سلامت و بیماری آدمی از منظر جلال الدین محمد مولوی
اساس حیات جست وجوی ربط به نامتناهی است. استعاره های مختلف بیان شده از سوی مولانا، حاکی از این است که فرد تا اتصال مجدد به مبدأ هستی، به ناآسودگی، بی قراری، و ناآرامی مبتلا می باشد.
بخش اولچکیده
این پژوهش، سلامت و بیماری آدمی را از منظر جلال الدین محمد مولوی و با رویکردی وجودگرایانه مورد مطالعه قرار داده است. مطابق با یافته های پژوهش می توان گفت: بروز حالات روان شناختی مانند افسردگی، اختصاص به افرادی ندارد که دارای تاریخچه ای از صدمات روان شناختی دوران کودکی اند، بلکه در همه انسان ها عمومیت دارد. یافته اصلی پژوهش اینکه، انگیزه اساسی در انسان اراده ربط نامتناهی است. این پژوهش مدعی است که گسست در وجه ربطی خاص، می تواند از جمله علل اساسی بیماری های روان باشد. ازاین رو، پیشرفت در شکل دهی مجدد آن، منجر به کاهش اختلالات می گردد. این مطالعه در چارچوب پژوهش های کیفی و با روش استنتاج تحلیلی به انجام رسیده است.
کلید واژه ها: سلامت، بیماری، جلال الدین محمد مولوی.مقدمه
آموزه های جلال الدین محمد بن محمد بلخی، در مثنوی معنوی، که از جامع ترین و پویاترین کاوش های روح و روان آدمی را در آیینه حکایات و قصه ها و حکمت ها بازتابانیده است، و «در همه مبنا و مغزای خود مغز قرآن است» (حسین، 1361، ص ز)، و «تقریباً ترجمه جامعی از قرآن به زبان پارسی است» (شیمل، 1386، ص 511)، و «مانند کتاب آفرینش نظمی به خود مخصوص دارد و تابع سنن و آئین های مصنفان کتب عادی نیست» (فروزانفر، 1386، ص 8)؛
همچنین در غزلیات شمس تبریزی، که «برجسته ترین آثار شعر عرفانی در قلمرو فرهنگ اسلامی و ادب پارسی به شمار می رود» (حلبی، 1377، ص 576)، و «ارتباط عاشقانه میان آدمی و خداوند و طلب بی پایان برای اتصال به او را نمایانده است» (شیمل، 1386، ص 533)؛ و یا در آثار منثور مانند مجالس سبعه و فیه ما فیه، که «بدون هیچ گونه تکلف حقیقت انسان واقعی را در قالب تمثیل و تأویل فراروی جویندگان فضیلت قرار داده است» (مولوی، 1365، ص 4؛ زرین کوب، 1384، ص 273؛ گولپینارلی1370، ص 402)، نشان از پهنا، ژرفا و جامع الاطراف بودن نگاه مولانا به جهان هستی و جایگاه انسان در این جهان دارد. عرصه پهناور این آثار، همواره شیفتگان طریق حکمت را از مشارب گوناگون عرفانی، فلسفی و حکمی به سوی خود فرا خوانده است. برای مثال، هگل از طریق مطالعه ترجمه های روکرت، تحت تأثیر مولانا بوده است (شیمل، 1386، ص 543).
بوبر نیز منتخب ابیات او را در گلچین مشهور خویش جای داده است (همان، ص 547). شباهت زیاد نظریه بوبر، از حیث تأکید بر وجه ربطی انسان و رابطه من- تو، احتمال تأثیرپذیری وی را از آثار مولانا نشان می دهد. در عین حال، «مهم ترین مسئله جهان اندیشه مولانا، به ویژه در مثنوی، مسئله شخصیت الهی و انسانی تشکیل می دهد» (عبدالحکیم، 1383، ص 4). مثنوی، نسخه در هم پیچیده ای از مراتب وجود آدمی است که با نقل قصص و ارائه تعالیم آشکار و نهان، مخاطب را به حرکت و پویش درونی وا می دارد. این حرکت و سفر نمادین، یک پیمایش انفسی برای تحلیل عالم اسرار درون است.
در این سفر، انسان به خود باز می گردد و با جوهره الهی خویش پیوند می خورد. پیامد این پیوند نجات بخش، رهایی انسان دردمند و بحران زده از دام های بیگانگی، خودباختگی، دل مردگی و نومیدی و دست یافتن به انبساط شادی بخش و نشاط وجدآور است؛ شادی و نشاطی بس متفاوت از شادی های سطحی و زودگذری که مردمان عادی از آن دلخوش اند و در نهایت، موجب دل مردگی و پژمردگی آنها می شود، نشاطی که برخاسته از سطوح بالاتر نفس است.
ناتوانی در برقراری تمایز میان کیفیت شادی برخاسته از سطوح مختلف روان از سوی روان شناسان، امری رایج، اما نامناسب است. این ناتوانی در دنیای جدید و در هنگامه ای که رمز و مثال اعلی در اندیشه و آثار روان شناختی درونمایه ای مادی پیدا کرده اند، پیامد اتخاذ رویکردی ماده گرا و تجربی است که نه تنها نگاه رمزی به طبیعت و انسان را برنمی تابد، بلکه آنها را به امور مادی تقلیل می دهد. در مقابل، در نگرش انسجام بخش عرفانی به وجود، نه تنها هرچه پیرامون این پدیده الهی- انسانی است، رمزی از یک مثال اعلی می باشد، بلکه «هر انسانی خود رمزی از مثال اعلای خویشتن است. بنابراین، در سفری معنوی از رمزهای اعیان پیرامون خود، به مثل اعلای آنها و از این طریق به مثال اعلای خود واصل می گردد» (لینگز، 1391، ص 9).
برای انسان فارغ از عوارض هبوط، همه چیز در درون و برون شفاف است. او با تجربه یک رمز، مثال اعلای آن را شهود می کند. بدین ترتیب، آدمی می تواند از اینکه در بیرون از خود با حضور متجلی در رموز احاطه شده، و در درون بدان زینت یافته احساس شادی، نشاط و سرور کند. اما «در انسان هبوط کرده، گرچه پیوند میان روان و روح، و ادراک انسانی و مثل اعلی نگسسته، اما حائلی میان آنها قرار گرفته است؛ حائلی که به نحو فزاینده ای کدر است» (همان، ص 18). از این منظر، تنها در صورت رهایی از عوارض و آثار هبوط است که آدمی می تواند باز هم تحت آگاهی از اتصال به بی نهایت، به بهجت و سرور دست یابد.
در میان مکاتب رایج روان شناسی، رویکرد وجودی تنها مکتبی است که به لحاظ همپوشی های عمیق میان آموزه های دینی و اندیشه وجودی، به نکته مهم تمایز میان هیجانات آدمی و ارتباط برخی از سطوح این هیجانات و مؤلفه دینی آدمی توجه نشان داده است (وولف، 1996، ص 835). تأکید بر لزوم تشخیص مرتبط با سطوح دینی وجود انسان و تلاش در جهت برقراری ارتباط میان ابعاد سه گانه جسمانی، روانی، در آثار روان شناسان وجودی، از جمله فرانکلقابل مشاهده است.
این گروه از روان شناسان، با تأسی به فلاسفه و مؤلفان وجودی، از جمله کرکگور، هایدگر و مارسل، دیدگاه روان شناختی خود را به موضوعات مسائل هستی شناختی برکشانیده اند. بنابراین، در رویکرد مورد نظر، «درمان امری صرفاً روان شناختی نیست، بلکه واجد ابعاد هستی شناختی نیز می باشد» (Cooper, 2003, p. 1- 3; Spinelli, 2007, p. 1- 3; Van Deurzen, 2002, p. 142; 2009, p. 131- 132). درمان وجودی، از نظر شکلی دارای شباهت هایی با روان تحلیل گری و شناخت درمانی است.
در مواقعی هم که درمانگر (البته با کمک درمانجو)، به تعیین تکالیف درمانی می پردازد، این درمان قابل مقایسه با درمان های رفتاری است. در عین حال، در رویکرد مورد بحث، با دوری جستن از رویکرد طبی، از برچسب زدن، مقوله بندی و تفکیک قاطع اختلالات روان، مانند افسردگی و وسواس، یا روان آزردگی و روان پریشی نیز خبری نیست و مسائل مبتلا به، بیشتر از حیث ناراحتی، ناآسودگی، برهم خوردگی و آشفتگی روان نگریسته می شود.
توجه به ابعاد دینی و هستی شناختی وجود انسان در نظرگاه وجودی، رویکرد اخیر را در موقعیت ممتازی قرار می دهد. از این جهت که آن را به چارچوب مناسبی جهت انجام مطالعات پیرامون روان شناسی دین بدل می سازد (وولف، 1996، ص 835). در عین حال، توجه به این نکته ضروری است که از هرگونه ساده انگاری و نزدیک دانستن بیش از حد فلسفه وجودی به دین بایستی دوری جست (مصلح، 1387، ص 19-20). این پرهیز در مورد روان شناسی وجودی جدی تر است.
روشن است با وجود چنین وضعیتی در مورد رویکرد وجودی روان شناسی، در رویکردهای دیگر این علم، که دعوی دغدغه های هستی شناختی نیز ندارند، به نحو جدی تری چنین است. اما آیا دوگانگی موجود میان دین و روان شناسی قابل تداوم می باشد؟ بسیاری از صاحب نظران، از جمله شوان و لینگر، صراحتاً پاسخی منفی به سؤال اخیر داده، و بر لزوم گسترش دامنه موضوعی این علم به مابعدالطبیعه تأکید ورزیده اند (لینگر، 1391، ص 32-30؛Schuon, 1996, p. 1; 1967, p. 9).
به طور کلی، در شرایط کنونی، اگر چه «عالم روان شناسی به طور ضمنی لزوم ورود مفاهیم و معانی متعالی به درون گستره خود را پذیرفته است» (ولف، 1996، ص 863)، اما این پذیرش آنچنان که بایسته موضوع مورد تحلیل خود می باشد، صراحت نیافته است، به نحوی که معانی مورد بحث، هنوز هم در چارچوب هایی به شرح زیر بیان می شوند: «دین به طور فراگیر تجربه انسان عادی است: تجربه بدن و دیگر جنبه های خود، تجربه انسان های دیگر و ارتباط شخص با آنها، و تجربه بسیاری از جنبه های جهان مادی. بیرون از این قلمرو انسانی دین چندان معنایی ندارد» (همان، ص 847).
جالب اینجاست که قالب بیانی ذکر شده، منتج از رویکردی بی طرفانه اگر نگوییم مثبت، به دین است، نه منفی و طرد کننده. نتیجه چنین شرایطی از سویی، خلأ معنایی در حوزه نظر، و از سوی دیگر، نقص اثربخشی روش های درمان روان می باشد. اما به نظر می رسد، اشکال اصلی، مقدم بر این کاستی ها، در حوزه تعریف سازه هاست. سازه های محوری روان شناسی، یعنی سلامت و بیماری روان و باز هم مقدم بر آن، خود روان، و یا به تعبیری دیگر، موضوع علم روان شناسی از تعریف روشنی برخوردار نیست. برای مثال، اگر چه فرانکل از ابعاد دینی آدمی سخن می گوید، و خود را متأثر از افکار مارسل معرفی می کند، اما وی همواره تلاش ورزیده تا مرز میان نظریه خود را با مفاهیم دینی برجسته سازد؛ وضعیتی که به بروز ابهام در ارتباط نظریه وی با مفاهیم دینی انجامیده است.
برای نمونه، می توان به نظرات یونگ و سازه کهن الگوی وی اشاره کرد. به نظر بورکهارت و لینگز، یونگ، علی رغم برخی نظرات، در مجموع «از ورود به قلمرو روح باز مانده، و در نتیجه، واژگان مقدس اعلی (کهن الگو) را که بر علو و کمال غایی دارد، درباره قلمرو نفسانی به هدر داده است» (بوکهارت، 1389، ص 128؛ لینگز، 1391، ص 32). سخن اخیر، کلید درک بسیاری از معضلات موجود در حوزه روان شناسی است. از یک سو، روان شناسی رایج مابعدالطبیعه را مورد بی اعتنایی قرار می دهد، و از سوی دیگر، حاضر نیست با دوری جستن از واژگانی که معنای مابعدالطبیعی دارند، ساحت خود را بی مایه سازد. بنابراین، انجام مطالعاتی در حوزه تعریف مجدد موضوع و سازه های روان شناسی ضروری می نماید. تحقیق حاضر در راستای دستیابی به همین هدف سامان یافته است.
روش پژوهش
این تحقیق، در چارچوب مطالعات کیفی و با روش استنتاج تحلیلی انجام شده است. «استنتاج تحلیلی از جمله روش های معتبر و یکی از قدیمی ترین آنها در علوم انسانی برای تدوین بیانات فرضیه ای می باشد» (Rogin & et al, 2003, p. 25; Bloor & Wood, 2006, p. 22; Ratcliff, 2010, p. 2). در این روش، منابع مرتبط با موضوع، مطالعه، مفاهیم و معانی وجودی، استخراج، و معانی وجودی و روان شناختی در یک چارچوب یکپارچه ارائه شده اند. منابع مورد مطالعه در مقوله های زیر قابل تفکیک بوده اند:
1. آثار برخی فلاسفه و روان شناسان وجودی و استخراج مؤلفه های مشترک و متمایز اندیشه آنان؛ 2. آثار مولانا، اعم از آثار منظوم (مثنوی و دیوان کبیر)؛ و آثار منثور (فیه ما فیه، مکتوبات، و مجالس سبعه)؛ 3. آثار سایر متصوفه مانند شمس الدین محمد، مراد مولانا؛ 4. کتب شرح آثار فوق؛ 5. کتب نقد آثار فوق؛ 6. کتب شرح حال مولانا. در ادامه، آثار مولانا به عنوان منابع اصلی مورد مراجعه در این پژوهش، به اختصار معرفی می گردد.
1. مثنوی: این اثر به دلیل قالب شعری آن، به نام مثنوی خوانده شده، اگر چه مولانا نامگذاری های دیگری هم بر آن داشته است (عبدالحکیم، 1383، ص 9؛ گولپبنارلی، 1370، ص 397). مثنوی، شش دفتر است که در بحر رمل مسدس مقصور و یا محذوف و به خواهش حسام الدین چلبی سروده شده است. این اثر، بنا بر نظر افلاکی، 26660 بیت دارد و به غالب زبان های دنیا ترجمه شده است (گولپینارلی، 1370، ص 397). این اثر، در همه مبنا و مغزای خود، مغز قرآن است (حسین، 1361، ص ز)؛ زیرا تقریباً ترجمه جامعی از قرآن به زبان فارسی است (همان).
2. دیوان کبیر: این اثر مبسوط، بالغ بر 50000 بیت دارد که نزدیک به 43560 بیت در مجموعه غزلیات، و حدود 3835 بیت در مجموعه رباعیات جای می گیرد.گولپینارلی، اشعار دیوان کبیر را به زبان معاصر ترکی برگردانده است. در ایران، تصحیح بسیار دقیقی از کلیات شمس توسط بدیع الزمان فروزانفر فراهم گردیده که شامل بیش از 30000 غزل و حدود 2000 رباعی است.
3. فیه ما فیه: مجموعه تقریرات مولانا است که پسرش سلطان ولد و یا یکی از مریدان آنها را یادداشت کرده است. نامی که بر این اثر نهاده شده از مولانا نیست، و به نام اسرار الجلالیه نیز شناخته می شود. نثر کتاب، با اینکه مربوط به قرن هفتم هجری است؛ یعنی در زمانی که غالب آثار به طرزی مصنوع و فنی نگاشته می شده اند، بسیار ساده و بی تکلف است (گولپینارلی، 1370، ص 402).
4. مکتوبات: این کتاب مجموعه نامه هایی است که مولانا به دلایل گوناگون و غالباً برای تأمین حقوق افراد مختلف و رفع نیازهای متفاوت از آنان، خطاب به سلاطین، وزرا، رجال و مشایخ زمان خود نوشته شده است. بنابراین، این کتاب از گردآوری نامه هایی که مولانا تقریر کرده، فراهم شده است. در بعضی از نسخه ها، نام آن را کتاب الترسل لالتوسل الی التفضل نوشته اند. این اثر، شامل نزدیک به 147 نامه است (گولپینارلی، 1370، ص 401).
5. مجالس سبعه: این کتاب از تحریر هفت مجلس وعظ مولانا فراهم شده است. سه اثر منثور مولانا توسط آربری، خلف نیکلسون، به انگلیسی ترجمه شده است. اکثر داستان های منثور مندرج در مجالس را در مثنوی نیز می یابیم. بدیهی است که مقالات شمس نیز در فراهم آمدن مجالس مؤثر بوده است. مطالعه مجالس، برای درک بهتر مثنوی توصیه شده است (مولوی، 1365، ص 12).
بحث اصلی
پیش از ادامه بحث، ارائه تعاریفی پیرامون واژگان محوری این پژوهش، یعنی روان، نفس، و روح، و تصریح چگونگی رابطه میان آنها ضروری می نماید. ازاین رو، بخش نخست بحث اصلی به این مهم اختصاص می یابد.
الف. نفس، روان، و روح
نفس، روان، و روح آدمی همواره در پرده پر رمز و رازی قرار داشته و در زمره جذاب ترین معارف بشری به شمار رفته اند. وینکمپ در دایره المعارف روان شناسی می نویسد: واژه soul (نفس) ترجمه کلمه psuche یونانی، نفش (nefesh) عبری، (anima) لاتین، (ame) فرانسوی، و (seele) آلمانی است (براتی سده و گلزاری، 1380، ص 5). این واژه از اصطلاحات دیگر چون پنوما یا نفخه (pneuma)، روک یا روح (ruach)، جان (sprrare/ spiritus، espret و geist) متفاوت، ولی با آنها ارتباط ذاتی دارد. حاصل اینکه، در توضیح این واژگان، غالباً بر این نکته تأکید شده است که معنای دو واژه روان و نفس، تقریباً یکسان تلقی شده، و در معنایی بسی گسترده تر از واژه جان، دربردارنده سویه فرارونده جهان درونی و زندگانی معنوی در برابر سویه برونی یا سویه فرورونده است. از این رو، «علم النفس» را روان شناسی نیز گفته اند (همان، ص 13).
نکته قابل تأمل در واژگان نفس و روان، که در فرهنگ های مختلف طی تمثیل های مختلف به چشم می خورد، و در افسانه یونانی کوپید (eros)، به روشنی تصویر شده است، ابعاد دوگانه روان یا نفس می باشد. وینکمپدر بررسی خاستگاه های نفس به این اسطوره اشاره دارد و معتقد است: نفس، که از قبل وجود دارد، طی اقامت زمینی خود دچار مشکلاتی شده و پس از گذراندن فراز و فرود بسیار، به جاودانگی نائل می گردد.
بنابراین، می توان گفت حتی در یونان باستان هم، اگر چه به نحوی مبهم، به ارتباط میان نفس و روح پی برده شده است. استفاده از استعاره پروانه توسط ارسطو، برای اشاره به شئونات نهایی نفس، البته با سطوحی از اغماض، می تواند نشان از همین معنا داشته باشد. به هر حال، نفس یا روان انسانی، از طریق درد، رنج، مشقت، و سختی، تزکیه شده و با قرار گرفتن در سطح وجودی دیگر و تبدیل به روح، آماده دریافت لذت واقعی و سعادت جاودان می گردد (براتی سده و گلزاری، 1380، ص 14).
لینگز با تکیه بر دانش رمزها، وجود انسان را متشکل از دو بعد الوهی و نفسانی می بیند. او معتقد است که قلب- نه اندام جسمانی، بلکه قوه مرکزی نفس- به یمن مرکزیت خود، نور روح را به شب نفس می رساند. وی در ادامه، سلسله مراتب دوقطبی بودن همه وجود به آسمان و زمین، یا روح و نفس را مطرح می سازد (لینگز، 1391، ص 16-17).
وی در توضیح چگونگی ارتباط میان نفس و روح و سطح بندی آنها، با مطالعه تطبیقی جامعی که میان فرهنگ های مختلف، از اساطیر یونان قدیم مانند صخره های متصادم گرفته، تا کتب مقدس عهد قدیم و جدید، به ویژه با الهام از کتاب آسمانی قرآن، و با به کارگیری مفهوم مرز قاطع، معتقد است که نفس همراه با جسم در این سوی حائل (مرز) است؛ حائلی که میان نفس و روح واقع گشته، و گذشتن از آن هم به شدت جذاب و هم توأم با دشواری و خطری بی حد و حصر است. «نفس در مرتبتی بالاتر از جسم، که سایه یا بازتاب آن است قرار می گیرد؛ اما از حیث طبیعی بودن و به هیچ معنا فوق طبیعی نبودن با جسم سهیم است» (همان، ص 29).
ویلیام چیتیک، با اتکا بر آثار ابن عربی، حالات مختلف وجودی انسان را چنین توضیح می دهد: روح از نفخه الهی نشئت می گیرد، واقعیتی بسیط و غیر مرکب است که فطرتاً واجد همه اوصاف خداوند است (چیتیک، 1390، ص 40-41). ازاین رو، ذاتاً منیر، حی، عالم، قادر، مرید و غیره می باشد و تجلی بی واسطه خدا را می نمایاند. در مقابل، بدن دارای اجزای متعددی است و ظلمت، ماده بی جان، جهل و فقدان اوصاف الهی بر او غالب است. نفس آمیخته ای است از هر دو طرف؛ نه نور محض است و نه ظلمت محض، بلکه مرحله ای بین نور و ظلمت است.
هر صفت الهی در حدی خاص به نحوی مبهم و نامشخص دارا می باشد. بنابراین، نفس اشاره به حدفاصلی دارد که نه نورانی است، نه ظلمانی، نه زنده و نه مرده، نه لطیف و نه کثیف، نه آگاه و نه ناآگاه، بلکه همواره در جایی بین این دو نقطه متقابل قرار دارد. هر نفسی نشان دهنده آمیخته بی نظیری است از صفات، و بیانگر قابلیت منحصر به فردی است از صعود به کمال. همچنین هر نفسی ممکن است به کثرت و ظلمت سقوط کند و در نتیجه، به مقامی دون انسانی درافتد (همان، ص 41).
ملاصدرا معتقد است: نفس که در ابتدای امر مادی است، از بستر ماده بر می خیزد، و با حرکت جوهری خود صورت های گوناگون نفس نباتی، حیوانی، انسانی، و نهایتاً، تجرد تام عقلی می یابد (اسدی، 1386، ص 211-212). حاصل اینکه، نفس یا روان یک حقیقت ذو مراتب است که ما بر هر مرتبه ای از آن نامی می نهیم. ازآنجا که میان مراتب، نفس گسیختگی وجود ندارد و هر یک از مراتب به مرتبه دیگر متصل است، پس این سازه وجود واحد متصلی را تشکیل می دهد که در هر لحظه در مرحله خاصی است. حرکت نفس، آن قدر ادامه می یابد تا ضعف وجودی اش به شدت وجود مبدل گردد. بدیهی است که این رشد مرحله ای حرکت آسانی نبوده و به تعبیر لینگز، «بدون تمسک به دین میسر نیست» (1391، ص 21-22).
پس از بیان مقدماتی درباره سازه های محوری این تحقیق، بحث حاضر به موضوع روان شناسی وجودی باز می گردد. گفته شد که، علی رغم برخی کاستی های جدی که به مهم ترین آنها اشاره شد، توجه به موضوعات هستی شناختی در روان شناسی وجودگرا، این شاخه را از ظرفیت ویژه ای بهره مند ساخته؛ ظرفیتی که مناسب پذیرش روان شناسی دین است. لازم به یادآوری است که ما نه با یک روان شناسی وجودی، که بنابر اندیشه وجودی حاکم بر روان شناسان، با روان شناسی های وجودی مواجه ایم که هر یک بر مؤلفه های خاص خود پای می فشرند؛ مؤلفه هایی که تنها در چند مورد مشترک اند. از جمله مهم ترین این مؤلفه ها، یعنی عنصر محوری این نظرگاه، در جهان بودن است.
ب. مؤلفه محوری اندیشه وجودی
یکی از محورهای اساسی در تفکر وجودی، مبحث در جهان بودن است. در حالی که توجه فلاسفه متقدم وجودی بر فردیت انسان بود، فلاسفه متأخرتر، به ویژه هایدگر، بر در جهان بودن تأکید می ورزند (بلاکهام، 1387، ص 136). به نظر اندیشمندان اخیر، آدمی در جهان و با دیگران است و به این طریق است که خودش را می شناسد. به عبارت دیگر، وجود در درون فرد مستقر نشده، بلکه میان فرد و جهان پیرامون اوست. در واقع، هایدگر اصطلاح (Dasein) را برای موجود انسانی به کار می برد که به «آنجا بودن» ترجمه می شود. وی می خواهد به این طریق، به اسلوب خاص بودن انسان اشاره کند؛ بودن همراه و غیر قابل جداسازی از دیگران. ریشه رویکرد اخیر را می توان در مفهوم پدیدار شناسانه از التفات یا قصدمندی یافت. هوسرل با وضع این اصطلاح می گوید: هشیاری همیشه هشیاری به چیزی است.
آگاهی انسان همیشه نسبت به چیزی خارج از او، خواه واقعی و خواه تصوری، جهت گیری شده است (به نقل از مصلح، 1387، ص 103-104). هایدگر این مفهوم را اتخاذ کرده و آن را تا این اندیشه گسترانید که انسان در هستی روزانه همواره به موضوعات و ابزار مختلف، بدون آگاهی از آنها به عنوان موجودیت های مجزا دل مشغولی دارد. به این ترتیب، تنها در مواقعی که مشکلاتی رخ می دهد، آن چیز با موجودیت مجزای خود تجربه می گردد (بلاکهام، 1387، ص 139-140).
اگر چه اعتقاد بر این است که برخی صاحب نظران وجودی، و در رأس آنان کرکگور، بر فردیت و تنهایی هر فرد انسانی تأکید دارند، اما در صورت تعمق بر اندیشه آنان، این باور به سرعت به سستی می گراید. برای مثال، کرکگور در عین حال که بر فردیت آدمی توجه دارد، او را موجودی در ربط می بیند. وی که سرشت انسان را واجد جنبه ای الهی می داند، بر حالت ربطی انسان نسبت به پروردگار تأکید ویژه ای می ورزد. وی با ارائه تعریفی ویژه از سلامت روان آدمی، باور ربطی خویش را این گونه تصریح می کند: «نفس با مربوط ساختن خود به خود خود، و با تمایل به خود بودن، در قدرتی که آن را ساخته، به شکل شفافی زمینه می یابد و این تعریف ایمان است» (کرکگور، 1377، ص 22).
مولوی، گرچه غالباً در زمره شعرا و عرفای ایران اسلامی به شمار می رود، اما اندیشه وی سرشار از مؤلفه های وجودی است که یکی از مهم ترین آنها در جهان بودن یا ارتباط با دیگری می باشد. مفهوم مورد نظر در اندیشه مولانا، تعابیری خاص و دقیق می یابد که بحث حاضر با توضیح آن ادامه می یابد.
ج. مؤلفه محوری اندیشه جلال الدین محمد مولوی
در توضیح وجه الهی آدمی، مولانا از استعاره قطره ای دور مانده، از دریا نیز استفاده می کند. وی می گوید: آن قطره جان پاک مشتاق از دریای جانان دور مانده، محجوب گشته در عالم آب و گل از شوق جان و دل، چون ماهی بر خشکی می طپد (مولوی، 1365، ص 28).
ما نمی دانیم که نفس چگونه از وحدت نخستین با خالق خویش جدا افتاده است. اما می دانیم که همان غم غربتی است که در چارچوب آگاهی ولو اندک، از ارتباط ما با کمال پنهان می گوید (لینگز، 1391، ص 66). مولانا لزوم احساس یگانگی با خداوند به عنوان سرچشمه روح انسانی و تجربه درد فراق را این گونه توصیف می کند:
در آدمی، عشقی و خارخاری و تقاضایی هست که اگر صد هزار عالم ملک او شود، نیاساید و آرام نگیرد. این خلق به تفصیل در هر پیشه ای، صنعتی، منصبی و تحصیل نجوم و طب و غیر ذالک می کنند و هیچ آرام نمی گیرند پس به غیر، چون آرام گیرد؟ (مولوی، 1386، ص 53).
ابن عربی نیز همواره به خوانندگان آثارش گوشزد می کند که عشق به هر مخلوقی تنها عشق به خداوند است. تنها غفلت است که انسان ها را از معشوق ازلی منحرف می سازد (چیتیک، 1388، ص 114). کسی جز خداوند در بین موجودات معشوق نیست. در چشمان هر عاشقی او است که متجلی است. هیچ موجودی نیست مگر آنکه عاشق است. اما خداوند با عشق زینب، سعاد، هند، لیلی، دنیا، درهم، جاه و هر معشوقی در عالم در پس حجاب رفته است (همان).
مولانا در مثنوی، سخن را از شکایت نی از دوری، و اشتیاق او در اتصال مجدد سر می کند. در واقع، هجده بیت آغازین مثنوی، که بنابر اظهار وی (حسین، 1292، ص ز) «از عالم بالا بدین فقیر بخشوده اند»، محتوایی جز آنچه گفته شد ندارد. آنچه از زبان نی نقل می گردد، سفرنامه روح انسانی است در بازگشت به مبدا خویش (زرین کوب، 1384، ص 260).
بشنو این نی چون حکایت می کندکز نیستان تا مرا ببریده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراقهر کسی کو دور ماند از اصل خویش
از جدایی ها شکایت می کنددر نفیرم مرد و زن نالیده اندتا بگویم شرح درد اشتیاق
باز جوید روزگار وصل خویش(مولوی 1386 الف، ج 1، ص 17)
به بیان چیتیک، مفسر آثار موجود در حوزه تصوف، «آدمی را هرگز نمی توان خشنود ساخت؛ زیرا او به خداوند نیاز دارد» (چیتیک، 1388، ص 192). حتی تأکید اهل تصوف، به ویژه مولانا بر تشخص وجودی انسان، در عین اصرار وی بر حالت ربطی آدمی صورت می گیرد.
جزو از کل قطع شد بیکار شدتا نپیوندد به کل بار دگرجزو از این کل گر برد یکسو رود
قطع و وصل او نیاید در مقالعضو از تن قطع شد مردار شدمرده باشد نبودش از جان خبر
این نه آن کل است کو ناقص شودچیز ناقص گفته شد بهر مثال
(مولوی، 1386الف، ج 3، ص 120)
بنابر آنچه آمد، از منظر مولانا، آدمی دارای فقر وجودی و جذبه و کشش در ارتباط با مبدأ هستی است. نکته مهم این است که این کشش ربطی غالباً از مسیر اصلی خود منحرف شده و در قالب جذبه به سوی موضوعات گوناگون ادراک می گردد. مولانا، که مثنوی را با بیان شرح فراق آغاز کرده، با اشراف بر آسیب پذیری نفس انسان، از همان نخستین حکایت- قصه شاه و کنیزک- طی ابیات 220ـ35، مسیر انحراف عشق به معبود را نیز ترسیم می کند. وی طی این حکایت به خوبی نشان می دهد که در صورت بروز انحراف ربطی، چهره های دیگری ممکن است موضوع عشق قرار گیرند.
در این صورت، با بروز ناآرامی ، بی قراری، و به بیان کلی تر، بیماری عشق مواجه می باشیم. توجه به این نکته ضروری است که منظور مولانا از به کار گرفتن لفظ بیماری در بیماری عشق، الزاماً جای دادن این وضعیت (بیماری عشق) در طبقات بیماری شناختی نبوده است، بلکه مقصود رساندن این پیام به مخاطب می باشد که انسان تحت سیطره نیروی عشق و جاذبه الهی است. حال اگر این عشق و بی قراری در مسیر قرب به معبود ازلی و ابدی تجلی یابد، حالات وابسته به آن، گر چه باز هم تحت عنوان بیماری، اما برتر و خوش تر از سلامتی، و اگر در بند معشوق زوال پذیر دنیایی تظاهر کند، حالات مرتبط با آن، سخت ترین بیماری است.
بدین ترتیب، در این رویکرد، به خلاف رویکردهای مختلف روان شناسی- به استثنای رویکرد وجودی - بروز حالات روان شناختی مانند افسردگی، اختصاص به افرادی ندارد که دارای تاریخچه ای از صدمات روان شناختی دوران کودکی باشند، بلکه در افراد انسانی عمومیت دارد. انسان آن گاه دچار غم می شود که کشش الهی را تجربه کرده، اما هنوز به وصل معبود دست نیافته است و یا جذبه به سوی مبدأ هستی را نشناخته و دچار غفلت شده است.
منابع
آراسته، رضا (1372)، تولدی در عشق و خلاقیت، ترجمه حسین نجاتی، تهران، فرا روان.
اسدی، محمدرضا (1386)، حدیث آرزومندی: بررسی آرای انسان شناسانه هیدگر و ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
براتی سده، فرید و محمود گلزاری (1380)، روان، نفس، و خویشتن، جزوه منتشر نشده درس علم النفس، دانشکده روان شناسی و علوم تربیتی، دانشگاه علاّمه طباطبائی.
بلاکهام، هرولد جان (1387)، 6 متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمی، چ ششم، تهران، مرکز.
بورکهارت، تیتوس (1389)، جهان شناسی سنتی و علم جدید، ترجمه حسن آذرکار، چ سوم، تهران، حکمت.
تقی یاره، فاطمه و دیگران، «تدوین بسته روان درمانگری وجودی براساس اندیشه جلال الدین محمد مولوی» (1391)، مطالعات روان شناسی بالینی، سال دوم، ش 9، ص 1-24.
جعفری، محمدتقی (1382)، عوامل جذابیت سخنان مولوی، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
چیتیک، ویلیام (1388)، درآمدی به تصوف، ترجمه محمدرضا رجبی، چ دوم، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.
چیتیک، ویلیام (1390)، عوالم خیال: ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان، ترجمه قاسم کاکائی، چ پنجم، تهران، هرمس.
حسین، تلمذ (1361)، مرآت المثنوی، حیدر آباد، چاپ پارت.
حلبی، علی اصغر (1377)، مبانی عرفان و احوال عارفان، چ دوم، تهران، اساطیر.
زرین کوب، عبدالحسین (1384)، پله پله تا ملاقات خدا، چ بیست و ششم، تهران، علمی.
شیمل، آنه ماری (1386)، شکوه شمس، سیری در آثار و افکار مولانا جلال الدین رومی، ترجمه حسن لاهوتی، چ پنجم، تهران، علمی و فرهنگی.
صابر، غلام (1388)، کی یر کگارد و اقبال، ترجمه محمد بقایی ماکان، تهران، یادآوران.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (1389)، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، چ سی ام، قم، جامعه مدرسین.
عبدالحکیم، خلیفه (1383)، عرفان مولوی، ترجمۀ احمد محمدی و احمد میرعلائی، چ پنجم، تهران، علمی و فرهنگی.
فروزانفر، بدیع الزمان (1386)، شرح مثنوی شریف، چ دوازدهم، تهران، علمی و فرهنگی.
کاپوتو. جان دی (1389)، چگونه کرکگور بخوانیم، ترجمه صالح نجفی، تهران، رخ داد نو.
کرکگور، سورن آبو (1377)، بیماری به سوی مرگ، ترجمه رویا منجم، تهران، پرسش.
ـــــ (1387)، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ هفتم، تهران، نی.
کریمی، عبدالعظیم (1383)، عشق درمانی: روان درمانی عارفانه، تهران، دانژه.
گولپینارلی، عبدالباقی (1370)، مولانا جلال الدین؛ زندگانی، فلسفه، آثار و گزیده ای از آنها، ترجمه توفیق ه. سبحانی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
لینگز، مارتین (1391)، رمز و مثال اعلی: تحقیقی در معنای وجود، ترجمه فاطمه صانعی، تهران، حکمت.
ـــــ (1389)، کتاب یقین، ترجمه زهره حاجی میر صادقی، تهران، هرمس.
مصلح، علی اصغر (1387)، فلسفه های اگزیستانس، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و و اندیشه اسلامی.
مولوی، جلال الدین محمد بلخی (1386الف)، مثنوی معنوی، براساس نسخۀ رینولد الین نیکلسون، چ دوم، تهران، کاروان.
ـــــ (1386ب)، فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چ پنجم، تهران، نامک.
ـــــ (1363)، کلیات شمس یا دیوان کبیر، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر.
ـــــ (1365)، مجالس سبعه، تصحیح و توضیحات توفیق ه. سبحانی، تهران، کیهان.
میسن، هربرت دبلیو (1378)، حلاج، ترجمه مجد الدین کیوانی، چ چهارم، تهران، مرکز.
وولف، دیوید ام (1996)، روان شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران، رشد.
Bloor, M & Wood, F. (2006), Keywords in Qualitative Methods. A Vocabulary of Research Concepts.
Cooper, M. (2003), Existential Therapies. London: Sage publication ltd.
Katz, J. (2001). Analytic Induction. A Theory of Qualitative Methodology. In R. M. Emerson (Ed), Contemporary Field Research. Prospec Heights Ill.: Waveland.
Kierkegaard, S. (1849), The Sickness unto Death/a Christian Psychological Exposition for Up Building and Awakening, trans. H. Hong and E. Hong, Princeton NJ: Princeton University Press 1980.
Ratcliff, D. (2010), 15 Methods of Analysis in Qualitative Research. Retrieved fromwww.projecthahn.tas.gov.au. Accessed at October/ 5/ 2010.
Rogin, Ch. C, & et al, Workshop on Scientific Foundations of Qualitative Research. National Science Foundation, July 11-12, 2003.
Schuon, F. (1967), A Face of Eternal Wisdom An interview with Frithjof Schuon by Jean Biès, translated by Patrick Laude Source: Sophia, v 4, N 2.
Schuon, F. (1966), The Psychological Imposture. Retrieved from http://www.frithjofschuon. info. Accessed at October/ 5/ 2012.
Spinelli, E. (2007), Practicing Existential Psychotherapy. London: Sage publication ltd.
Van Deurzen, E. (1998), Paradox and Passion in Psychotherapy. London: John Wiley and Sons ltd.
Van Deurzen, E. (2002), Existential Counseling and Psychotherapy in Practice. London: Sage Publication ltd.
Van Deurzen, E. (2009), Everyday Mysterious: Existential Dimensions of Psychotherapy. East Sussex: Routledge.
منبع: فصلنامه روانشناسی دین – شماره 24ادامه دارد ...
05:44 - 15 فروردین 1394
276 بازدید
1 پاسخ