذشته، معانی گوناگون در ذات الهی اثبات میشود. (همان: 274 ـ 273)
ملاصدرا معتقد است اثبات صور، لازمه تعقلِ ذاتی خداوند است و این تعقل، مستلزمِ تعقل معلول قریب اوست. از تعقل معلول اول، تعقل معلوم دوم لازم میآید و ... تا پایان همه معلولها بهترتیب علی و معلولی. پس چون ذات الهی علت وجود اشیاست و علم به علت (ذات خود) مستلزم علم به معلول آن ـ از حیث معلول بودن برای آن علت ـ است، بنابراین تعقل اشیا از این جهت (معلول بودن) باید بهصورت ترتیب صدور آنها یکی پس از دیگری باشد و این غیر از تعقل اشیا بهگونهای است که معلول نباشند.
وجوب واحد و بسیط بودنِ معلولِ اول به این جهت است که تکثر عناوین، خدشهای در ذات موضوع ایجاد نمیکند و حیثیات گوناگونی که موجب کثرت در ذات میشوند، در مقام وجود اختلاف دارند، نه در مقام آثار؛ حیثیاتی که بهحسب وجود اختلاف دارند، مانند قوه و فعل، تقدم و تأخر، علیت و معلولیت و ... و حیثیاتی که بهحسب آثار اختلاف دارند، مانند علم و قدرت، عاقلیت و معقولیت، وجود و تشخص و ... که قسم نخست در واجبالوجود یافت نمیشود؛ ولی قسم دوم در واجبالوجود تقرر دارد؛ یعنی ذات واحد با حفظ وحدت و بساطت خود میتواند واجد حیثیات مختلف بهحسب آثار شود. (همان: 275 ـ 274)
از جمعبندی سخنان گذشته بهدست میآید که ملاصدرا به کثرت پیشین در ذات الهی معتقد است و با تقسیم کثرت به کثرت در مقام وجود و مقام آثار، اولی را از ذات الهی نفی کرده، آن را نقص میداند؛ ولی دومی را کمال واجبالوجود دانسته، آن را اثبات میکند.
اشکال دیگر آن است که انسان مرکب از جنس و فصل (حیوان و ناطق) است؛ حال آنکه این دو بهحسب آثار اختلاف دارند و با این حال مرکب هستند. پس اگر حیثیات مختلف بهحسب آثار در واجبالوجود هم جاری باشند، لازمه آن ترکیب واجبالوجود، آنهم از قبیل همین تراکیب امور امکانی است.
ملاصدرا برای رفع این اشکال، اختلاف بهمعنای جنسی و فصلی در موجودات طبیعی را به اختلاف در نحوه وجودات برمیگرداند. پس حیوانیتِ طبیعیِ مطلق گاهی در یک موجود ضعیف تحقق دارد که در این صورت، پیوند نطق با آن محال است و گاهی اشتداد مییابد و متصف به نطق، بلکه عین ناطقیت میشود. این اختلافها در وجودهاست، نه در آثار. (همان: 276)
برخی با بیان چکیده هر دو شیوه ملاصدرا، در پایان هر شیوه به نفی مطلق هر نوع کثرت از ذات الهی تأکید کردهاند. (امام خمینی+، 1371: 611) باید یادآوری کرد که کثرت نفیشده همان کثرت موجود در امور امکانی است؛ ولی کثرت پیشین تخصصاً از موضوع خارج است.
ب) شیوه عرفا
خداوند دارای اسما و صفاتی است که لازمه ذات او هستند و منظور از اسما در اینجا، الفاظ عالم، قادر و ... نیست؛ بلکه اینها اسمای الهی در اصطلاح عرفا هستند. همچنین منظور از صفات، اعراض زاید بر ذات الهی نیست؛ بلکه مراد از آنها، مفاهیم کلی مثل معانی ماهیات است که در منطق «وصف عنوانی» نامیده میشوند. مفهوم کلی، بر موضوع بهحسب «عقدالوضع» صادق است، خواه ذاتی باشد مثل «انسان» یا عَرَضی، مانند «کاتب».
ملاصدرا معتقد است اگر چه ظاهر سخن صوفیه همان «حالِ» متکلمان است، شأن صوفیه از آن بالاتر است که مانند اهل کلام، سخنان جدلی و خطابی و غیر برهانی بگویند. وی با حسن ظن به این گروه درصدد توجیه گفتار آنان و تطبیق مرام آنان با قواعد حکما برآمده، با استناد به سخنان گوناگونی از عرفا و حکما، رأی عرفا را موافق با برهان تفسیر میکند. بهنظر وی، «حال» در اصطلاح متکلمان، ثبوت ماهیت مجرد از وجود است؛ درحالیکه منظور از اعیان ثابته، تمیّز اشیا در مقام علم الهی پیش از ایجاد است. (1368: 6 / 187)
وی با بررسی مقایسه صفت و ذات در اصطلاح عرفا با ماهیت و وجود در اصطلاح حکما درصدد تشریح علم تفصیلی پیشین خداوند به اشیا برمیآید. هیچ موجود اصیلی نیست، مگر اینکه بهحسب هویت خود و قطعنظر از عوارض لازم و مفارق، مصداقِ محمولات فراوان است و مصداق محمولات ذاتی را نمیتوان همان عوارض لازم و مفارق دانست؛ بلکه نفسِ هویت وجودی واحد، مصداق محمولات ذاتی متکثر است و محمولات ذاتی کثیر، معانی و طبایع کلی هستند؛ ولی وجود اصیل، هویتی شخصی است و هرچه وجود، کاملتر و شدیدتر باشد، فضایل ذاتی او بیشتر و محمولات حاکی از آن فراوانتر است.
حکم محمولات کثیر کلی با ذات هویت شخصی واحد، همچون حکم ذاتیات یک ماهیت با اصل ذات آن ماهیت است که ذاتیات ماهیت، به وجود اصل ذات ماهیت موجود هستند و هر کس اصل ذات یک ماهیت را بشناسد، با همان شناخت، ذاتیات آن را هم میشناسد. بین هویت وجودی و محمولات متعدد آن نیز همین حکم برقرار است. پس ذات الهی بهنفس ذات بسیط خود، مستجمع جمیع فضایل و خیرات است.
بنابراین استبعادی ندارد که محمولات عقلی فراوان و دارای معانی متغایر، بر ذات الهی ـ که مبدأ آن محمولات است ـ صدق کنند و درعینحال با آن متحد باشند. به ذات الهی با لحاظ هر یک از محمولات (در اصلاح صوفیه) «اسم» میگویند و خودِ آن محمول عقلی را «صفت» مینامند که اینها همه قبل از صدور اشیا از حقتعالی هستند که در مرتبه ذات الهی ثابت میباشند. لوازم، متعلقات، مربوبات و مظاهر این اسما و صفات نیز در مرتبه ذات الهی بدون هیچگونه جعلی، ثابت هستند که همین مظاهر اسما و صفات و لوازم آنها را «اعیان ثابته» مینامند. (همان: 283 ـ 281)
براساس آنچه بیان شد، علم الهی به ذات خود او عین وجودش میباشد و اعیان ثابته، موجود به وجود ذات الهی هستند و با کثرتی که دارند، به علم واحد، معلوم حقتعالی هستند و این عقل واحد، عقل ذات است. درنتیجه خداوند به همه اشیای ثابت در مقام ذات خویش، علم تفصیلیِ پیش از ایجاد دارد و علم او به اشیای ممکن، علم فعلی است که سبب وجود خارجی آنها میشود. البته خداوند علم دومی هم دارد که علم به اشیا پس از ایجاد است و این علم، عین وجود خارجی اشیاست؛ ولی باز هم این علم دوم به یک عقل یا یک علم و به عین واحد، اشیا را ازلاً واحد و پس از آن متکثر میبیند.
از دیدگاه ملاصدرا، مراد عرفا از اعیان ثابته همین بود که بیان شد؛ ولی بهاعتقاد وی، صوفیه بهجهت غوطهور شدن در ریاضیات و مجاهدات، فرصت اقامه استدلالهای فلسفی را نداشتند و اگر کسی مسلح به سلاح برهان و عرفان نباشد، نمیتواند قواعد عرفا بهویژه مسئله اعیان ثابته را نقض و ابرام کند. وی در تبیین کثرت علم الهی پیش از ایجاد به غیبالغیوب ـ که آن را با مقام احدیت یکی میپندارد و هیچ اسم و رسمی و حتی مفهوم ذات هم بر آن اطلاق نمیشود ـ اشاره میکند و میگوید: ذات الهی از حیث «لایخبر عنه» غیبالغیوب است و این نام و عناوین دیگر مشیر هستند، نه اینکه حقیقتاً از غیب محض حکایت کنند.
همین غیبالغیوب بیاسم و رسم از حیث اینکه مدلول مفاهیم کلی قرار میگیرد، «مرتبه الهی یا واحدیت» نام دارد که مقام کثرت است؛ زیرا در این مقام، تمیّز ذات از صفات و تمایز صفات از یکدیگر وجود دارد. بنابراین حقایق الهی مانند قدرت، علم و ... درعینحال که به وجود واحد موجود هستند، هرکدام از ذات و صفات بهحسب ماهیت و مفهوم از یکدیگر متمایز هستند. (همان: 284)
حکمت متعالیه که در بسیاری از قواعد و مسائل و نتایج مباحث فلسفی خود، وامدار مبانی اهل تصوف و عرفان است، با استناد به سخن برخی عرفا (محیالدین عربی) مطلبی را مستمسک قرار میدهد که بیانگر دو نوع کثرت و ترکیب است؛ یکی کثرت و ترکیبی که در ذات الهی است و نهتنها خدشهای بر وحدانیت و بساطت ذات او وارد نمیسازد، مؤکد تأحّد ذات الهی است و منشأ کثرت و ترکیب عینی میباشد. دیگری نیز کثرت و ترکیب متأخر از ذات الهی است.
ملاصدرا بهتبع ابنعربی بر این باور است که یک «کثرت تابع» داریم که کثرت عینی خارجی متأخر از ذات الهی است و یک «کثرت متبوع» که کثرت علمی و عین ذات الهی است و سبب کثرت عینی میباشد و تا کثرت علمیِ ذاتی نباشد، کثرت عینی خارجی محقق نمیشود. (همان: 289) تنها تفاوت این دو در آن است که کثرت متبوع نقص نیست؛ ولی کثرت تابع، نسبتبه کثرت متبوع نقص است. بنابراین اولی را میتوان به خداوند نسبت داد؛ زیرا کمال است؛ ولی دومی را نمیتوان؛ چراکه نقص است.
نتیجه
ملاصدرا به دو شیوه فلسفی و عرفانی، سعی در اثبات علم تفصیلی پیشین خداوند به آفریدگان دارد. قید تفصیل بیانگر نوعی کثرت است. در شیوه عرفانی، سه اعتبار برای خداوند لحاظ میشود: اعتبار ذات، اعتبار مقام احدیت، اعتبار مقام واحدیت. در اعتبار ذات، هیچ اسم و رسم و حکمی نمیتوان لحاظ کرد و بنابراین نه وحدتی در آنجا معنا دارد و نه کثرتی و بهعبارتی ذات، اعتبار لابشرط است. در مرتبه احدیت، همه اسما، رسوم و احکام در یک حکم که نفی کثرت و وحدت محض است، گنجانده میشود که این اعتبار بشرطلا است؛ یعنی بهشرط اینکه کثرتی نباشد. در مرتبه واحدیت، همه اسما و صفات الهی متعین و متکثر میشود و مقام تکثر علمی است که آن را باید مرتبه بشرطشیء بدانیم، یعنی بهشرط تعین صفات و اسمای الهی.
همه این سه اعتبار، پیش از خلقت محسوب میشوند و اکنون نیز چنین هستند. بنابراین کثرتی که در مقام واحدیت است، کثرت پیشین میباشد؛ ولی مقام واحدیت از جهتی همان مقام احدیت است و تنها تفاوت آنها به اجمال و تفصیل برمیگردد. مقام احدیت هم دو اعتبار دارد که یکی نسبتبه ذات و یکی نسبتبه مقام واحدیت است. مقام احدیت نیز اسم، رسم و حکم و بهطورکلی کثرتی ندارد و از جهتی که با مقام واحدیت مرتبط است، نیز متکثر میشود.
ذات الهی هم عین صفات است و صفات بهلحاظ مفعولی غیر از یکدیگرند؛ ولی بهلحاظ مصداق یکی هستند. پس یک نوع تکثر مفهومی حتی در ذات نیز تحقق پیدا میکند؛ اما اگر بهشیوه فلسفی نظر داشته باشیم، همه مباحث یادشده جاری است، با این تفاوت که فیلسوفان مقام احدیت را ـ که تعینی از تعیّنات ذات است ـ با مقام ذات ـ که مقام بیمقامی است ـ یکی گرفتهاند.
بهشیوه دیگر و براساس اینکه کمال در معلول بهنحو اعلا، اشرف، اکمل و اتم در علت آن تحقق دارد و با توجه به قاعده «امکان اشرف» میتوان گفت اگر کثرت ـ خواه کثرت عینی و خواه کثرت علمی ـ تنها اعتبار ذهن ما و بدون هیچ منشائی باشد، تمایز بین موجودات و مفاهیم، امری زاییده و ضروری ذهن ماست؛ ولی اگر کثرت علمی یا عینی منشائی دارد و باید بهنحو اتم در مقامی بالاتر محقق باشد، به اعتراف بسیاری از فلاسفه و عرفا ـ بهویژه ملاصدرا و ابنعربی ـ کثرت علمی در مقام واحدیت که پیش از ایجاد است، محقق میشود.
منابع و مآخذ
ابنسینا، حسین بن عبدالله، 1370، الهیات (نجات)، ترجمه سیدیحیی یثربی، تهران، فکر روز.
ـــــــــــــــ ، 1384، الإشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب.
امام خمینی+، سیدروحالله، 1371، چهل حدیث، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.
تفتازانی، سعدالدین، 1409 ق، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی.
حلی، حسن بن یوسف، 1371، کشف المراد، قم، شکوری.
زنوزی، عبدالله، 1361، لعمات الهیّه، با مقدمه سیدجلالالدین آشتیانی، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سعیدیمهر، محمد و کبری لشکری، 1389، علم الهی از دیدگاه صدرالمتألهین، اندیشه نوین دینی، ش 22، ص 50 ـ 31.
سهروردی، شهابالدین یحیی، 1372، حکمة الإشراق، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شهرزوری، شمسالدین محمد، 1372، شرح حکمة الاشراق، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1368، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، قم، منشورات مصطفوی.
ـــــــــــــــ ، 1381، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسنی اردکانی، بهکوشش عبدالله نورانی، تهران، نشر دانشگاهی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1387، بدایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
ـــــــــــــــ ، 1427 ق، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
طوسی، محمد بن حسن، 1375، شرح الإشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.
کاپلستون، فردریک، 1368، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلالالدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.
مدرس زنوری، آقاعلی، 1376، بدایة الحکم، با مقدمه احمد واعظی، تهران، انتشارات الزهراء، چ اول.
مصطفیپور، محمدرضا،1389، «تحلیل و بررسی علم خدا به جزئیات از منظر ابنسینا»، اندیشه نوین دینی، ش 22، ص 70 ـ 51.
قباد محمدیشیخی / استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه یاسوج
سعید نظریتوکلی / استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد
فصلنامه اندیشه نوین - شماره 28پایان متن/
04:00 - 20 اردیبهشت 1394
31 بازدید
1 پاسخ