طینت در کلام و حکمت
براساس بسیاری از شواهد تاریخی، نقش ماده اولیه خلقت و طینت انسانها در حد اقتضاست نه بیشاز آن.
بخش دوم و پایانیتحلیل روایات پنجگانهبررسی احادیث قسم اول
این دسته از روایات که دلالت بر سعادت و شقاوت ذاتی افراد دارند مانند روایت ابیالجارود از امام باقر× که فرمود:
خلقهم حین خلقُهُم مؤمناً و کافراً و شقیاً و سعیداً و کذالک یعودون یوم القیامة مهتدیاً و ضالاً. (قمی، 1404: 1 / 226)
علامه طباطبایی در توضیح این دسته از روایات میگوید:
آیاتی در این زمینه وجود دارد که روایت مزبور را همراهی میکند مانند آیهای که میفرماید: «وَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کَافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ.» (تغابن / 2) اینگونه آیات و روایات چندان اشکالی ندارند؛ زیرا سیاق آنها دلالت دارند بر اینکه اجمالاً نوع انسانها به قضای الهی به دو صورت خلق شدهاند و اما تفصیل این اجمال که چه کسانی جزء یکی از این دو قسماند به اعمال اختیاری آنها وابسته است. بهعبارتدیگر، آن قضایی که در اول خلقت و ابتدای هستی گذشت، قضای مشروط بود؛ اما در مرحله بقا آن مشروط با افعال و رفتار اختیاری حتمی میشود. (طباطبایی، 1417: 8 / 97)
قسم دوم روایات
ازآنجهت که قسم دوم و سوم و چهارم شباهتهای زیادی با یکدیگر دارند و درحقیقت، هرسه به اخبار طینت معروفاند، علامه آنها را به یک صورت پاسخ داده، در تحلیل و بررسیشان دو تفسیر ارائه میدهد.
1. روایاتی که طینت نیکوکاران را از گِل بهشت و بدکاران را از گِل جهنم میداند، بدان معناست که مواد طبیعی در سعادت و شقاوت تأثیرگذاراند و این مواد به خبیث و طیب تقسیم میشوند، هرچند بهعنوان علل بشمار نمیآیند، بهنحو اقتضا تأثیرگذاراند؛ پس، ماده زمینی با توجه به اختلافی که در خواص و اوصاف آنها وجود دارد، در احوال و اوصاف انسانها از جهت صلاح و فساد نمیتواند بیتأثیر باشد.
ترکیبات بدن انسان از مواد زمینی عیناً مانند نباتات و گیاهان که از زمین میرویند مختلفاند، اما به همان معنای اقتضا که گفته شد، نه بهنحو علت تامه. پس مواد طبیعی که تشکیل دهنده جسم انساناند پیوند و رابطه مستقیمی با خوبی و بدی رفتار او دارند؛
بنابراین، با توجه به آیات و روایاتی که خلقت انسان را از گِل بهشت یا جهنم تعبیر میکنند بعضی از قسمتهای زمین نیز، از بهشت و بخشی دیگر آن از جهنم بوده، در نهایت هریک به اصل خود بازمیگردند، پس بعید نیست که منظور از طینت بهشت و طینت جهنم که در روایات وارد شده است همان طینتی باشد که بعدها اجزای بهشت یا دوزخ میشود. این احتمال با توجه به برخی تعبیرها از قبیل طینت علیین، طینت سجّین، طینت جنت و طینت نار، تقویت میشود. (همان: 99)
تأکید ایشان این است که طینت (آبوگِل) در سعادت و بهشت و شقاوت و جهنم مؤثر است؛ زیرا خداوند متعال برای آبوگِل آثاری را مترتب ساخته است، هرچند شاید اسباب دیگری، اثر آبوگِل را خنثی نمایند؛ همچنانکه بر محو و اثبات هر چیزی تواناست؛ بنابراین طینت در گرایش انسان به سمت خوبی و بدی میتواند در حدّ اقتضا دارای آثار وجودی خاص خود باشد. برخی از روایات اختلاف طینت را به آب شوروشیرین نسبت دادهاند مانند این روایت امام صادق×:
ان الله عزو جل خلق ماء عذباً فجعل منه اهل طاعته و خلق ماءً مُرّا فجعل منه اهل معصیته ثمَّ أمَرَهُما فاختلطا ولولا ذلک ما ولد المومن الا مومناً و لا الکافر الا کافراً. (صدوق، 1386: 1 / 82)
خدای عزوجل آب گوارایی آفرید و از آن آب اهل طاعت خود را خلق نمود. بار دیگر آب تلخی را ایجاد کرد و از آن اهل معصیت را بهوجود آورد؛ پس به آن دو امرکرد که به هم آمیخته و مخلوط گردند که اگر چنین نمیکرد مؤمن جز از مؤمن و کافر جز از کافر متولد نمیشد.
اینگونه از روایات، از حیث معنا به دو قسم منقسم میشوند. قسم اول اخباری که وجود انسان را از آب گوارا و تلخ تلقی نموده و اختلاف افراد را بدان اسناد میدهد، معنای این دسته از روایات همان است که گفته شد. اما قسم دوم روایاتیاند که فقط به خلقت انسان محدود نبوده، خلقت همه مخلوقات را از آب میدانند. این بخش از روایات بهمنزله مفسر احادیث گروه قبل و هر دو بهمنزله مفسر اخبار طینتاند. (طباطبایی، 1417: 8 / 103)
بخش دیگری از روایات، اختلاف انسانها را در نور و ظلمت دانستهاند؛ مانند این روایت امام صادق× که میفرمایند:
ان الله تبارک و تعالی خلقنا من نور مبتدع من نور رسخ ذلک النور فی طینة من اعلی علیین، و قلوب شیعتنا مما خلق منه ابداننا، و خلق ابدانهم من طینة دون ذلک فقلوبهم تهوی الینا لانها خلقت خلقنا منه، ... و ان الله تبارک و تعالی خلق قلوب اعداءنا من طینة من سجین و خلق ابدانهم من دون ذلک، و خلق قلوب شیعتهم مما خلق منه ابدانهم، فقلوبهم تهوی الیهم ... . (صدوق، 1386: 1 / 117)
نسبت این دسته از روایات را با روایات قبل میتوان بدینصورت دانست که انسان پس از خلقت به نور یا ظلمت تبدیل میشود؛ یعنی طینت سعادت موجب ظهور حق و تجلی شقاوت ملازم با جهل است که جهل همان ظلمت و کوری است؛ پس طینت سعادت و شقاوت، نور و ظلمت است. چنانکه قرآن کریم علم و هدایت را به نور، و جهالت را به کور تشبیه میکند.
2. در این تفسیر که علامه آن را معقولتر دانسته و فهم و درک آن را نیازمند صفای ذهن میداند، شقاوت و سعادت را تحقق فعلیت ادراک آدمی بشمار میآورد؛ یعنی سعادت و شقاوت زمانی در حیات آدمی تحقق مییابد که ادراک او به فعلیت برسد و ادراک چون امری مجرد و غیرمادی است، از احکام و اوصاف ماده ـ زمان و مکان ـ ، مبراست. بااینوصف نباید تصور شود که سعادت و شقاوت در محدوده زمان استقرار دارند و از حرکت ماده بهسوی فعلیت آغاز میشوند. حقیقت این است که منشأ سعادت، یعنی ادراک، و تحقق آن چون امری مجرد است مقید به زمان نمیشود.
بنابراین سعادت یا شقاوتی که پس از حرکت ماده تحقق مییابد، دقیقاً قبل از حرکت ماده وجود داشته است؛ شبیه بسیاری از اموری که ما به خداوند و افعال او اسناد میدهیم و با این اسناد خدا را مقید به زمان میکنیم. برای نمونه، زمانیکه میگوییم خداوند زید را در فلان روز آفرید یا قوم نوح را در فلان تاریخ به هلاکت رساند یا قوم یونس را نجات داد و یا رسول گرامی اسلام| را در فلان روز مبعوث فرمود، اینگونه از قیودات زمانی، از نگاه ماست؛ زیرا ما نظر خود را با زمان حادثه میسنجیم و برای شروع و منشأ آن زمان و حرکتی را که منجر به ایجاد آن حادثه شد در نظر میگیریم که برای ما معنا دارد، اما فعل الهی مقید و محدود به زمان نیست. همه حوادث و زمان پیدایش آن را خدا خلق کرده است و افعال او نسبتبه ذاتش نمیتواند محدود به زمان باشد.
ازاینرو وقتی میگوییم، امروز فلان مطلب را درک کرده و میفهمیم، درحقیقت عمل سلولهای مغزی است که به امور مادی اسناد پیدا میکند و به همین جهت مقید به زمان میشود و الا اصل ادراک و علم امری مجرد و غیرمادی است و نمیتواند مقید به زمان و مکان باشد. خلاصه اینکه سعادت و شقاوت انسان بیرون از زمان بوده و پیش از امتداد زمانی در زندگیاش معنا یافته، و بهواسطه ارتباط با اعمال و رفتار او که متأخر از آن است، تجلی مییابد. (همان: 8 / 101)
بنابراین، هیچ منافاتی ندارد که سعادت و شقاوت افراد از حیث علت تامه معین و مشخص باشد و درعینحال، از نظر اختیار در تعیین سرنوشت معلوم نباشد؛ زیرا اراده و اختیار انسان نسبتبه سعادت و شقاوت تمامالعله بشمار نیامده، جزءالعله است و جزء علت هر چیزی نمیتواند تعیینکننده وجود و عدم آن باشد.
تفسیر دیگر این است که همه اشیای عالم دارای دو نوع وجوداند: وجود نامحدود که از خزانه غیباند، و وجود مادی در این عالم. آنچه از اخبار طینت وارد شده مربوط به جهان غیب و خزائن است و آنچه در عالم و نشئه طبیعت تحقق مییابد در آن عالم بهصورت بسیط و یکجا وجود دارد، گذشته، حال و آینده، همه در آنجا جمعاند. کل پدیدههای این عالم که دارای اجزای زمانی و مکانیاند در آن عالم بهصورت بسیط موجوداند.
روایات طینت ناظر به آن جهاناند و مجموع اخبار طینت در مقام بیان این نکته است که، موجودات در طول حیات خویش با انجام اعمال و رفتار، بهسمت سعادت یا شقاوت در حرکتاند. سعید و شقی بودن در آن عالم روشن است، چون همه مراحل وجودی در آنجا وجود دارند و این نیز، هرگز موجب جبر نخواهد بود. خداوند در قرآن میفرماید: «وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّ لُهُ إِلَّا بقَدَرٍ مَعْلُوم ٍ»؛ (حجر / 21) یعنی تمامی اشیای عالم نزد خدا موجوداند و وجودی نامحدود دارند و فقط در هنگام نزول، محدود و مقدر میگردند؛ چراکه تنزیل بهمعنای تدریج در نزول است.
بنابراین به حکم حیات الهی آنچه در دنیا موجود است همه از ناحیه خداست و خداوند فرمود، همه آنها بار دیگر بهسوی پروردگارشان بازمیگردند و بر این معنا تصریح دارد که همه اشیا در این فاصله میان پیدایش و بازگشت در مسیری حرکت میکنند که در ابتدای خلقت اقتضای آن را داشتهاند.
پس جریان سعادت و شقاوت برمبنای اقتضای وجودیشان است (طباطبایی، 1417: 1 / 292) و روایاتی که در باب بهشتی و جهنمی بودن انسان سخن میگویند که برخی از آنها مربوط به طینت بوده، ناظر بر مرحله وجودی انسانها در عالم خزائناند و اگر در آن مرحله، محدود به حد و مقدر به قدری نیستند، نمیتوانند ناظر به جنبه مادی خلقت باشند. پس روایات طینت در مقام بیان سرشت مادی انسان نیستند.
این نکته بسیار ظریفی است که علامه بدان اشاره دارد و شاید با معیار مزبور، بتوان به بسیاری از شبهات باب طینت بهویژه مسئله جبر، پاسخی منطقی داد و آن اینکه اشکال جبر و اختیار مربوط به نظام تشریع است؛ درحالیکه ـ با این تفسیرـ طینت به نظام تکوین بازمیگردد؛ ازاینرو جبر تخصصاً از باب طینت خارج است.
شرافت حقیقی و اعتباری
شرافت را از جهتی میتوان به دو قسم حقیقی و اعتباری دستهبندی نمود. گاهی شرافت در معنای حقیقی انسان یا یک شیء بهکار میرود و گاهی بهمعنای اعتباری و عرفی. وقتی از سعادت و شقاوت افراد سخن گفته میشود، درحقیقت، از نوعی ارزشگذاری سخن گفتهایم. آیا این حقیقی است یا اعتباری؟
در پاسخ باید گفت، این نسبت حقیقی و معنوی خواهد بود نه مادی؛ زیرا چنانکه قبلاً گفته شد، حقیقت آن مربوط به عالم خزائن است نه نشئه طبیعت؛ و اعتباریات در آن عالم، معنا نداشته، فقط در این عالم در برابر علوم واقعی معنا مییابند؛ پس اگر طینت پاک و یا حسن سریره برای شخصی بهکار میرود، سخن از حقیقت وجود اوست نه برتری ظاهرش بر دیگران. مثلاً وقتی گفته میشود پیامبر اسلام| اشرف پیامبران است، یعنی حقیقت وجودی ایشان بر همه انبیا برتری دارد نه اینکه اعتبار اجتماعی او از دیگران بیشتر است. ازاینرو میتوان گفت، اخبار طینت حاکی از حقایقی مربوط به عالم دیگر بوده، اسرار آن برای ما معلوم نیست. علامه میگوید:
برگشت شرافت پیامبر اسلام| به یک نسبتی حقیقی با ماوراءالطبیعه خواهد بود، نه صرف شرافت مادی. و وقتی چنین شرافتی در انبیا ممکن باشد مانعی ندارد که در غیر آنها ازقبیل خانه و سنگ نیز، پیدا شود؛ و دلیلی که این شرافت را بیان میکند بهسبب انس ذهنی که اهل اجتماع با اصطلاحات اجتماعی خود دارند در شرافتهای اعتباری و معروف ظاهر باشد. (همان: 1 / 295)
ازاینرو شاید آنچه ما از مفهوم طینت اعتبار میکنیم با حقیقت آن عینیت نداشته، تلقی ما مشابه مفهوم حقیقیاش باشد.
شبهات وارده
پذیرش اخبار طینت مخالف اصول اعتقادی و عقلانی است چراکه اگر رفتار انسان ناشی از طینت باشد، و اعمال نیک مؤمنین حاکی از حسن سریره، و رفتار زشت برخی دیگر حاکی از سوء سریره باشد، افراد در مقام عمل ناچار بوده، ارادهای از خود ندارند؛ و چون تا مقدمات یک فعل فراهم نگردد و علل تامه وجود نداشته باشد، معلول محقق نمیشود، و براساس قانون سنخیت علت و معلول، هر معلولی از هر علتی بر نمیخیزد. این مهمترین اشکال به اخبار طینت است. این شبهه متفرع بر اموری است که عبارتند از:
1. جبری بودن افعال انسان: در فلسفه اسلامی قاعدهای تحتعنوان «الشی ما لم یجب لم یوجد» وجود دارد که برخی از آن بر جبری بودن افعال انسانی استفاده کردهاند. این گروه پنداشتهاند، افعال اختیاری انسان تا به حد ضرورت نرسد محقق نمیشود، پس زمانیکه به حد وجوب برسد قطعاً عمل تحقق یافته، اراده انسان در تحقق یا عدم تحقق آن دخالتی ندارد. نسبت این شبهه فلسفی با اخبار طینت در این است که مطابق اصل فلسفی مزبور انسان در افعال خویش مجبور بوده، هیچ اختیاری از خود ندارد و این همان چیزی است که اخبار طینت در مقام اثبات آناند.
در پاسخ باید گفت، تلقی جبر از این قاعده ناشی از تفکر ناصواب است. چراکه قاعده مزبور معین نمیکند که افعال اختیاری انسان در چه شرایطی به مرحله وجوب و ضرورت میرسد. تحقق افعال اختیاری انسان با مقدماتی از قبیل علم، شوق، شوق اکید و در نهایت اراده و اختیار، بدیهی است، بنابراین تحقق افعال بشری منوط به تحقق اراده، بهمنزله جزء اخیر علت تامه است، یعنی با وجود فراهم شدن همه تمهیدات، اگر اراده از شخص سر نزند، فعل از او صادر نمیشود. پس این قاعده منافاتی با اختیار انسان ندارد.
افزون بر این، قاعده مزبور یک قاعده عقلی بوده استثنا در آن قابل تصور نیست؛ بنابراین به جبر و اختیار ربطی ندارد؛ چراکه مفادش این است که هرگاه علت تامه معلولی موجود باشد، آن معلول محقق خواهد شد. در اینجاست که عقل عنوانی بهنام وجوب را انتزاع میکند. در افعال اختیاری انسان علت تامه جز با اراده انسان محقق نمیشود. پس درصورت تحقق اراده، علت تامه فعل تحقق یافته، فعل به مرز وجوب میرسد و این بهمعنای خروج فعل از دایره اختیار نیست. و اگر پس از تحقق فعل گفته شود که فرد باید اختیار داشته باشد، بهمعنای معدوم ساختن فعل انجام شده در ظرف خودش بوده، محال است. (مصباح یزدی، 1380: 388)
2. اختیاری نبودن اراده: یکی دیگر از اصول و قواعدی که منشأ توهم شده این است که گفته شود، ازآنجاکه تمام افعال اختیاری انسان باید مسبوق به اراده باشد، و اراده نیز، یکی از افعال درونی انسان بشمار میآید، بنابراین اراده نیز، باید مسبوق به اراده دیگری بوده، آن اراده دیگر نیز، بههمینصورت، و این سلسله تا بینهایت ادامه داشته باشد. و چون چنین امری بهجهت عقلی محال است، پس فعل اختیاری در انسان معنا ندارد.
در پاسخ باید گفت، معیار فعل اختیاری انسان آن نیست که مسبوق به اراده باشد، بلکه ملاک اختیاری بودن رغبت و رضایت فاعل بر تحقق فعل است. ازاینرو همه افعال اختیاری، ازجمله خود اراده نیز، با میل و شوق اکید محقق شده، انسان در تحققش محکوم به جبر نیست.
مفهوم ارادهاراده دارای معانی متعددی است که عبارتاند از:
الف) اختیار در مقابل اضطرار؛ در کتب فقهی گفته میشود، خوردن اختیاری گوشت مردار حرام است، اما از روی اضطرار؛ یعنی آنجا که جانش در خطر قرار گیرد، اشکالی ندارد؛ «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیکُمُ الْمَیتَةَ وَالدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ بهِ لِغَیرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغ ٍ وَ لَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَیهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ». (بقره / 173) این معنا ارتباط چندانی با جبر در افعال انسانی نداشته، صرفاً در افعال تکلیفی بهمعنای حلال و حرام شرعی بهکار میرود.
ب) اختیار در مقابل اکراه؛ کاربرد این معنا در امور حقوقی است. برای نمونه گفته میشود خرید و فروش اکراهی باطل است؛ زیرا یکی از شرایط بیع آن است که با اختیار صورت گیرد. اکراه به آن معناست که فعل بهواسطه تهدید تحقق یافته است. و فرق اضطرار و اکراه نیز، این است که در اضطرار تهدیدی از جانب غیر وجود ندارد و فرد از روی ناچاری با اختیار خود فعلی را انجام میدهد، اما در اکراه چنین نیست، یعنی در اکراه ارادهای وجود ندارد. مانند اینکه کسی بهواسطه تهدید وارد آب شود یا او را داخل آب بیندازند.
ج) اختیار بهمعنای گزینش و قصد؛ فاعل بالقصد یعنی شخصی برای انجام فعلی ضمن مطالعه راههای مختلف پیشرو، یکی از آنها را انتخاب و براساس آن عمل میکند که این قصد و گزینش او به اراده و اختیار تعبیر میشود.
د) اختیار در مقابل جبر؛ این معنا اعم از معانی فوق است؛ زیرا مقید به هیچ قیدی نبوده، مشروط به این است که فعل از جانب فاعل با رغبت و رضایت انجام گیرد. (مصباح یزدی، 1380: 377 ـ 375)
حال با توجه به معانی فوق، افعال ارادی انسان که مایه تمایز او از سایر حیوانات شده و ملاک ارزش و فضیلت اوست در ذیل کدام معنا قرار میگیرد؟
ازآنجاکه منشأ افعال انسان عقل اوست و درصورت عدم تعقل و به تبع آن عدم حصول علم برای انسان ارادهای تحقق نمییابد، و اساساً اختیار با مبنای جهل معنا نخواهد داشت، همه افعال انسانی با قصد و گزینش محقق میشود و جبر مفهومی ندارد؛ البته ممکن است عملی از روی غفلت و بیتوجهی انجام گیرد.
3. محال بودن وجود دو علت برای یک معلول: عامل دیگری که منشأ توهم توجیهناپذیر بودن افعال اختیاری انسان شده است قاعده فلسفی محال بودن توارد دو علت بر معلول واحد است؛ «استحالةُ توارد العلتین علی معلولٍ واحد». طراحان شبهه مزبور برآناند، چون موجودات و پدیدهها ازجمله افعال اختیاری انسان مخلوق و معلول خداوند اند؛ درصورت کلیت اصل محال بودن توارد دو علت بر معلول واحد، بهجهت دخالت اراده الهی و اراده انسانی در افعال انسان از یکسو، و غیر عقلی و مخالفت انکار علیت ذات الهی و نقش اراده انسان در افعال اختیاری با نقل از سوی دیگر، اختیاری بودن افعال انسان توجیهناپذیر است.
در پاسخ گفته میشود که قاعده فلسفی مزبور، خود، یک اصل ثابت بوده، هرگز قابل استثنا نیست. چراکه منظور از علت در قاعده فوق، دو علت عرضی است نه طولی. بدینمعنا که تأثیر دو علت در عرض هم برای تحقق یک معلول محال است؛ اما وجود دو علت طولی که یکی قریب و دیگری بعید باشد محال نیست. افعال اختیاری انسان نیز چنیناند؛ یعنی هر فعلی از افعال انسانی دارای دو فاعل است. یکی خداوند و دیگری انسان، اما فاعلیت خداوند در طول فاعلیت انسان است. (سبحانی، 1412: 2 / 203)
طینت، فطرت و تکلیف
بر مبنای اصول اعتقادی ما مسلمانان، هر انسانی بر فطرت توحید آفریده شده، خروج از این اصل (فطرت توحیدی) امری عرضی و نتیجه تربیت ناصحیح است. اینکه در روایت آمده است «کل مولود ٍیولدُ على الفطرة»، (کلینی، 1365: 2 / 12) اشاره به بیان نمونه است که در ادامه حدیث آمده پدر و مادر او را از مسیر توحیدی خارج میکنند؛ اما حقیقت مطلب این است که تنها راه برونرفت از فطرت والدین نبوده، عوامل دیگری در آن دخیلاند. در اثبات این فطرت توحیدی، آیات و روایات متعددی وجود دارد که آیه سی سوره روم بر همین امر تصریح میکند. «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ».
این دسته از آیات و روایات را نمیتوان با آیات طینت یکسان دانست؛ زیرا مطابق روایات فطرت همه انسانها دارای روح توحیدیاند. اما برمبنای اخبار طینت افراد دو دستهاند؛ برخی ذاتاً سعادتمند و عدهای دیگر شقاوتمنداند. حال با توجه به مطالب پیشگفته مسئولیت و تکلیفپذیری انسانها در قبال اعمالشان چه خواهد شد؟ اگر گروهی از بندگان بر طینت علیین باشند، خوبی و نیکی آنها هنری نیست، و آنانکه از طینت سجّیناند نباید مورد کیفر قرار گیرند.
چراکه روایات باب طینت را نمیتوان با افعال اختیاری انسان متعارض دانست و با استناد به این روایات به جبر گرایش یافت. افزون بر این میتوان گفت، روایات باب طینت مانند آیات بر دو دستهاند: برخی از آنها متشابه و بعضی دیگر محکماند. متشابهات باید با توجه به محکمات معنا شوند. حدیث امام صادق× یکی از روایات محکم است که فرمود: «لاجبر و لا تفویض بل امرُ بین الامرین». (صدوق، 1398: 206)
کلام امام تصریح بر نفی جبر و تفویض دارد، پس اگر در کنار این روایت، احادیثی پیدا شود که معنای جبر یا اختیار مطلق از آنها فهمیده شود باید بهواسطه این حدیث توجیه و تأویل گردند، چنانکه بسیاری از بزرگان ما از قبیل فیضکاشانی، علامه طباطبایی، علامه مجلسی، مرحوم شعرانی، ملاصالح مازندرانی و محقق خراسانی به این نکته توجه داشته و پاسخ شبهه جبری مسلکان را دادهاند.
العقابُ انما یتبعهُ الکفرُ والعصیان التابعین للاختیار الناشی عن مقدماته، الناشئة عن شقاوتهما الذاتیه، اللاذمةُ لخصوصِ ذاتهما فانّ السعیدُ سعیدٌ فی بطن اُمه ِ الشقی شقی فی بطن اُمهِ والناسُ معادنُ کمعادن الذهب ِ والفضه کما فی الخبر والذاتی لا یعلَل. (خراسانی، 1409: 68)
بیان مرحوم آخوند این است که اراده تکوینی در نظام هستی حاکم بوده، ضمن وجود ارائه تشریعی برای افعال انسانی، اراده تکوینیه برای کافر مقتضی کفر و عصیان، و برای مؤمن مقتضی طاعت و ایمان است. و این بهمعنای تأثیر مستقیم اراده تکوینی بر کفر و ایمان نیست، بلکه بهواسطه اسباب و مقدمات به آنها تعلق میگیرد، یعنی متناسب با فکر و اراده افراد، کفر یا ایمان بهسوی آنان متمایل میشود؛ ازاینرو ثواب و عقاب معنای اصلی خود را مییابند. در همه نظام هستی چنین است که اراده تکوینی با توجه به مقدمات لازم به اشیا تعلق میگیرد.
مرحوم آخوند شبههای را طرح و آنگاه بدان پاسخ میدهد. شبهه این است که خداوند با توجه به این مقدمات مؤمن را طوری آفرید که وقتی فکرش را بهکار میاندازد، بهسوی ایمان سوق داده میشود و کافر را نیز بهنحوی خلق کرد که زمانی ارادهاش را بهکار میگیرد بهسوی کفر کشانده میشود؛ و ازاینرو، کفر و عصیان، سعادت و شقاوت امری ذاتی بوده، ذاتی بودن اشیا، قابل تعلیل نیست؛ زیرا هرگز نمیتوان پرسید که چرا خداوند انسان را ناطق و حیوان را ناهق آفرید؛ ازاینرو، نه پرسش از سعادت انسان سعید صواب است و نه سؤال از شقاوت انسان شقی و انزال کتب و ارسال رسل بیفایده است. مرحوم آخوند در پاسخ میفرماید:
صرفاً برای این است که صاحبان طینت علیین تأیید و شکوفا شوند و آنان که دارای طینت سجیناند حجت بر آنان تمام گردد. «لیهلِک من هَلکَ عن بینة و یحیی من حی عن بینة کیلا یکون للنّاس علی الله حجّة بالغه». (خراسانی، 1409: 262)
امام خمینی+ نیز، با اشاره به نکتهای دقیق میگوید:
اگر اراده تکوینی با اراده تشریعی در موردی با هم توافق کردند حتماً عبادتی که مورد تکلیف است انجام میگیرد و اما اگر مخالفت نمود، یعنی اراده تشریعی به اطاعت، و اراده تکوینی به مخالفت و عصیان تعلق گرفت، پس لامحاله بنده آن را اختیار خواهد کرد که متعلق اراده تکوینی است و این منافاتی با عصیان و استحقاق عذاب ندارد. (موسوی خمینی، 1362: 50 به بعد)
در نگاه امام+ سعادت و شقاوت برگرفته از حیثیتهای وجودیاند؛ و ازاینرو نمیتوانند بدون علت باشند. و نیز، نمیتوان آنها را از ذاتیات غیرمعلل بشمار آورد؛ زیرا نه جزء ذات انساناند و نه لازمه ماهیت آن، بلکه از امور اختیاریای هستند که انسان هرکدام را بخواهد میتواند بهدست آورد. اگر سعادت را بخواهد مبدئش، عقاید حقه و اخلاق پسندیده وکردار شایسته، و اگر شقاوت را اختیار نماید، مبدأ آن عقاید باطل و اخلاق ناپسند و کردار ناشایست است که هرکدام از اینها در نفس انسانی آثار صورتهاییاند که پاداش و صورتهای غیبیشان در عالم آخرت دیده خواهد شد. (همان: 140)
اشتباه اشاعره این است که انسان را مورد فعل تصور کردهاند نه مصدر آن. یعنی گمان کردهاند که او ابزاری برای انجام فعل است نه منشأ ایجاد آن. همواره دیدگاه جبری با این مشکل مواجه بوده است که انسان با این فرض نباید هیچگونه تکلیف و مسئولیتی در قبال اعمال خویش داشته باشد؛ زیرا فاعل، دیگری بوده، او ابزاری بیش نیست. (جوادی آملی، 1384: 5؛ همو، 1386: 2 / 71 و 77؛ همان: 4 / 80)
بنابراین میتوان نتیجه گرفت که منشأ اختلاف نفوس انسانها در تمایل به خوبیها و بدیهاست و باید آن را در مواد اولیه انسانی که مستعد پذیرش صورت انسانیاند جستوجو کرد. نصوصی که دال بر فطرت توحیدیاند با اخبار طینت که انسانها را به دو دسته طینت پاک و پلید دستهبندی میکنند، با توجه و دقت علمی، هیچگونه تعارضی با آیات و روایات تکلیف نخواهند داشت؛ زیرا اگر روایات انسان را دارای دو طینت میدانند، درحقیقت فطرت نیز، اینچنین است، یعنی انسان دارای دو فطرت اصلی و تبعی است.
فطرت اصلی همان عشق به کمال مطلق، و فطرت تبعی انزجار از نقص است؛ یعنی انسان خواهان کمال مطلق بوده، به هیچ مرتبهای از کمال بسنده نمیکند و این تبعاً همان انزجار از نقص است. این امر مبنای توحیدی سیره ابراهیم خلیل× بوده، قرآن در آیه «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ» (انعام / 79) به فطرت اصلی و در عبارت «لَا أُحِبُّ الْآفِلینَ» (انعام / 76) به فطرت تبعی اشاره کرده است.
نتیجهاز روایات طینت میتوان چند نکته مهم را استنتاج نمود:
الف) همه روایات ناظر به مواد اصلی آفرینش در جنبه مادی بوده، مراد از طینت بهشتی و جهنمی، بهشت و دوزخ اخروی که در قیامت ظهور دارد نیست. ضمناً از این نکته نباید غافل بود که انسان محدود به ماده نبوده، مرکب از جسم و روح است و هر دو عنصر در فعل و انفعالات او در مسیر سعادت و شقاوت که از طریق اعمال و افعال انجام میگیرد، دخیلاند.
ب) نسبت سعادت و شقاوت افراد با مواد اولیه خلقت بهنحو اقتضاست نه بهنحو علت تامه که موجب جبر شود؛ بدینمعنا که اخبار طینت در مقام بیان این نکتهاند که طینت انسانی زمینه شقاوت و سعادت را فراهم میسازد نه بیشاز آن. نکته بسیار مهم و شایان تأمل اینکه سعادت و شقاوت دو وصف نفس و روحاند که مجرد بوده، مجرد نیز منزه از زمان و مکان است؛ ازاینرو میتواند به گذشته و حال و آینده منسوب باشد. سعادت و شقاوت همیشه بودهاند، و ما با انجام افعال خود اکنون آنها را درک میکنیم و این معنای صریح آیه است که میفرماید: «کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ * فَرِیقًا هَدَى وَ فَرِیقًا حَقَّ عَلَیهمُ الضَّلَالَةُ». (اعراف / 29 و 30)
ج) براساس بسیاری از شواهد تاریخی، نقش ماده اولیه خلقت و طینت انسانها در حد اقتضاست نه بیشاز آن؛ مثلاً در خانواده امام معصوم× یکی نیکوکار و امام میشود که آن امام حسن عسگری× است و دیگری بدکار بهنام جعفر کذّاب و یا از یک پدر و مادر یکی کمیل است که از یاران نزدیک امام علی× است و دیگری حارث قاتل فرزندان مسلم.
د) حقیقت انسان مرکب از جسم و روح است که معیار کلی برای همه انسانهاست و همین امر ملاک تکلیف اوست. و هیچ فردی از افراد انسانی فاقد معیار سعادت نیست.
ﻫ) هرچند اخبار طینت صبغه جبری داشته و ظاهر آنها تفکر به جبر را تقویت میکند، با دقت و تأمل لازم در روایات میتوان بهخوبی آنها را بهطور منطقی تحلیل کرد.
و) اسناد اخبار طینت به عالم ماده و آموزش، و نیز، به عالم خزائن و واقع، حاکی از ناهماهنگی و تعارض نبوده، ناشی از تفاوت دو دیدگاه حکما و متکلمان است.
منابع و مآخذ1. قرآن کریم.2. ابنعربی، بیتا، تفسیر ابنعربی، بیروت، دار صادر.
3. بحرانی، ابنمیثم، 1460 ق، قواعدالمرام فی علمالکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه آیةالله نجفی.
4. البصری، الحافظ علاء، 1415 ق، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد، مؤسسة الطبع والنشر فى آستانة الرضویة المقدسه.
5. تهانوی، محمدعلی، 1996 م، کشاف اصطلاحات والفنون والعلوم، بیروت، مکتبة البنان ناشرون.
6. جوادی آملی، عبدالله، 1384، حق و تکلیف در اسلام، قم، اسراء.
7. ــــــــــــــــــــــــ ، 1386، رحیق مختوم، قم، اسراء.
8. خوانساری، آقا جمالالدین، 1359، شرح احادیث طینت، بهاهتمام عبدالله نورانی، تهران، نهضت زنان مسلمان.
9. سبحانی، جعفر، 1412 ق، اللهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، به قلم حسن محمد المکی العاملی، قم، المرکز العلمی للدراسات الاسلامیه.
10. صدوق، ابوجعفر حسین، 1398 ق / 1357 ش، التوحید، قم، منشورات جماعة المدرسین.
11. ــــــــــــــــــــــــ ، 1386 ق، علل الشرایع، قم، مکتبة الداوری.
12. طباطبایی، محمدحسین، 1417 ه / 1997م، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
13. طوسی، خواجه نصیرالدین، بیتا، اخلاق ناصری، بیجا، انتشارات علمیه اسلامیه.
14. قمی، علی بن ابراهیم، 1404 ق، تفسیر القمی، قم، مؤسسه دارالکتاب.
15. کلینی، محمد بن یعقوب، بیتا، الکافی، طهران، دارالکتب الاسلامیه.
16. ــــــــــــــــــــــــ ، 1375، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمرهای، قم، انتشارات اسوه.
17. خراسانی، محمدکاظم، 1409 ق، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.
18. مجلسی، محمدباقر، بیتا، بحارالانوار، تهران، اسلامیه.
19. مصباح یزدی، محمدتقی، 1380، معارف قرآن (خداشناسی، کیهانشناسی، انسانشناسی)، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
20. موسوی خمینی، سیدروحالله (امام)، 1362، طلب و اراده، ترجمه و شرح: احمد فهری، تهران، مرکز انتشارات علمی.
21. ـــــــــــــــــــــــ ، 1373، مصباحالهدایة الی الخلافة والولایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
22. مولوی، جلالالدین، محمد بن محمد، 1380، مثنوی معنوی، تهران، زوار.
مصطفی خلیلی / دانشجوی دکتری تصوف و عرفان دانشگاه ادیان و مذاهب
فصلنامه اندیشه نوین - شماره 27پایان متن/
00:36 - 12 آذر 1393
24 بازدید
1 پاسخ