بازخوانی تقابل قرآن با تئوری تکامل انواع
قرآن از آفرینش استقلالی انسان سخن میگوید و نظریه تکاملِ انواع نیز قطعیتی گریزناپذیر ندارد و امکان تعدیل و اصلاح آن در آینده منتفی نمیباشد. ازاینرو باید ظواهر قرآن درباره خلقت انسان را بدون تأویل پذیرفت.
چکیده
طبق ظواهر قرآن، منشأ خلقت همه انسانها یک فرد واحد بهنام آدم میباشد که مستقیم از خاک خلق شده و نفخه الهی در او دمیده شده است. ازدیگرسو، براساس نظریه مقبول نزد زیستشناسان کنونی، پیدایش آدمی وابسته به حیوانات پستترِ پیش از وی بوده است، نه آنکه پیدایشی جداگانه داشته باشد. برای حلّ این چالش ظاهری، گروهی با رویکرد علمگرایانه، ظواهر قرآن را تأویل کرده و منکر دلالت آن بر آفرینش استقلالی انسان شدهاند. مقاله حاضر نشان میدهد آیات قرآن در باب آفرینش مستقل انسان، ظهور تام دارند و ازدیگرسو، شمول نظریه تکامل انواع بر آدمی نیز گزارهای جزمی و گریزناپذیر نیست.
واژگان کلیدی
خلقت انسان، تکامل انواع، رابطه دین و علم، تفسیر علمی، شبهات قرآنی، خطاناپذیری قرآن.
طرح مسئله
در نگاه قرآن، آدمی مستقل از دیگر انواع موجودات زنده به عرصه وجود پانهاده است؛ اما دانشمندانی مانند لامارک (1829 ـ 1744) و داروین (1882 ـ 1809) و عمده زیستشناسان پس از ایشان، انسان را عضوی برگرفته از جانوران پستتر معرفی نمودهاند. تقابل مزبور در دنیای مسیحیت نیز سابقهای دیرین دارد و شاید بتوان آن را مهمترین چالش علم و دین ـ بهصورت عام ـ قلمداد نمود.
بهعلاوه دامنه این تعارض به خلقت مستقل یا غیر مستقل انسان محدود نمیماند؛ بلکه پذیرش تکامل انسان از جانوران دیگر، چالشهای عمیقی را درباره جایگاه آدمی در عالم هستی، ماهیت اخلاق و ارزشهای آن، نسبت نظم طبیعت با اراده خداوند و ... بهدنبال دارد. مقاله حاضر تنها درصدد بررسی چالش مفروض در میان دو گزاره خلقت مستقل یا غیر مستقل انسان از منظر قرآن و علم است و سایر لوازم و پیامدهای نظریه تکامل در نسبت با آموزههای دینی از موضوع آن خارجاند.
ابتدا بهاجمال از تکامل و قرائن مویّد آن سخن میرود و سپس موضع قرآن درباره خلقت مستقل انسان بررسی میشود. در نهایت نیز راهکاری جهت برونرفت از تقابل ارائه خواهد شد.
بیان اجمالی نظریه تکامل و قرائن مویّد آن
دو موضع مختلف درباره نحوه ظهور انواع مختلف موجودات زنده، قابل تصور و تقریر است؛ نخست ثبات انواع و دیگری تکامل یا تحول و تبدل انواع. ثبات انواع (گونهها) بدان معناست که هر نوع از موجودات زنده در طی تاریخ پیدایش و تکامل خود همواره اصالت خود را حفظ کرده و هیچگاه به موجود دیگری تبدیل نشده است و همین روند در آینده نیز ادامه خواهد یافت. در مقابل، نظریه تکامل به واقعیتی ثابت برای انواع معتقد نیست؛ از نظر آن، گونهها پیدایش یا خلقت مستقلی ندارند و در اعصار گذشته از یکدیگر اشتقاق یافتهاند و در آینده نیز این روند ادامه خواهد یافت. (ر.ک: نیشابوری، 1376: 52)
در نگاه تکاملی ـ برخلاف نگاه ثابتانگارانه ـ بدین نکته توجه شده که مسئله شباهت داشتن موجودات تنها محدود به افراد درون یک نوع نیست؛ بلکه در بین انواع مختلف نیز درجاتی از شباهت وجود دارد. برای نمونه، سهگونة اسب، الاغ و گورخر یا سه گونة سگ، گرگ و شغال به هم شبیه هستند. (همان: 51) ازدیگرسو، افراد یک نوع نیز شباهت مطلق و صددرصد با هم ندارند. درنتیجه این حدس رخ مینماید که اختلافات بین انواع گوناگون از نظر ماهیت با اختلافات افراد یک نوع تفاوت اساسی ندارند و ممکن است همان تنوع و تفاوتهای جزئی موجود در میان افراد یک نوع، در مدت زمانی بسیار طولانی فزونی یافته، همچون شکافی که در داخل یک نوع حادث میشود، آن نوع را به چندین نوع جدید و مستقل تبدیل نماید. (همان: 51)
لامارک که او را نخستین ارائهدهنده نظریهای جامع درباره تکامل دانستهاند (همان: 110) بر این باور بود که رشد اندامهای یک موجود و قدرت عمل آنها در اثر استعمال افزایش مییابد و این سنخ فزونیها و بهطورکلی صفات اکتسابی (تغییراتی که به اقتضای محیط پدید میآیند) دارای قابلیت توارث هستند. (همان: 111 و 116) بنابراین موجود زنده در هر نسلی با محیط خود سازش و انطباق مییابد و ثمره آن به نسل بعد میرسد. نسل بعدی نیز مقداری تغییر و سازش در همان جهت بر آن میافزاید و درپی آمدوشد چند نسل و سازش و جمع شدن نتایج سازشها، تغییرات اساسی و چشمگیر هویدا میشود. (همان: 118)
برای نمونه، زرافه برای تغذیه از برگهای درختان، سر خود را بهطرف بالا میکشد. همین کشش، ابتدا رشد اندکی در گردن وی ایجاد میکند و استمرار این عمل در طول نسلهای متمادی موجب میشود در هر نسلی بر طول گردن زرافه اضافه شود و به نسلهای بعد انتقال مییابد و سرانجام گردن بسیار دراز زرافه بهعنوان برآیند سازش متوالی نسلها پدیدار میشود. (همان: 119) البته بعدها مشخص شد فرض توراث صفات اکتسابی نادرست است. (همان: 134)
داروین ـ مهمترین نظریهپرداز تکامل ـ در تبیین این نظریه، بر تنازع میان موجودات زنده برای بقا و انتخاب آنها بهدست طبیعت انگشت نهاد. بهعقیده وی، روند تولید مثل و افزایش تعداد موجودات زنده همواره بیش از ظرفیت و امکانات محیط است و درنتیجه برای ادامه حیات، نوعی مبارزه و رقابت میان موجودات پدید میآید. (همان: 121) در این میان، طبیعت آن دسته از موجوداتی را که سازگاری بیشتری با محیط دارند، گلچین کرده، گروهی را که سازگاری کمتری دارند، از صحنه حذف میکند. (همان: 122)
پس از گذشت نسلهای متوالی، صفاتی که یک موجود را با محیط زندگی او سازگاری میدهند، نسل به نسل تقویت میشود و اوج گرفتن یک یا چند خصوصیت به پیدایش گونهای جدید میانجامد.
زیستشناسانِ پس از داروین برای توضیح چگونگی تحول در موجودات زنده از پدیدهای بهنام «جهش» سخن گفتهاند. «جهش» بروز ناگهانی خصلتی است که پیش از آن در موجود زنده وجود نداشته است. (همان: 201) در این فرآیند، در صفات یک موجود زنده تغییراتی ناگهانی پدید میآید که قابلیت توارث دارند. برای نمونه، تغییر ارتفاع برخی از گیاهان، رنگ گلها، شکل برگها یا زایل شدن شاخ در میان گوسفندان، نمونههایی از جهشهای مشاهدهشده هستند. (همان: 129)
به گفته اهل فن، این پدیده نتیجه دگرگونشدن ساختمان ژنها و کروموزومها خواهد بود. (فلچر، 1355: 122) برخی از جهشها میتوانند منجر به تغییراتی شوند تا برای موجود زنده مفید باشند؛ اما برخی دیگر میتوانند به تغییراتی بینجامند که سازگاری با محیط را کمتر کنند و یا حتی امکان زندگی را از بین ببرند. (نیشابوری، 1376: 131)
در این میان، موجوداتی که جهشهای مفیدی را پیدا میکنند، در اثر انتخاب طبیعی برگزیده و حفاظت میشوند. (همان: 133) به دیگر بیان، از میان جهشها، آنهایی که با شرایط محیط انطباق دارند و موجب تسهیل حیات موجود زنده و افزایش توان زندگی و کارآیی یک موجود در شرایط مشخص میگردند، باقی میمانند و اجتماع جهشهای سازگار سرانجام به تحول و تغییر موجود زنده و در نهایت به ظهور اندامها و گونههای جدید منجر میشود. (همان: 239)
آنچه نظریه تکامل را از نظر دینی چالشبرانگیز میسازد، تعمیم دادن آن به آدمی است. تکاملباوران معتقدند انسان از لحاظ اختصاصات جسمی هیچگونه صفت ویژهای ندارد و حتی امور روانی و معنوی او نیز علیرغم رشد و تکامل فوقالعاده، منحصربهفرد شمرده نمیشود. (بهزاد، 1352: 163) آنها اختلاف انسان با دیگر حیوانات در مسائلی مانند قوای عقلانی را نیز تنها اختلاف در کمیت میشمارند، نه در کیفیت. (همان) بهگفته ایشان:
عضوی در انسان نیست که نظیر بعضی از اعضای مهرهداران دیگر و بهخصوص پستانداران نباشد. حتی مغز انسان ...، شباهتی که از نظر ساختمان بین مغز انسان و مغز میمونهای عالی حکمفرماست، بین میمونها و پستانداران دیگر حتی بوزینگانی چون «ماکاک» و «گنون» دیده نمیشود. (همان: 165)
از نظر آنها مغز انسان که حدود دوازده برابر مغز میمون و بسیار پیچیدهتر از آن است (فلچر، 1355: 184) در طی میلیونها سال بهتدریج دچار افزایش حجم شده است. (بهزاد، 1352: 376 ـ 375) بدینسان ذهن انسان منشأ حیوانیِ داشته و از دانی به عالی سیر کرده است. (باربور، 1362: 112) ایشان حتی تلاش میکنند اموری چون تفکر، محبت به فرزند، نوعدوستی و حمایت از ضعفا را در انواع حیوانات بیابند. برای نمونه میگویند «میمونها میتوانند ... نقشههای ساده دفاعی یا حملهای در ذهن خود ترسیم کنند» (بهزاد، 1352: 180) یا «محبت مادری در مادههای جانوران بهدرجه کمال است ...». (همان: 181) همچنین از مشاهده شدن مرغ ماهیخواری فربه و نابینا یاد میکنند که دیگر مرغان به آن خوراک میدادند (نوعدوستی). (همان: 185)
درباره زبان ـ که یکی از اختصاصات آدمی تلقی میگردد ـ نیز تردیدهایی رخ داده است. بهگفته یکی از زبانشناسان، در سال 1966 تلاش شد تا به یک شمپانزه، زبان کرولالهای آمریکایی (زبان اشارهای) را بیاموزند و در کمال ناباوری، شمپانزه توانست زبان اشاره را در حد نیازهای خود یاد بگیرد و با کسانی که آن زبان را بهکار میبردند، رابطه برقرار کند. (باطنی، 1371: 94) از آن پس، زبانآموزی به شمپانزهها بهشیوههای مختلف که همه از نشانههای غیر صوتی استفاده میکردند، در محافل علمی آمریکا رایج شد. (همان)
خلاصه آنکه از نگاه تکاملباوران، فرقی اساسی و قاطع میان انسان و جانوران دیگر وجود ندارد و هر آنچه در انسان دیده میشود، در جانوران هم وجود دارد. (بهزاد، 1352: 180) بنابراین انسان رتبه کنونی خود در میان دیگر جانداران را پس از طی مراحل حیوانی گوناگون بهدست آورده و معرف آخرین درجه تکامل است. (همان) «استعدادهای آدمی، فرآوردههای فرآیندهای تاریخی هستند». (Lewens, 2007: 243)
آنها از تشریح و مقایسه اعضای جانداران گوناگون نیز در جهت تأیید باور خود بهره بردند؛ ازجمله یکسان بودن تعداد استخوانهای اصلی دست انسان و بال پرندگان (سحابی، 1351: 21 ـ 20) و شباهت عجیب جنین انسان ـ در ماههای نخستین ـ با جنین سایر مهرهداران. (بهزاد، 1352: 165) بهگفته آنان، جنین همه جانوران مهرهدار در مراحل اولیه رشد، تقریباً غیر قابل تشخیص از یکدیگر هستند. (همان: 128)
فسیلها (بقایای جانداران گذشته) نیز در زمره شواهد تکامل بشمار آمدهاند. بهگفته اهل فن، در شرایطی استثنایی و محدود، کالبد یک جاندار میتواند از حیطه دسترسی و حمله موجودات ریز جسدخوار خارج شود و قبل از فساد و تجزیه، با حفظ شکل عمومی خود در میان لایههای زمین مدفون گردد. (نیشابوری، 1376: 58) این بقایای جانداران گذشته نشان میدهند که اولاً، انواع موجودات زنده روی کره زمین محدود به گونههایی که اکنون زندهاند، نبوده است. (همان: 59)
حتی برخی از دانشمندان معتقدند 99 درصد گونههای روی کره زمین ـ از بدو ظهور حیات تاکنون ـ انقراض نسل یافتهاند. (همان: 59 ـ 58) ثانیاً، نوعی تدریج زمانی از لحاظ پیدایش انواع مختلف موجودات بهچشم میخورد. بهاعتقاد طرفداران تکامل، همین توالی و ترتیب زمانی در ظهور انواع، مؤید آن است که هر نوع از نوع پیشین خود اشتقاق یافته و توالی زمانی، بازتاب رابطه اشتقاقی است. (همان: 60)
فسیلهای حدّ واسط حیوانات گوناگون نیز در این زمینه قابل تأملاند. برای نمونه، فسیلهایی از پرندگان نخستین پیدا شدهاند که دارای ترکیبی از صفات خزندگان و پرندگان میباشند. (اوژه، 1357: 21) تکاملباوران این فسیلها را نیز مؤید آن دانستهاند که پرندگان از خزندگان تکامل یافتهاند. (همان) به همینسان در مورد پیشینه احتمالی انسان نیز فسیلهای فراوانی یافت شده که ازیکسو به انسان و ازدیگرسو به حیوانات پستتر ـ نظیر میمون، شمپانزه و گوریل ـ شبیه هستند. (فلچر، 1355: 196 ـ 183)
دانشمندان فسیلهای مزبور را در طبقاتی جای داده و بر هریک نامی نهادهاند. برای نمونه، دستهای پیته کانتروپ به انسان امروزی و جمجمه او به میمون شباهت دارد. (فرهیخته، 1357: 146) یا نمونههای استرالوپیتکوس ـ که طبق برآوردها در حدود یک میلیون سال قبل در آفریقای جنوبی میزیستهاند ـ از لحاظ اندازه مغز، شکل جمجمه، نوع دندان و قامت تا حدودی مستقیم خود، حد واسط بین انسان جدید و میمون معرفی شدهاند. (باربور، 1362: 401)
با وجود این، بهگفته اهل فن، انسان از هیچیک از میمونها و انسانریختهای امروزی متولد نشده است؛ (فلچر، 1355: 186) بلکه میمونها، انسانریختها و انسان، اجداد مشترکی داشتهاند. (همان) داروین هیچگاه نگفته انسان زادة میمون است و هیچ دانشمند مشهور دیگری چنین اعتقادی نداشته است؛ (بهزاد، 1352: 216) بلکه انسان و میمون اصل و جدّ مشترکی داشتهاند. (همان: 338)
ملاحظه آدمیان وحشی نیز میتواند در تقریب نظریه تکامل به ذهن مدد رساند. داروین خود از مشاهده تعدادی از ایشان در ساحلی ناهموار یاد میکند که کاملاً برهنه بوده، با تنی پرنقشونگار، موهای بلند ژولیده و سیمایی وحشیانه و رمیده، از آنچه بهدست میآورند، تغذیه میکردند و از خود مصنوعی نداشتند. داروین میگوید این فکر که «اجداد ما بدینگونه بودهاند» پس از این مشاهدات در ذهن من راه یافت. (همان: 213 ـ 212)
خلاصه آنکه در نگاه تکاملباوران، همه موجودات زندة کنونی، شاخ و برگهای یک ریشه واحدند و انسان نیز در این میان تافتهای جدابافته نیست:
اولین موجوداتی که آنها را زنده محسوب میکنیم، احتمالاً تشکیل یافته بودند از یک یاخته (سلول) تنها که درون آن تمام مشخصات یک موجود زنده تمرکز یافته بود. (فلچر، 1355: 136)
تطور و تحول این تکسلولیها، در طی میلیونها سال، همه موجودات بعدی را بهوجود آورده است. بسیاری از دانشمندان کنونی درصدد ارائه یک تصویر مکانیکی از جهان و انسان هستند و وجود حد فاصلی قاطع میان موجود زنده و غیر زنده را باور ندارند. (باربور، 1362: 352)
از نظر ایشان، روندهای حیات قابل تبیین بر طبق قوانین و اصطلاحات فیزیکی ـ شیمیایی است، بدون آنکه مداخله جوهری زندگیبخش یا نیروی حیاتی مشخصی لازم باشد. (همان: 355) ازاینرو آنها هیچ مانعی در راه ترکیب و تولید آزمایشگاهی حیات نمیبینند. (همان: 356) بهگفته باربور، امروزه دیگر امکان گذار از ماده به حیات در اعصار خیلی دور، غیر قابل فهم نیست (همان: 400) و اصالت حیات، یعنی حیات را یک جوهر غیرمادی دیدن و حیات و ماده را دو حوزه جداگانه انگاشتن (همان: 358) از نظر علمی نازا و در زیستشناسی امروز مبحثی مرده است. (همان: 359)
بهگفته وی، پارهای از دانشمندان از یک کپسول حاوی آمیزهای از گازهای ساده ـ شبیه به گازهای موجود در زمین اولیه ـ جرقههایی گذراندند و ملاحظه کردند که اسیدآمینههای بسیاری پدید میآیند که سنگبنای حیات است؛ هرچند تا سادهترین سلول، راه درازی در پیش است. (همان: 400)
تبیین دیدگاه قرآن درباره خلقت استقلالی انسان
در این قسمت، به تبیین آیات دلالتکننده بر خلقت استقلالی انسان میپردازیم؛ چراکه برخی صاحبنظران مانند یدالله سحابی (1351: 102) ضمن پذیرش نظریه تکامل، منکر دلالت قرآن بر خلقت استقلالی انسان شدهاند.
طبق آیات چهارگانه ذیل، انسانها از موجودی واحد پدیدار گشتهاند:
یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً ... . (نساء / 1)
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا ... . (اعراف / 189)
خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا ... . (زمر / 6)
هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ... . (انعام / 98)
«من نفس واحدة» یعنی از موجودی واحد و بهگفته اهل لغت:
تقول قتل فلان نفسه و أهلک نفسه أی أوقع الإهلاک بذاته کلّها وحقیقته؛ میگویی فلانی نفسش را کشت یا نفسش را هلاک نمود، یعنی تمام ذات (وجود) و حقیقت خود را به هلاکت افکند. (ابنمنظور، بیتا: 6 / 233) النفسّ یعبرّ بها عن الإنسان جمیعه کقولهم عندی ثلاثة أنفس و کقوله تعالى أن تقول نفس یا حسرتا على ...؛ از تمام وجود انسان به «نفس» تعبیر میشود، مانند این گفتار که نزد من سه نفس (سه انسان) وجود دارند و مانند این گفته خدای تعالی که فردی گوید: ای حسرت بر ... . (همان: 6 / 234) و یُقال ما رأیتُ ثمّ نفساً أی ما رایتُ أحداً؛ و گفته میشود آنجا نفسی ندیدم، یعنی احدی را ندیدم. (همان: 6 / 235)
بهگفته راغب نیز:
ویحذرکم الله نفسه فنسفه ذاته؛ و خدا شما را از نفس خویش برحذر میدارد، یعنی از ذات خویش. (1426: 503)
خلاصه آنکه «من نفس واحدة» یعنی از یک ذات، یک موجود و یک فرد واحد.
طبق آیه نخست سوره نساء، خداوند از این فرد واحد، فرد دیگری خلق نموده که قرین او شده است و دو فرد مزبور منشأ پیدایش مردان و زنانی بسیار گشتهاند. از این دو منشأ در آیه 27 اعراف با تعبیر «ابویکم» یاد شده است که در بهشت ساکن بودهاند؛ ولی شیطان آن دو را به فتنه درافکنده و از بهشت به بیرون رانده است: «یا بنی آدم لایفتنکم الشیطان کما أخرج ابویکم من الجنّة».
همچنین براساس آیه 35 سوره بقره آنکس که بههمراه زوج خود در بهشت بود و در آنجا به فتنه شیطان مبتلا شد، آدم نام دارد. بدینسان آدم و زوج او که پدر و مادر انسانها هستند، بر «نفس واحده» و زوج وی ـ که منشأ انسانها گشتهاند ـ منطبق میشوند. در مواضع متعددی از قرآن، آفرینش آدم همان آفرینش نوع انسان معرفی شده است. (ر.ک: سجده / 7 ؛ ص / 71 ؛ مؤمنون / 12؛ حجر / 26 و 28؛ الرحمن / 14)
این توضیحات برای بطلان این مدعا بود که:
مراد از «نفس واحده» (یک تن) همان موجود زنده نخستین از موجودات تکسلولی است که تمام موجودات زنده از آن بهوجود آمده و با ترکیبات، فعل و انفعالات و تولید مثل، بهصورت انواع مختلف جانداران و سرانجام بهصورت انسان درآمده است. (مشکینی، بیتا: 47)
افزون بر مغایرت این رأی با مدلول آیات یادشده، امکان متبادر شدن آن به ذهن مخاطبان مستقیم قرآن نیز منتفی بوده و تفسیر مزبور، توجیه و تحلیلی امروزی است؛ وگرنه نزد قدما ـ چنانکه فخر رازی میگوید (بیتا: 13 / 102) ـ شبههای در اینکه مراد از «النفس الواحدة» آدم× باشد، وجود نداشته است.
پارهای از مفسران بهدلیل آنکه خلقت حواء از دنده یا استخوان آدم را تحقیرآمیز یافتهاند، به انکار این موضوع پرداختهاند. (ر.ک: مکارم شیرازی و دیگران، 1382: 3 / 246 ـ 245) درحالیکه خلقت از دنده یا استخوان در قرآن نیامده است و در خلقت از آدم نیز تحقیری نهفته نیست. ازآنجاکه زوج آدم هم از او خلق شده، پس همه انسانها به یک فرد واحد برمیگردند؛ اما اگر زوج آدم را دارای خلقتی مستقل بدانیم، خاستگاه انسانها به دو فرد برمیگردد، نه به فرد واحد و این خلاف مدلول آیات یادشده میباشد.
تا اینجا آشکار شد که منشأ انسانها به فردی واحد بهنام آدم بازمیگردد و او بیتردید انسان بوده است؛ اما خود آدم چگونه هستی یافته است؟ بهگفته قرآن: «إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ». (آلعمران / 59) طبق این آیه، آدم مستقیماً از خاک خلق شده و به اراده الهی، حیات و هستی یافته است؛ بیآنکه در این میان، پارهای از جانوران دیگر واسطه شده باشند.
وجه شبه در میان عیسی و آدم، هستی یافتن هر دو بدون داشتن پدر است؛ چنانکه تفسیرنگاران به این مطلب تصریح نمودهاند. (ر.ک: ابنعاشور، 1420: 3 / 112؛ صادقی، 1397: 3 / 166) همچنین براساس آیات هفتم و هشتم سوره سجده، هرچند آفرینش انسان از گل آغاز شد، نسل او از عصارهای از آبِ پست (منیّ مردان) تداوم یافته است: «وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ».
سحابی در جهت موافق ساختن قرآن با نظریه تکامل بیان میگوید:
با استعمال فعل «بدأ» معلوم میشود که خداوند آفرینش انسان را از گل شروع نموده است. تصریح شروع شدن از گل، تلویح آن دارد که در آفرینش مزبور مراحل دیگری نیز وجود داشته است و از اینجا معلوم میشود که خلقت کامل انسان بلافاصله از گل و خاک پدید نیامده؛ بلکه مراتب و خلقتهای دیگری نیز واقع شده تا منتهی به پیدایش متمایز و مشخص انسان گردیده است. (1351: 112)
شروع شدن خلقت انسان از گل در مقابل ادامه یافتن آن با آب پست است و براساس آیه 59 آلعمران آدم مستقیماً از خاک خلق شده است و از خاک تا آدم، جانوران دیگری واسطه نبودهاند. حتی اگر تعبیر شروع شدن خلقت انسان از گل، اشاره به مراحلی داشته باشد که در ادامه آمده و با گذر از آنها، آدمیت آدم محقق گشته است، باید پرسید وجود چنین مراحلی چه نسبتی با اشتقاق آدم از حیوانات دارد؟
در آیات دیگر قرآن نیز خلقت آدم از خاک گزارش شده است و چون آدم پدر همه انسانها میباشد، آفرینش او با آفرینش همه انسانها یا آفرینش نوع آدمی یکسان فرض شده است. آیات ذیل با تعبیر «تراب» به منشأ نخستین خلقت انسان اشاره میکنند و برخی با تعبیر «نطفه» به منشأ ثانوی خلقت او نظر دارند:
أَکَفَرْتَ بالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ... . (کهف / 37)
وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ... . (فاطر / 11)
فَإِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ... . (حج / 5)
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ... . (غافر / 67)
مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ... . (روم / 20)
گاهی نیز با تعبیر «طین» به منشأ نخستین خلقت انسان اشاره شده است. بهگفته راغب:
الطین التراب و الماء المختلط و قد یسمى بذلک و إن زال عنه قوة الماء.
مراد از طین، خاک و آب آمیخته با هم است و گاهی بدین نام نامیده میشود؛ اگرچه اثر آب از آن ناپدید شده باشد. (1426: 316)
آیات ذیل نیز متضمن خلقت انسان از طین هستند:
إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ. (ص / 71)
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ... . (انعام / 2)
أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِینًا. (اسراء / 61)
خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ. (اعراف / 12؛ ص / 76)
إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِنْ طِینٍ لَازِبٍ. (صافات / 11)
وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ. (سجده / 7)
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ. (مؤمنون / 12)
برخی آیات نیز با تعبیر «من صلصال من حمأءٍ مسنون» و گاه با تعبیر «من صلصال کالفخّار» منشأ آفرینش انسان را بیان داشتهاند:
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. (حجر / 26)
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجدِینَ. (حجر / 29 ـ 28)
لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. (حجر / 33)
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ. (الرحمن / 14)
بهگفته ابنقتیبه «صلصال: طین یابس یصلصل أی یصوت من یبسه؛ صلصال گل خشکشدهای است که بهدلیل خشک بودنش صدا میکند». (1378: 437) بهگفته راغب نیز «سمّی الطین الجاف صلصالاً؛ گل خشکشده صلصال نامیده میشود». (1426: 289) ابندرید هم میگوید: «کلّ شی جفّ من طین او فخّار فقد صلّ؛ درمورد هر گل یا گل پختهشدهای که خشک گردد، گفته میشود: صلّ». (1426: 2 / 375)
اما «الحمأ» بهمعنای «طین اسود منتن» (گل سیاه بدبو) (راغب، 1426: 140) و «المسنون» بهمعنای «المتغیّر الرائحه» (تغییر بو یافته) است. (ابنقتیبه، 1378: 238)
«الفخّار» نیز بهمعنای گلی است که در آتش پخته شده باشد. (همان: 238 ـ 237 و 437) خلاصه آنکه براساس قرآن، آدم از خاک (تراب)، خاک آمیخته با آب (طین) و خاک آمیخته با آب خشکشده (صلصال) آفریده شده است و گِل مزبور نیز سیاه و بدبو بوده است. میتوان چنین تصور کرد که ماده خلقت آدم، ابتدا خاک بوده و بعد با آب آمیخته شده و بعد خشک گردیده است؛ اما ادامه ماجرا ـ که با تعبیر «فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ سَاجدِینَ» (حجر / 29؛ ص / 71) بیان شده است ـ بیانگر تسویه (سامان و اعتدال یافتن) آدم و دمیده شدن روح خدا در اوست.
بنابراین نمیتوان آیات آفرینش آدم از خاک یا گل را به پیدایش نخستین موجودات زنده روی زمین حمل کرد و چنین پنداشت که موجودات مزبور در روند تکاملی خود به آدم منتهی شدهاند؛ چون قرآن، آفرینش آدم را در شفافیت تمام به تصویر درآورده است و در این میان هیچ اشارهای به حیوانات پستتر که میان آدم و خاک واسطه شده باشند، نیست.
بااینهمه، کسانی که معتقدند قرآن را با تکامل انواع سازگار است، به آیاتی چون «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیءٍ حَی» (انبیاء / 30) استناد جسته و گفتهاند:
آیه فوق دلالت بر آفرینش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حیوانات ازجمله انسان از آب دارد؛ زیرا «جعل» (قراردادن) همان «خلق» (آفریدن) است. پس اینجا قسمتی از عقائد قائلین به تکامل اثبات میشود. (مشکینی، بیتا: 24 ـ 23)
وی توضیح نداده است که چگونه خلقت همه موجودات از آب میتواند بر قسمتی از نظریه تکامل دلالت کند؛ گویا صرف آوردنِ نتیجه بهدنبال مدعا میتواند آن را ثابت کند. آنچه در تقابل قرآن با نظریه تکامل محل بحث و نزاع است، اشتقاق انسان از جانوران پستتر است، نه سایر ابعاد این نظریه. بهعلاوه خلقت همه موجودات از آب هم میتواند بهصورت مستقل و جداگانه باشد (هر موجودی مستقل از دیگران از آب خلق شده باشد) و هم بهصورت غیر مستقل (ابتدا یک موجود زنده از آب تولد یافته باشد و تدریجاً در روند تکاملی، سایر انواع از آن اشتقاق یافته باشند). پیداست که این آیه به هیچیک از این دو وجه نپرداخته است. ازاینرو هم با تکامل و هم با عدم تکامل قابل جمع است.
این محقق به آیه «وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یمْشی عَلَى بَطْنهِ وَمِنْهُمْ مَنْ یمْشِی عَلَى رِجْلَینِ وَمِنْهُمْ مَنْ یمْشی عَلَى أَرْبَعٍ ...» (نور / 45) نیز استناد جسته، میگوید:
... آیه با آوردن عبارت کلّی «علی رجلین» (بردو پا) عقیده آنهایی را که انسان و سایر جانداران را دو نوع مستقل از هم میدانند، باطل میسازد. (همان: 25)
با فرض اراده شدن انسان در عموم «دابّه»، غایت دلالت آیه آن است که پارهای از جانداران روی دو پا راه میروند که مصداق آن انسان و برخی دیگر از حیوانات هستند؛ اما شباهت انسان با پارهای دیگر از حیوانات در راه رفتن بر دو پا، چه نسبتی با عدم استقلال ایشان در خلقت دارد؟ آیه 11 اعراف نیز در زمره مستندات تکامل انسان قرار گرفته است.
بهگفته ایشان:
آیه فوق ازجمله بهترین آیات قابل استفاده برای اثبات این نظریه است؛ زیرا خداوند در این آیه بیان میکند که ابتدا و قبل از شکل دادن به انسان او را آفریده و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرینه کلمه «ثمّ») او را به شکل انسان فعلی درآورده است. سپس بعد از مدتها فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است. (همان: 25)
به عقیده سحابی نیز:
حرف عطف ثمّ که دلالت بر ترتیب زمانی یعنی تقدم و تأخر دارد، میرساند که شکل یافتن نوع انسان (مرجع ضمیر «کم») بهصورتیکه مخصوص اوست، مدتی و یا مدتها پس از خلقت اوّلیه او صورت گرفته است. (1351: 113 ـ 112)
مراد از «خلقناکم» و «صوّرناکم» در آیه به قرینه «ثمّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ»، خلقت و صورت بخشیدن به آدم میباشد و ازآنجاکه او پدر همه انسانهاست، این خلقت و صورت بخشیدن به او، برای همه انسانهای مخاطب قرآن فرض شده و این شیوه بیانی در قرآن بسیار رایج است. برای نمونه، در آیاتی مانند: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَکُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَکُمُ الطُّورَ»، «وَإِذْ أَنْجَینَاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ» و «وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا ...» حوادث و اعمالی به بنیاسرائیلِ مخاطب قرآن نسبت داده شده که مربوط به پدران ایشان در گذشتههای دور میباشد.
خلاصه آنکه آیه 11 اعراف از آفرینش آدم، صورتبخشی به او و مأموریت یافتن فرشتگان به سجده نمودن برای او خبر میدهد و این مضامین نسبتی با اشتقاق یافتن انسان از حیوانات پستتر ندارند. اگر اشکال شود که چرا صورت و شکل بخشیدن به آدم، متأخر از خلقت او فرض شده است، درحالیکه ابتدا خداوند به گل آدم، صورت و شکل بخشیده و بعد با دمیدن روح خود در او، بدان هستی داده است، در پاسخ باید گفت: «الخلق» بهمعنای ابداع یک شیء از عدم یا ایجاد آن از شیء دیگر است (راغب، 1426: 163) و در هر دو حال، خلقت بخشیدن میتواند امری تدریجی باشد. آیه دیگر درباره خلقت انسان این است که: «یخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ خَلْقًا مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ» (زمر / 6) یعنی خلقتی پس از خلقت دیگر.
تعبیر «خلقناکم» درباره خلقت آدم نیز میتواند به مرحله آغازین خلقت وی اشاره داشته باشد، نه به حدّ کمال یافتن خلقت او که دارای صورت و روح شده است. در این فرض، در مرحله آغازین خلقت، تنها گل آدم را سرشتهاند؛ اما او نقش و شکل معیّنی نداشته است (خلقناکم). سپس او دارای نقش و شکل میگردد (ثمّ صوّرناکم). همچنین بعید نیست که گفته شود «خلقناکم» یعنی «أردنا خلقکم». در این فرض، تعبیر «خلقناکم ثم صورناکم» هماهنگ با تعبیر برخی آیات دیگر خواهد بود: «إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ * فَإِذَا سَوَّیتُهُ ...». (ص / 71) یعنی «خلقناکم» تعبیر دیگری از خبر دادن خداوند به فرشتگان است که من آفریننده انسان هستم و «صوّرناکم» نیز معنای «سوّیته» را دربر خواهد داشت.
اینکه در قرآن، آفرینش آدم از خاک همان آفرینش انسان خوانده میشود، تنها در فرضی معقول و مقبول است که آدم خود انسان بوده، همه انسانهای دیگر، ذریّه او باشند، وگرنه اگر آدم پدر همه انسانها نباشد، چگونه میتواند خلقت وی، خلقت نوع بشر انگاشته شود؟ ازاینرو آرای پارهای از مفسران تجددگرا، نظیر محمد عبده و رشیدرضا که منکر دلالت قاطع قرآن بر ذریّه آدم بودن همه بشریت گشتهاند (ر.ک: رشیدرضا، 1426: 4 / 265) خلاف دلالت قرآن است.
به نظر میرسد ظهور آیات قرآن، منشأ همه انسانها را موجودی انسانی بهنام آدم میداند و این انسان نخستین نیز مستقیماً از خاک آفریده شده است؛ بدون آنکه میان او و خاک، جانورانی دیگری واسطه شده باشند.
راهکار برونرفت از چالش قرآن و علم در باب خلقت استقلالی انسان
جمع نظریه تکامل انواع با آفرینش الهی چندان دشوار نیست؛ چراکه میتوان تکامل را بیانگر شیوه و نحوه آفرینش الهی دانست و بر آن شد که خداوند از طریق همین قوانین طبیعی، اراده خود را اعمال نموده و به انواع مختلف موجودات زنده سامان بخشیده است. برخی از مخالفان میگویند: «اگر نیرو یا عاملی مافوق طبیعت میخواست تکامل طبیعی را عملی سازد، به این راه دراز و پرپیچ و خم نیازی نداشت». (اپارین، 1358: 7) حال آنکه میان خلقت الهی و دفعی بودن، نسبتی برقرار نیست؛ چنانکه قرآن از خلقت ششروزه آسمانها و زمین (اعراف / 54) یا از خلقت تدریجی انسان در رحم مادر (زمر / 6) سخن میگوید.
درباره اشتقاق انسان از حیوانات پستتر نیز ظواهر قرآنی، آدمی را دارای خلقتی استقلالی از خاک میدانند. البته اگر تکامل انواع را وقوعیافته بپنداریم، باید درصدد تأویل ظواهر آیات برآییم؛ اما در نظریه مزبور چنان قطعیت و جزمیتی نهفته نیست که این تأویل را ناگزیر سازد. بهعلاوه، پذیرش تکامل انسان از حیوانات پستتر، انسانشناسی دینی را دچار یک دگرگونی بنیادین میکند؛ چراکه در نگاه دینی همواره انسان تافتهای جدابافته از سایر مخلوقات شمرده شده و عقل انسانی با هوش سایر حیوانات متفاوت است. (ر.ک: باربور، 1362: 114)
بیتردید پذیرش پیدایش اشتقاقی انسان به همین مقدار جا نخواهد شد و بهدنبال آن، باب چالشهای دیگر درباره ماهیت حقوق، اخلاق و آرمانهای آدمی گشوده خواهد شد. بهتعبیر یکی از محققان غربی:
بحث در باب زیستشناسی اجتماعی، اهمیت زیادی دارد؛ چون باورهای شما درباره آن صرفاً یک دلبستگی انتزاعی و ذهنی نیست؛ بلکه بر طریقه استدلال کردن شما درباره خود و دیگر انسانها و درنتیجه بر چگونه عمل کردن شما تأثیرات کلانی دارد. (Richards, 2000: 268 - 269)
برخی گفتهاند در حال حاضر هیچ زیستشناسی در این شک نمیکند که هر نوع جاندار از نوعی که پیش از آن میزیسته است، بهوجود میآید؛ (بهزاد، 1352: 316) اما پژوهشگر برجستهای چون ایان باربور میگوید: «تکامل صرفاً یک نظریه است، نه یک واقعیت اثباتشده» و آن را مربوط به ماهیت هر پژوهش علمی میداند. (باربور، 1362: 121 ـ 120) بهعقیده وی، «صحت هیچ نظریه علمی را نمیتوان با یقین کامل به اثبات رساند یا آن را در مقابل تعدیلهای آینده مصون دانست». (همان: 121)
فراتر از این، بسیاری از صاحبنظران بر این باورند که نظریههای علمی بازتابدهنده واقعیت نیستند؛ بلکه ساخته و پرداخته ذهن هستند. (همان: 3) حداکثر چیزی که درباره یک نظریه میتوان گفت، این است که توافق بیشتر یا بهتری با معلومات موجود داشته و در حال حاضر از نظریههای بدیل جامعتر است. (همان: 179) بدینسان علم تنها نظم و ترتیب مناسبی به تجربههای ما میدهد؛ (همان: 34) چون هر مرحله از بحث علمی، بسیاری از اصول را مسلم میگیرد و هر نوع ضابطهسازی، مستعجل است و دستخوش بازبینی. (همان: 180)
روزگاری فکر تغییرناپذیری انواع جانوران و گیاهان از طرف بیشتر دانشمندان حمایت میشد. (نستورخ، 1343: 13) حال چه تضمینی وجود دارد که روزی آدمی از عمومیت نظریه تکامل استنثنا نگردد؟ بهفرض که همه زیستشناسان کنونی آدمی را مشمول تکامل بدانند، آیا زیستشناسان فردا هم همین نظر را حفظ خواهند کرد؟ بهعقیده صاحب المیزان نیز قول به تبدّل انواع، فرضیهای حدسی است که امروزه علوم طبیعی بر آن مبتنی گشتهاند و ممکن است با پیشرفت علوم و گسترده شدن مباحث، روزی این فرضیه به خلاف آن تغییر یابد. (طباطبایی، 1392: 16 / 259)
سیدحسین نصر نیز معتقد است نظریه تکامل برای جریان اصلی نظام دانشگاهی موجود در مغربزمین، نه بسان فرضیهای علمی، که همچون عقیدهای تعبّدی مقبول افتاده است. (1385: 193) با این همه، به باور این قلم از کوچک شمردن نظریه تکاملِ انواع باید اجتناب نمود؛ چراکه بهگفته اهل فن: «توافقی اجماعی وجود دارد که داروین نگارشگر انقلابی مهم در علم بوده و برای یک انقلاب علمی معیارها را فراهم آورده است». (Weinert, 2009: 174)
ازدیگرسو باید توجه نمود که در قرآن سخنی از استقلال خلقت سایر موجودات یا عدم استقلال و اشتقاق آنها از یکدیگر بهمیان نیامده است و آنچه تکامل را در تقابل با قرآن قرار میدهد، تنها تعمیم آن به انسان است. بنابراین بخش فراوانی از نظریه تکامل، تقابلی با قرآن ندارد و هرچند نمیتوان از زیستشناسان طلب نمود که بهاستناد قرآن، آدمی را از شمول تکامل مستثنا بدانند، قرآنباوران میتوانند به وجود چنین استثنایی باور داشته باشند.
در نگاه علم جدید، طبیعت یک نظامِ بستة علّی و معلولی است و هر پدیده مادی باید علتی مادی داشته باشد و بههیچرو نمیتوان آن را به عواملی فراطبیعی و فراحسی نسبت داد. بهتصریح اهل فن، اشاره و ارجاع به موجودات یا چیزهایی که طبق تعریف، خارج از حوزه علم قرار میگیرند، فقط پژوهشهای زیستشناسی را کند میکند. (باربور، 1362: 36)
با این نگاه، علم تجربی نمیتواند پدید آمدن انسان را به نیرویی فراحسی و آفرینشی معجزهگون نسبت دهد و آدمی را مشمول تکامل انواع میگرداند؛ اما در نگاه دینی، دخالتهای فراطبیعی در عالم طبیعت امری مسلم است و آفرینش انسان میتواند بهنحوی معجزهوار رخ دهد. شواهد سنگوارهای تکامل، پارهای از دینورزان اهل کتاب را بدانجا کشاند که بگویند: «خداوند به همه آن سنگوارهها نقشی دوپهلو و غلطانداز داده تا ایمان انسانها را بیازماید». (همان: 120)
این ادعا هرچند به طنز شبیه است، در دل خود نکتهای ظریف دارد. نگاههای علمی و دینی از دو زاویه متفاوت سخن میگویند و استناد یک عالم تجربی به سنگوارهها بهآسانی با استناد یک دیندار به عوامل غیبی خنثا میشود. دانشمند تجربی، تجربههای خود را بر این اساس نظم میبخشد که طبیعت یک نظام بسته است و اگر قرار باشد دست مداخلات فراطبیعی در طبیعت باز باشد، نظم همه چیز بههم میخورد و نمیتوان از هیچ ضابطهای سخن گفت و روند آینده را پیشبینی و مهار کرد.
خلاصه آنکه، تلاش برای بهنطق درآوردن علم و دین بهنحو مشابه، تلاشی نافرجام است؛ چراکه علم نمیتواند از عوامل فراحسی سخن بگوید؛ درحالیکه لبّ سخن دین، عوامل فراحسی است. برخی محققان برآنند که در فرض صحت و اعتبار تئوری تکامل، خلقت انسان به بیان قرآن، مستقل و ثبوتی است و خلقت ثبوتی انسان در قانون خلقت تحولیِ موجودات، یک استثنای معجزهآساست. (ر.ک: فرامرز قراملکی، 1373: 112)
نتیجه
قرآن از آفرینش استقلالی انسان سخن میگوید و نظریه تکاملِ انواع نیز قطعیتی گریزناپذیر ندارد و امکان تعدیل و اصلاح آن در آینده منتفی نمیباشد. ازاینرو باید ظواهر قرآن درباره خلقت انسان را بدون تأویل پذیرفت. حتی اگر نظریه تکامل را حقیقتی ثابتشده بینگاریم، از منظر دینی ـ که دست مداخلات فراطبیعی را در طبیعت باز میداند ـ استثنا نمودن انسان از روند تکاملی موجودات زنده، ممکن و مطلوب بهنظر میرسد.
منابع و مآخذ1. قرآن کریم.
2. نهجالبلاغه، 1380، ترجمه محمد دشتی، قم، انتشارات مشهور.
3. ابندرید، محمد بن حسن، 1426 ق، جمهرة اللغة، ترتیب و تصحیح عادل عبدالرحمن البدری، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.
4. ابنعاشور، محمدالطاهر، 1420 ق، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.
5. ابنقتیبه، عبدالله بن مسلم، 1378 ق، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار إحیاء الکتب العربیة.
6. ابنمنظور، محمد بن مکرم، بیتا، لسان العرب، بیروت، دار الصادق.
7. اپارین، آ. ایوانوویچ، 1358، پیدایش و سیر تکاملی حیات، ترجمه مصطفی مفیدی، تهران، روز جهان: جهان کتاب.
8. اوژه، گ، 1357، تکامل، ترجمه محمد فرهت و روحالله صبحیان، مشهد، دانشگاه فردوسی.
9. باربور، ایان، 1362، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی.
10. باطنی، محمدرضا، 1371، پیرامون زبان و زبانشناسی، تهران، فرهنگ معاصر.
11. بهزاد، محمود، 1352، داروینیسم و تکامل، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی.
12. رازی، فخرالدین، بیتا، التفسیر الکبیر، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1426 ق، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دار المعرفة.
14. رشیدرضا، محمد، 1426 ق، تفسیر القرآن الکریم، المنار، بیروت، دار المعرفة.
15. سحابی، یدالله، 1351، خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار.
16. سیوطی، عبدالرحمن بن ابیبکر، 1422، الإتقان فی علوم القرآن، تصحیح محمدسالم هاشم، دار الکتب العلمیه.
17. شمسالدین، محمدمهدی، 1363، گفتگو و پژوهشی درباره اندیشه مادی و اندیشه دینی، ترجمه حسن شمس گیلانی، بیجا، انتشارات دانشگاه فردوسی.
18. صادقی، محمد، 1397، الفرقان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الوفاء.
19. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1392 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمیه للمطبوعات.
20. فرامرز قراملکی، احد، 1373، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه.
21. فرهیخته، نورالدین، 1357، داروینیسم و مذهب، تهران، کتابفروشی دهخدا.
22. فلچر، و. و، 1355، تکامل از نظر انسان امروز، ترجمه محمدرضا توکلی، تهران، انتشارات امیرکبیر.
23. محمد، یحیی، 1399 ق، الداروینیة، عرض و تحلیل، بیجا، دار المعارف للمطبوعات.
24. مشکینی، علی، بیتا، تکامل در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
25. مکارم شیرازی و دیگران، ناصر، 1382، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه.
26. نستورخ، میخائیل، 1343، منشأ انسان، ترجمه مشرفالملک دهکردی و محمد طیوری، تهران، نشر اندیشه.
27. نصر، سیدحسین، 1385، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی.
28. نیشابوری، اصغر، 1376، بررسی و نقد نظریههای تکاملی، تهران، دفتر امور کمک آموزشی و کتابخانههای وزارت آموزش و پرورش.
29. Lewens, Tim, 2007, Darwin, London and NewYork, routledge.
30. Richards, Janet Radcliff, 2000, Human nature after Darwin, London and NewYork, routledge.
31. Weinert, Friedel, 2009, Copernicus, Darwin & Freud: Revolutions in the history and philosophy of science, Wiley Blackwell.
روحالله نجفی*فصلنامه اندیشه نوین - شماره 28انتهای متن/
01:30 - 24 آذر 1393
73 بازدید
1 پاسخ