نگرشهای انتقادی معاصر و قرآن
عموم مستشرقان اعتقاد به اسلام و مبانی و پیش فرضهای قرآن پژوهی (مثل وحیانی بودن قرآن) ندارند از اینرو نمیتوانند با دیدگاه واقعی اسلام و مسلمانان در این مورد آشنا شوند.
بخش دوم و پایانیپیشنهادهای نهاییطرح انتشار یک دائرة المعارف قرآن که در ارتباط با شیوة انتقادی فرایندهای عقلی تشخیص داده میشود، مدت زیادی به تأخیر افتاده است. چنین تأخیری دیدگاه این مقاله را راجع به تفاوت تاریخی و معرفت شناختی بین دلیل علمی و فلسفی ـ آنگونه که امروزه در غرب و جاهای دیگر اعمال میگردد ـ و دلیل اسلامی ـ آن چنانکه مواضع خود را دربارة اسلام و نیز در رفتار سیاسی، ضوابط قانونی، نظامهای آموزشی و رفتارهایی که شیوة سنتی را ترغیب مینماید ـ تأیید و اثبات میکند.مادامی که عالم منطق اسلامی در قالب حیطة جزمآمیز (تعصبی) راجع به شکل تاریخی خود آنگونه که از قرون سیزدهم و چهاردهم دریافت شده است، عمل میکند، جای خالی یک دائرةالمعارف اسلام نیز علاوه بر دائرةالمعارف اسلامی قرآن احساس میشود. دائرةالمعارف قرآن پایهای از اطلاعات را فراهم میآورد که بدون تردید، نظیر هر نوع پژوهش دیگر در معرض گفت و گوها، اضافات و اصلاحات خواهد بود.به منظور تحقق بخشیدن به این طرح در قالب آن دیدگاه، استنتاج پیشنهادات ذیل، مفید خواهد بود: 1ـ ضرورت دارد واقعیت قرآنی را از طریق قراردادن در یک موقعیت تطبیقی، توسعه بخشیم، یعنی آن را نه تنها با سه دین توحیدی بلکه با انسانشناسی تاریخی واقعة دینی و در محیطی جغرافیایی فرهنگی و جغرافیایی تاریخی مقایسه کنیم؛ به گونهای که برای مدتی بتواند ویژگی مدیترانهای به خود بگیرد....
2ـ هدف باید عمق بخشیدن به دانش ما نسبت به عناصر سازندة وجدان ادیان توحیدی و سرچشمة تاریخی جهانی و حالت تمایز آنها باشد... 3ـ مفاهیم مجموعه آثار مدون رسمی، الگوی خوبی را برای نگرش تطبیقی فراهم میآورد، به گونهای که خوانندگان مسلمان دائرةالمعارف قرآن را قادر میسازد به نقاط و موارد پیچیدگی علمی نسبت به ادبیات اصیل به ارث رسیده از نظریة کلامی ارزشها بهتر دسترسی یابد؛ ارزشهایی که در برابر هر نوع بررسی نقادانه مقاومت میکند.....4ـ در رابطه با مواردی که ارتباط مستقیمتری با قرآن دارد، بدیهی است آنچه اینجا آئیننامة تفسیر خوانده میشود، باید از چارچوب سنتی تعصبی و نیز از اصول آئیننامهای علمی جدید آزاد و رها باشد. این تفسیری است که برای هر انسان اعم از مسلمان و غیرمسلمان، شناور و فعال است و برای او زمینة آزادی را در برابر مجموعه عقاید و افکارش که از قبل دریافت نموده است، فراهم میآورد. این رویکرد میتواند خود را به گونه مشخصی از هر نوع تفسیر بلاغی خودسرانه، بازسازیهای به اصطلاح منطقی و تصنعی و انسجام موهومی که بعدها با تفاسیر تخیلی، ایدئولوژیکی، تدافعی، کلامی و حقوقی بر آن تحمیل شده است، برهاند.(27)نقد و بررسی مقاله:1ـ محمد آرکون محصول چند فرهنگ است و به نوعی تحت تأثیر آنها قرار گرفته است: اول: تحت تأثیر فرهنگ بومی الجزایر (بربری) است که در آن زاده و رشد کرده است. دوم: تحت تأثیر فرهنگ عربی است، از این رو بارها در نوشتههای خود از عقل عربی سخن میگوید.
سوم: تحت تأثیر فرهنگ اسلامی است و خود را مسلمان میداند چهارم: تحت تأثیر فرهنگ فرانسوی است، از این رو قیافه آزاد اندیشی به خود میگیرد. پنجم: تحت تأثیر فرهنگ مستشرقان غربی است، از این رو با عینک انتقادی و گاه بدبینانه به میراث علمی مسلمانان مینگرد.اختلاط فرهنگهای فوق در نوشته های آرکون به چشم می خورد و هر چند گاه یکی از آن فرهنگها جلوهگر می شود. در همین مقاله نیز نمونه های متعددی از آنها ظاهر است. علاوه بر آن آرکون قلمی سخت نویس دارد و معمولاً در لفافه و به صورت کنایه و با رمز و اشاره سخن میگوید.2ـ این مطلب آقای آرکون اشاره به کنار زدن فلسفه و منطق ارسطویی در قرون اخیر در غرب است. این مطلب عمدتاً پس از طرح دیدگاههای امانوئل کانت (1804ـ1724م) (kant Emmanuel) اتفاق افتاد. که عملاً عقل نظری را به کنار زد.هر چند این رویکرد غالب در اندیشه معاصر غربی است، اما در نظر همه اندیشمندان ـ بویژه قرآن پژوهان ـ مسلّم و کلّی تلقی نشده است.
بلی شیوههای تحقیق تجربی و تحلیلهای روانشناختی و جامعه شناختی و مانند آنها در عصر حاضر از جایگاه خوبی برخوردار است، ولی این شیوه ها بیشتر در علوم طبیعی و علوم انسانی کاربرد دارد، البته در حوزههای دینی و قرآنی نیز گاهی از این شیوهها استفاده میشود، همان گونه که در تفاسیر اجتماعی مثل تفسیر فی ظلال سید قطب و تفسیر نمونه مشاهده میشود؛ ولی کاربرد این شیوه غالب نیست و مفسران را از دلیل و برهان عقلی بی نیاز نمیسازد؛ یعنی در بررسی برخی آیات اعتقادی (مثل صفات الهی، یدالله و ..) نیازمند برهان عقلی هستند تا به عنوان قرینه فهم صحیح آیه استفاده کنند و بسیاری از تأویلهای آیات براساس برهان عقلی شکل میگیرد.3ـ تأثیر باورهای مذهبی و کلامی، علاقهها، ذوق و سلیقه و تخصص هر مفسر ممکن است تا حدودی در تفسیر متن تأثیر گذارد. از این واقعیت در حوزه تفسیر قرآن با عنوان «گرایشهای تفسیری» یاد میشود (ن. ک. به: رضائی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (2) روشها و گرایشهای تفسیر قرآن؛ علوی مهر، روشها و گرایشهای تفسیری؛ و .....) البته تأثیر پژوهشگر مخصوص دانش تفسیر قرآن نیست، بلکه در همه علوم ممکن است این تأثیر مشاهده شود.تأثیر گرایش افراد در داوریهای علمی آنها متفاوت است. گاهی آنقدر زیاد است که فرد را به قید و بند میکشد و گرفتار تعصّب میسازد که در این صورت تفسیر او نوعی تفسیر به رأی بشمار میآید و اعتبار علمی ندارد. نمونه اینگونه تعصبها را در تحمیل نظریههای برخی اشاعره و معتزله و برخی صوفیه در تفسیر قرآن مییابیم.
اما گاهی این تأثیرها نظارت شده است یا به حداقل رسیده است (البته حذف کامل این تأثیرات غیر ممکن یا بعید است)، یعنی مفسر خود را تابع ضوابط و معیارهای منطقی و تعریف شده استدلال میسازد تا گرفتار تحمیل نظر و تفسیر به رأی نگردد. این شیوهای است که اکثر دانشمندان در مباحث علمی به آن عمل میکنند، از این رو مطالب آنان معتبر شمرده میشود.نویسنده محترم در متن فوق به تأثیرات نوع اول اشاره و در یک قضاوت کلی همه دانشمندان را محکوم کرده است (هر دانشمندی ...... اهداف خاصی را ایجاد نماید که هیچ مبنای درستی ندارد).اگر این سخن را بپذیریم تناقض پدید میآید. چون مطالب مقاله و دیدگاههای آقای آرکون نیز یکی از مصادیق گزاره کلی فوق الذکر میشود، یعنی «مطالب او در قید و بند تخصص و با اهداف خاصی است که هیچ مبنای درستی ندارد تا بتواند مبنای فرضیه و تبیین راجع به معنا و مفهوم شود».4ـ معیار اعتبار دلیل علمی چیست؟ الف: کارکرد یک دلیل علمی در صحنه عمل (کارکردگرایی) ب: مطابقت یک دلیل با واقع بر اساس مطلبی که در متن از آقای «لیونارد» به صورت تأیید آمیز نقل شد، دیدگاه اول صحیح است. از این دیدگاه، امروزه تحت عنوان «پراگماتیسم» (PRAGMATISM، کنش باوری، عمل گرایی، فلسفهای است که در مصادیق حقیقت، به اقدام و عمل میاندیشد، یعنی آنچه نتیجه بخش و مصلحت آمیز است، حقیقت دارد و شایسته پی گیری است (علیزاده، فرهنگ خاص علوم سیاسی، ص 240) یا کارکردگرایی یاد می شود، ولی به نظر می رسد که این دیدگاه چند مشکل دارد.
اول: کارکردگرایی در بخشی از گزارههای علمی مفید است مثل گزارههای علوم تجربی، اما در مباحث نظری مثل گزارههای فلسفی و الهیات کارآیی ندارد چون اکثر این گزارهها فایده مستقیم عملی ندارد و با این ملاک نمیتوان حقانیّت و بطلان آنها را اثبات کرد.دوم: برخی گزارههای علوم تجربی که کار کرد دارد ممکن است مطابق واقع نباشد. و به قول ایان باربور «افسانه مفید» است. (ر.ک: باربور، علم و دین)یعنی دروغی است که مفید واقع میشود. پس فایده عملی داشتن معیار حقانیت و بطلان نمیشود. سوم: اگر ملاک کارکردگرایی را بپذیریم مستلزم آن است که کلام آقای «لیونارد» از اعتباری ساقط شود و باطل اعلام گردد چون که سخن ایشان از نوع گزارههای نظری و به نوعی فلسفه علم است و فایده عینی و عملی ندارد.بنابراین به نظر میرسد که معیار اعتبار دلیل علمی همان مطابقت با واقع است و یا حداکثر میتوان گفت در حوزههای علمی مختلف، معیارهای متفاوتی میتوان در نظر گرفت. ولی نمیتوان یکسره معیار کارکردگرایی را بر همه حوزههای علمی تحمیل کرد. و همین مطلب در حوزه تفسیر قرآن نیز صادق است.5- علاوه بر دو اشکالی که آقای آرکون به مستشرقان قرآن پژوه وارد کرده است، برخی نویسندگان و مستشرق شناسان مسلمان نیز اشکالاتی را به رویکرد قرآن پژوهی مستشرقان وارد کردهاند از جمله: الف) عموم مستشرقان اعتقاد به اسلام و مبانی و پیش فرضهای قرآن پژوهی (مثل وحیانی بودن قرآن) ندارند از اینرو نمیتوانند با دیدگاه واقعی اسلام و مسلمانان در این مورد آشنا شوند.
ب) عدم دسترسی مستشرقان به بسیاری از متون اصیل اسلامی، که باعث ضعف پژوهشهای آنان شده استج) بهرهگیری غالب مستشرقان از منابع اهل سنت که موجب ضعف اطلاعات و خطاهایی شده است. د) انتخاب گزینشی منابع اسلامی که دارای نقاط ضعف است. ه( تحریف برخی معارف اسلامی توسط برخی مستشرقان برای وارد کردن اتهام به اسلام و پیامبر(ص). و) استشراق بیشتر در استخدام اهداف تبشیری مسیحی یا اغراض استعماری قرار میگیرد (ن. ک. به: زمانی، مستشرقان و قرآن، ص 93 ـ 95 و به بعد) و گاهی زمینهساز تسلط دولتهای غربی بر کشورهای شرقی بوده است.6ـ واژه «حق» در قرآن کریم بیش از 250 بار به کار رفته است. بر اساس این آیات خدای متعال حق است (یونس / 32، حج 6). اساس آفرینش بر اساس حق است (انعام / 3). اراده الهی بر تحقق حق است (انفال / 7 و 8). دین اسلام حق است (توبه / 33). پیامبر(ص) بر اساس حق به رسالت بر انگیخته شده است (بقره /119). قرآن بر اساس حق نازل شده است (بقره / 176؛ آل عمران / 3).داستانهای قرآن حق است (آل عمران / 62؛ کهف / 13). حق پوشی مذموم است (بقره / 146و ....). شک در حق روا نیست، چون از سوی پروردگار است (بقره / 147). خدا مؤمنان را به حق رهنمون میسازد (بقره / 213؛ یونس / 35؛ رعد /14؛ ....). وعدههای الهی حق است (یونس / 55) و خدا با حق بر باطل می کوبد و آن را از صحنه خارج می سازد (انبیاء / 18).در یک کلام «حق اساس قرآن و اسلام است».
واژه «حق» در لغت به معنای «مطابقت و موافقت» (راغب اصفهانی، مفردات، ماده حق) و به معنای «ثابت» و «یقین» و «درست» (خلیل الجز، لاروس، ماده حق) آمده است و در چند معنا به کار رفته است اول: خدای متعال (یونس / 30 و 32): راغب اصفهانی بر آن است که از آن جهت به خدا حق گویند که چیزها را بر اساس حکمت ایجاد میکند (همان، مفردات)، ولی با توجه به معانی دیگر حق می توان گفت که خدا از آن جهت حق است که ثابت است.دوم: مخلوقات (یونس / 5): بر اساس همین اساس آفرینش را حق معرفی کرده است (انعام / 3) و مرگ و قیامت حق است، چرا که این مخلوقات بر اساس حکمت آفریده شدهاند (همان)، ولی با توجه به معانی دیگر حق می توان گفت که این امور را حق مینامند، چرا که برخی همچون مرگ، یقینیاند و برخی دیگر ثابت و درست (براساس حکمت) میباشند.سوم: اعتقاد به چیزی به گونهای که آن اعتقاد مطابق واقعیت آن چیز است و از این جهت است که خداوند افراد را به سوی حق رهنمون میشود (همان). (بقره / 213)، یعنی اعتقاداتی در باب قیامت، ثواب، عقاب، بهشت و دوزخ که حق است، یعنی مطابق واقعیت و حقیقت خارجی است. چهارم: کردار و گفتاری که از نظر زمان و ظرفیت به اندازه باشد، از این رو کلمات الهی حق نامیده شده است (همان) (یونس / 33).در ضمن لازم است در مورد حق بین دو مطلب تمایز قایل شویم:الف: حق به معنای اولی، یعنی معنا و مفهوم حق که در لغت مشخص میشود. ب: حق به معنای شایع، یعنی مصداق حق که در قرآن مشخص شده و خدای متعال، مخلوقات ، اعتقادات صحیح، قرآن و ....
از مصادیق آن شمرده شده استپرسش اساسی از آقای آرکون این است: که مقصود شما از این کلام چیست؟ «معنای حق از زمان اعلام آن (610 و 632 میلادی = زمان ظهور اسلام و نزول قرآن) تا کنون دگرگون شده است»، آیا مصادیق «حق» مثل خدای متعال و ... تغییر کرده است؟ پاسخ منفی است. چون این مصادیق به صورت روشن در قرآن بیان شده است، و تغییر پذیر نیست.آیا مفهوم «حق» یعنی «ثابت» و «مطابقت با واقع» تغییر کرده است؟ پاسخ این مطلب نیز منفی است، چون قرنهاست که واژه پژوهان مسلمان و غیر مسلمان معنا و کاربردهای واژه حق را بیان کردهاند و تغییر چندانی در آنها مشاهده نمیشود. پس منظور آقای آرکون از تحلیل جامعه شناسی فرهنگی و تاریخی در مورد حق چیست؟شاید با تعبیرات بالا و برخی تعبیرات دیگر مقاله (مثل: دو مسئله معنا ...
به عنوان یک کاخ تاریخی، اجتماعی و روان زبان شناختی ـ و مانند این تعبیرات) بدین مطلب اشاره دارد که قرآن کریم برخی مطالب خرافی فرهنگ جاهلیت عرب را به عنوان مطالب حق بیان کرده است و مقصود از حق، مطابقت آیات با آن مطالب فرهنگی عرب جاهلی است و این مطلب با تحلیل جامعه شناسی و تاریخی از فرهنگ اعراب قبل اسلام به دست میآید، پس معنای حق تغییر یافت، چون حق به معنای مطابقت با واقع به معنای حقیقت نیست؛ بلکه مطابقت با واقعیت فرهنگی مراد است؛ البته این مطلب ادعایی بزرگ است که نیاز به اثبات دارد، بلکه مروری بر آیات قرآن خلاف آن را اثبات میکند، چون قرآن کریم بسیاری از مطالب خرافی که در فرهنگ عرب جاهلی بود ـ مثل غول ـ را ذکر نکرده است و برخی مطالب خرافی رایج مثل دخترکشی، ظهار، بت پرستی و .. را به صراحت نفی کرده است (ن. ک. به: تکویر/ 8؛ مجادله/2ـ4؛ سوره انعام و ....).
به عبارت دیگر دگرگونی معنای کلمه «حق» در اعصار جدید خدشهای به معنای قرآنی «حق» وارد نمیسازد؛ همان گونه که واژه «مکروه» در قرآن کریم به معنای امر ناپسند ـ اعم از حرام و مکروه اصطلاحی ـ به کار رفته است (کُلُّ ذلِکَ کَانَ سَیِّئُهُ عِندَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً) (اسراء / 38)، در حالی که در معنای اصطلاحی فقها، به معنای «کاری ناپسند که انجام آن جایز است و کاری که ترک آن بهتر است» آمده است، یعنی شامل کارهای حرام نمیشود؛ اما هیچ مفسری در تفسیر سوره اسراء واژه «مکروه» را به معنای اصطلاحی جدید فقهاء تفسیر نمیکند، چون معانی و اصطلاحات جدید مقصود گوینده قرآن در 1400 سال قبل نبوده استما در مورد هر واژه باید تلاش کنیم معنا و مراد گوینده کلام در صدر اسلام را با کمک قراین درون متنی (مثل آیات دیگر و سیاق و ریشهیابی لغات و پژوهشهای ادبی و ...) و قراین برون متنی (مثل شأن نزولها، روایات، قراین تاریخی و ...) به دست آوریم و تحلیلهای جامعه شناختی فرهنگی و تاریخی نیز میتواند یکی از قراین برون متنی باشد، البته در صورتی که به مطلبی اطمینان آور منتهی شود.7ـ یکی از اصول و قواعد تفسیر آن است که «در تفسیر قرآن تقلید جایز نیست» (ن. ک.
به: خوئی، البیان، رضائی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (1) مبانی و قواعد تفسیر، مبحث قواعد تفسیر) و مفسر حق ندارد از مفسران قبلی در فهم و تفسر آیات تقلید کند، بلکه هر مفسر باید خود به بررسی قراین نقلی و عقلی و علمی آیه بپردازد و با اجتهاد و استنباط و معنا تفسیری را از آیه ارائه کند و اصولاً این شیوه موجب رشد دانش تفسیر، بلکه هر دانش دیگر میشود، بنابراین اصل سخن آرکون در مورد نگاه تردید آمیز به همه دیدگاههای گذشته در باب تفسیر قرآن صحیح است و مطابق قواعد تفسیر است یعنی لازم است دیدگاههای مفسران طبق ضوابط فهم و تفسیر ارزشیابی شود. و صحیح و سقیم آنها از همدیگر جدا گردد. در آن صورت فهم و تفسیر علمی ضابطهمند و روشمند، معتبر است.در اینجا یک مورد استثناء هست و آن تفسیرهایی است که توسط پیامبر(ص) و اهلبیت(ع) در مورد قرآن ارائه میشود که براساس آیه 44 سوره نحل و حدیث ثقلین احادیث آنها در تفسیر قرآن حجّت است (ن. ک. به: علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه 44 سوره نحل (وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ)، بنابراین تفسیر معصومان (اگر از نظر سند و متن بیمشکل باشد) یکی از قراین قطعی فهم و تفسیر آیات است و نمیتوان آنها را مشکوک و در عرض دیدگاههای دیگر مفسران قرار داد.
8ـ در این بخش آرکون به چند مطلب اشاره میکند، سپس آنها را به همدیگر ربط میدهد و در پاراگراف بعدی همین مطالبی که به صورت احتمالی مطرح میکند را قطعی گرفته است، بنابراین لازم است این چند مطلب از هم جدا گردد:الف: مقایسه قرآن و عهدین در محتوا نیکوست، بلکه این مقایسه در بسیاری از موارد حقانیت و طهارت قرآن را ثابت میکند، چرا که در عهدین مطالب خرافی و خلاف علم و عصمت پیامبران وجود دارد (ن ک. به: بوکای، مقایسهای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، و نیز ر.ک: داستان آدم و لوط در تورات و قرآن) بر خلاف قرآن که ضد این مطالب در آن هست.ب: مقایسه قرآن و عهدین در باب نویسندگان و تأثیر پذیری آنها از فرهنگ زمانه صحیح نیست، چون در این ناحیه تفاوت اساسی بین قرآن و عهدین وجود دارد. آیات قرآن کریم همگی توسط جبرئیل بر پیامبر(ص) نازل شده است و پیامبر(ص) بدون کم و زیاد کردن همه الفاظ قرآن را به مردم ابلاغ کرده است، به طوری که بر خلاف گفتار مرسوم واژه «قل» را در ابتدای سورهها و آیات نقل کرده است و این بدان خاطر بود که در قرآن تهدید شده بود اگر برخی مطالب زاید را به خدا نسبت دهد، به شدت با او برخورد میشود (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ) (حاقه / 46) و این قرآن در عصر پیامبر(ص) توسط افراد متعدد نگارش و بارها جمع آوری شده است و هیچ تحریفی در آن واقع نشده است (ن. ک.
به: سیوطی، الاتقان، 1/98 ـ 99؛ معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 1/271 به بعد؛ خوئی، البیان، ص 376 ـ 377؛ حجتی؛ پژوهشی در تاریخ قرآن، ص 218)، اما تورات و انجیل اینگونه نبوده است، بلکه برخی بخشهای تورات هشتصد سال پس از وفات موسی(ع) نوشته شده است (رک. به: باربور، علم و دین)، حتی داستان فوت موسی در آن نقل شده است (کتاب مقدس، سفر تثنیه، باب 34) و انجیلها همگی گزارش زندگی و برخی سخنان عیسی است که توسط چهار نفر (لوقا ـ متی ـ مرقس ـ یوحنا) پس از عروج عیسی نگاشته شده است، حتی داستان به صلیب کشیده شدن عیسی در آنها نوشته شده است (ن. ک. به: انجیل متی، باب 37) و هر کدام این مطالب را به نوعی گزارش کردهاند. و کسی مدعی نیست که تمام مطالب عهدین سخنان مستقیم الهی باشد (مگر برخی بخشهای خاص و اندک).بنابراین در مورد عهدین میتوان ادعا کرد که نویسندگان تحت تأثیر فرهنگ زمانه خویش بودند و در بخشهای عمده عهدین فهم وتفسیر خود را از تعالیم موسی(ع) و عیسی(ع) بیان کردهاند، اما در مورد قرآن کریم این ادعا صحیح نیست، چون قرآن سخن پیامبر(ص) نیست، بلکه همان گونه که گذشت لفظ و معنا از خداست (به خلاف احادیث قدسی که لفظ از پیامبر(ص) و معنا از خداست).از این رو معنا ندارد که فرهنگ زمانه و خرافات آن در قرآن بازتاب پیدا کرده باشد، البته قرآن عناصر مثبت فرهنگ عرب را که مورد پذیرش عقل، فطرت بود یا ریشه در ادیان ابراهیمی داشته، نقل و تأیید کرده است (مثل حج و وفای به عهد و ....
) و مواردی را که خلاف عقل، فطرت و اصول مشترک ادیان بوده، نقل و نفی کرده است، مثل: شرک و بت پرستی، دختر کشی، ظهار و.. (ن. ک. به: تکویر/8؛ مجادله / 2 ـ4 و ....).ج: بررسی فعالیت روان آدمی و بینشهای آرمانی، امیدها و آرزوهای تحقق نایافته، در مورد قرآن کریم به چه معناست؟ اگر مقصود بررسی تأثیر گرایشهای مفسران در تفسیر قرآن باشد که از آن در تاریخ تفسیر و کتابهای روششناسی تفسیر به «مکاتب، مذاهب، الوان و گرایشهای تفسیری» یاد میشود، سخن حقّی است و در تاریخ تفسیر قرآن واقع شده است (معرفت، ن. ک. به: التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشیب؛ ذهبی، التفسیر والمفسرون، رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن(2) روشها و گرایشهای تفسیر قرآن؛ مودب، روشهای تفسیر قرآن؛ علوی مهر، روشها و گرایشهای تفسیری؛ زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن؛ بابائی، مکاتب تفسیری، و ....)، یعنی برخی مفسران گرایشهای کلامی اعتزالی، اشعری (مثل تفسیر کبیر فخررازی) و حتی گرایشهای مذاهب فقهی و نیز گرایشهای اجتماعی (مثل تفسیر نمونه و فی ظلال) و نیز گرایش ادبی (مثل تفسیر کشاف زمخشری) را در تفسیر دخالت دادهاند (همان)، که البته باید مفسر تلاش کند تفسیری معتدل و جامع ارائه کند و از تأثیر سلیقه، تخصص و گرایشهای خود در تفسیر قرآن بکاهد و کاوشهای جامعه شناختی، روان شناختی و تاریخی در مورد این گرایشها مفید است.
اگر مقصود آرکون از بررسی فعالیتهای روان آدمی در مورد قرآن، همان بررسی احتمالی تأثیر پذیری پیامبر اسلام(ص) از فرهنگ زمانه خویش باشد، این مطلب با توجه به مطالبی که در بند «ب» گذشت، منتفی است9ـ اولاً: مخالفت مسلمانان با غرب به خاطر پیشرفت مادی غرب نیست، بلکه به خاطر پیشینة استعمارگری و اشغالگری آنها در شرق و دخالتهای سیاسی و تسلط اقتصادی و استثمار ملتهای شرق و حمایت آنها از دولت غاصب اسرائیل است.ثانیاً: اسلام با سیاست همراه است و اسلام غیر سیاسی، اسلام نیست، چون پیامبر اسلام(ص) که پیشوا و الگوی مسلمانان است همواره در مسایل سیاسی دخالت میکرد. همچنین اصول سیاست داخلی و خارجی مسلمانان در قرآن مطرح شده است و باید در همه زمانها اجرا شود.10ـ آرکون در این پاراگراف به چند حقیقت اساسی در مورد انقلاب اسلامی ایران اعتراف کرده است که بیان آنها از دیدگاه یک مستشرق غربی جالب است:اول: انقلاب اسلامی ایران همراه (یا سرچشمه) رویدادهای مهم تاریخی بود که سرنوشت مسلمانان و حتی پژوهشهای قرآنی را تغییر داد.دوم: انقلاب اسلامی ایران صادر شده و توسعه جهانی یافته و زمینه ساز نهضتهای دیگر (در فلسطین، لبنان و ....) شده است.سوم: انقلاب اسلامی ایران در برابر تمدن غرب تأثیر گذارد و با قاطعیت در برابر آن ایستاد.چهارم: این انقلاب توانست انسان را از سلطه علوم سکولار نجات دهد و ابعاد واقعی انسان (معنویت، اخلاق و .....) را مطرح سازد.
11ـ یکی از روشهای آقای آرکون در این مقاله آن است که در موارد متعدد مخالفان خود را متهم و محکوم میکند که چرا از روشهای جدید تحلیل تاریخی و... استفاده نمیکنند و جالب آن است که حتی یک مورد شاهد و دلیل و نام نمیآورد. و بارها طرفداران خود را آزاد اندیش و مخالفان را به نوعی برده معرفی میکند (صفحه چهارم).به نظر میرسد این شیوه بحث علمی نیست، بلکه از اخلاق عالمانه نیز به دور است و هر کس میتواند تنها نزد قاضی برود و مخالفان را متهم و محکوم کند.12ـ همین مقاله آرکون گواه صحت ادعای مخالفان اوست. چرا که آرکون ادعاهای بسیاری را در این مقاله مطرح میسازد، ولی از ذکر دلیل و شواهد احتراز میورزد. برای مثال در پاراگراف بعدی به صاحب نظران کلامی، مدافعان سنت گرایی و ... نسبت میدهد که به تاریخ ادیان با سوء ظن مینگرند، ولی حتی یک نفر را نام نمیبرد و کلامی از او نقل نمی کند و به هیچ منبعی ارجاع نمیدهد!!13ـ اولاً: در اسلام «روحانیت» به معنای مصطلح غربی نداریم (آن گونه که در مسیحیت رسمی وجود دارد و روحانی باید فقط به امور معنوی بپردازد)، بلکه «عالمان دینی» داریم که وظیفه حفظ دین و تعلیم و تربیت مردم را به عهده دارند. و جانشینان پیامبران الهی در هدایت همه جانبه مردم (در ابعاد روحانی، اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و علمی) هستند و همین مطلب به آنان نفوذ کلام و قدرت بخشیده است.
ثانیاً: عالمان دینی در اسلام یک «طبقه» ممتاز از بقیه مردم نیستند، بلکه یکی از صنفهای فرهنگی جامعهاند که در همه طبقات و صنوف دیگر حضور دارند یعنی فرزندان همه اقشار و طبقات جامعه میتوانند وارد حوزههای علمیه شود و تحصیل کنند و عالم دینی شوند و تا آخرین درجات و مقامات بالا روند پس در اسلام طبقه روحانی خاص مثل یهود وجود ندارد.14ـ این مورد نیز یکی از ادعاهای بدون دلیل و استناد آقای آرکون در این مقاله است. 15ـ هر چند برخی مستشرقان افرادی با انصاف بودند تا آنجا که به حقانیت اسلام اعتراف کردند و مسلمان شدند. که دکتر محمد حسن زمانی فهرست حدود 200 نفر از آنان را جمعآوری کرده است و دکتر استیفان، دکتر کاپلو، دکتر مارکوس، پیکتال و ... از آن جملهاند (زمانی، شرق شناسی و اسلام شناسی غربیان، ص 268 ـ 278)، ولی برخی افراد که آرکون از آنها به عنوان مستشرق با انصاف، غنی و بر جسته یاد کرده است، افکار و نوشتهها و عملکردشان به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است (مستشرقان و قرآن، ص 80 به بعد). برای مثال مطالب گلدزیهر و نلدکه طی دو مقاله در شماره اول و دوم همین مجله مورد نقد و بررسی قرار گرفت.16ـ گفتیم که مقایسه قرآن با تورات، و انجیل و کتب دیگر از چند جهت صحیح نیست، چون آن متون ساخته ذهن بشرند، اما الفاظ قرآن وحی مستقیم است.
علاوه بر آن، نزاهت و مطالب عالی محتوای قرآن و اعجاز آن (که هنوز هم تحدّی و مبارزه طلبی آن ادامه دارد) آن را از کتابهای دیگر متمایز میسازد و این امتیازات مربوط به اعتقاد مؤمنان نیست، بلکه حقایقی در باب قرآن هست که هر کدام در جای خود و با دلایل محکم اثبات شده است از این رو در هر پژوهش منصفانهای لازم است پیش فرضهای خاصی در باب قرآن در نظر گرفته شود.17ـ در پاورقی سوم مطالبی پیرامون گرایشهای تفسیری یعنی تأثیر اعتقادات و علایق مفسر در تفسیر قرآن بیان و روشن شد که آرکون و نوشتههایش از این تأثیرات مستثنی نیست.18ـ شیوههای جدید در پژوهشهای قرآنی از مدتها پیش آغاز شده است، و ضرورت استفاده از شیوههای ادبی، نشانهشناسی،زبانشناسی، جامعهشناختی، روانشناختی و تاریخی در فهم و تفسیر قرآن روشن است. مفسران قرآن ـ همان گونه که آرکون در ادامه مقاله یادآور میشود ـ از قدیم به مباحث ادبی و زبان شناسی قرآن (مثل مجاز و ....
) میپرداختهاند و شیوه روان شناختی در مبحث قرآن و بهداشت روان و مانند آن کاربردی وسیع دارد همان گونه که مباحث جامعهشناختی در حوزه سنّتهای اجتماعی و اندیشههای اجتماعی قرآن مورد توجه مفسرانی مثل سید قطب در فی ظلال، علامه طباطبایی در المیزان (مثل: ذیل آیه 200 آل عمران) و آیت الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه بوده است،ولی دیدگاهی که آرکون از روشهای بالا در تفسیر قرآن مطرح و در بخشهای مختلف مقاله بر آن پافشاری میکند، با دیدگاههای مفسران قرآن در مورد این روشها متفاوت است، چرا که پیش فرض مفسران قرآن آن است که قرآن متنی الهی است که الفاظ و معانی آن از سوی خدا نازل شده است و پیامبر(ص) واسطهای برای رساندن این الفاظ و معانی است و شخص پیامبر نویسنده و تولید کننده متن نیست و حق تصرف در آن ندارد (دلایل این مطلب در پاورقی هشتم گذشت)، از این رو تحلیل تاریخی، روان شناختی و جامعهشناختی نمیتواند تأثیرات فرهنگ پیرامون پیامبر(ص) یا خواستههای نفسانی و .. او را در متن بنمایاند.ولی به نظر میرسد پیش فرض آرکون در مورد قرآن آن است که آن را همچون متنی بشری در نظر بگیریم و به تحلیل روان شناختی و جامعهشناختی و تاریخی شخصیت او و محیط و فرهنگ عرب صدر اسلام بپردازیم. همان گونه که در مورد کتاب مقدس (تورات و انجیل و ملحقات آنها) و نویسندگانشان (مثل لوقا، یوحنا و ...) عمل میشود.
بنابراین نتایج این شیوههای پژوهشی نوین در دیدگاه آرکون و مفسران قرآن متفاوت خواهد بود، هر چند که اصولاً پیش فرض بشری بودن متن قرآن با تاریخ قرآن و آیات آن (مثل حاقه / 46 و نجم / 3) ناسازگار است بنابراین مقایسه قرآن با کتاب مقدس از برخی جهات صحیح نیست، همان گونه که در پاورقیهشتم گذشت.19ـ گزارشهای تاریخ قرآن و کتابت آن از دیرباز در کتب علوم قرآن و کتابهای مستقل تاریخ قرآن بازگو شده است و همگی بر این مطلب متفق هستند که قرآن در عصر پیامبر(ص) توسط کاتبان وحی نوشته میشد؛ کاتبانی که بیش از 40 نفر آنها نام برده شده است (ن. ک. به: حجتی، پژوهشی در تاریخ قرآن، و ص 202 و ص 203؛ زنجانی، تاریخ القرآن، ص 42؛ عبدالصبور، تاریخ القرآن، ص 53 ـ 54؛ رامیار، تاریخ قرآن، ص 66) و حتی وسایل نوشتاری آنها مشخص (ن. ک. به: ابن ندیم، الفهرست، ص 36 ـ 37، مصر؛ سیوطی، الاتقان، 1/99؛ زنجانی، تاریخ القرآن، ص 53 ـ 54؛ ابن ندیم حجتی، پژوهشی در تاریخ قرآن، ص215 ـ 216) و از مصحفهای آنها نام برده شده است (ن. ک. به: الفهرست، ابن ندیم، ص 28؛ سیوطی، الاتقان، 1/103؛ حجتی ، پژوهشی در تاریخ قرآن، ص 385 ـ 482) پس چگونه آقای آرکون مدعی میشود که شرایط کتابت قرآن هنوز تبیین نشده است؟20ـ قرآن کریم از همان آغاز خود را «کتاب» نامید (برای نمونه: بقره / 2، آل عمران / 3 و 7، نساء/105، انعام / 92، اعراف /2 و ....) و نام «قرآن» را برای خود برگزید. (برای نمونه: بقره / 185، نساء / 82 ، مائده / 101، انعام / 19، توبه / 111 و ...
) پس اینگونه نبود که قرآن در نسلهای بعدی مسلمانان به عنوان کتاب مقدس مطرح شود این ادعای عجیب آرکون بدون دلیل، بلکه بر خلاف دلایل قرآنی و شواهد تاریخی است.21ـ قرآن نمایانگر کلام خدا نیست، بلکه عین کلام خداست. این مطلب به روشنی از قرآن استفاده میشود (همان گونه که در پاروقیهای قبلی گذشت)؛ بر خلاف انجیل که نمایانگر سیره عیسی(ع) است و عین سخنان خدا نیست (مگر احتمالاً در موارد اندک که نقل مطلب از عیسی و فرشتگان میکند).22ـ ترتیب سورههای قرآن بر حسب نزول نخستین بار در صدر اسلام توسط امام علی(ع) گزارش شده است (ن. ک. به: سیوطی، الاتقان، ج 1، ص 99؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 41 و 42؛ ابن ابی داود، المصاحف، ص 10 و حجتی، پژوهشی در تاریخ قرآن، ص 385) و برخی مفسران مثل نویسنده تفسیر بیان المعانی علی حسب ترتیب النزول از عبدالقادر ملاحویش آل نمازی و نیز تفسیر پا به پای وحی اثر مهدی بازرگان و تفسیر معارج التفکر و دقائق التدبر، اثر عبدالرحمن حسن حنبکه المیدانی و التفسیر الحدیث محمد عزّه دروزه بر اساس ترتیب نزول به تفسیر قرآن پرداختهاند و در عصر ما نیز برخی پژوهشگران قم مشغول چنین تفسیری هستند.پس این ابتکار مستشرقانی مثل نلدکه و بلاشر نبوده است، البته تفسیر قرآن به ترتیب مصحف و به ترتیب نزول هر کدام دارای مبانی و شیوه و نتایج خاص خود است و اصولاً چینش سورههای قرآن امری توقیفی نیست. پس اگر کسی سورهها را جلو یا عقب ببرد و تفسیر کند، مانعی نخواهد داشت و اگر تفسیر تاریخی به این معنا باشد مشکلی ندارد.
هر چند که به نظر میرسد مقصود آرکون از «ویرایش نقادانه متن قرآن» فراتر از این مطالب است23ـ بار دیگر آرکون در این پاراگراف به مخالفان خود توهین میکند و به صورت زیرکانهای از این رهگذر افراد را تحریک به مخالفت با قرآن میکند؟!آیا کسانی که حاضر نیستند با رویکردهای زبانشناختی به انتقاد از قرآن بپردازند یا در اینگونه مطالعات به حقانیت قرآن پی بردهاند، محققانی ترسو و بزدل هستند؟!24ـ ای کاش آرکون با آثار مفسران شیعی در مورد قرآن آشنا بود، از جمله تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن، علامه محمد حسین طباطبائی و آثار علوم قرآنی و تفسیری آیت الله محمد هادی معرفت تا ملاحظه میکرد که چگونه به صورت گسترده از بحث مجاز در تفسیر قرآن استفاده کردهاند. علامه طباطبائی ذیل آیه «الی ربها ناظرة» (قیامت / 23) و «جاء ربک» (فجر / 22) سخن از مجاز عقلی میگوید و آیت الله معرفت مقالهای در مورد مجاز در قرآن دارد که کاربردهای آن را مشخص و از آن دفاع میکند (ن. ک. به: مقالات محمد هادی معرفت، منتشر شده در مجموعه آثار و مقالات کنگره آیت الله معرفت (بهمن 1386 قم) پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی).25ـ در این بخش آرکون همه تفاسیر شیعه و سنی در طول تاریخ اسلام را با سه اشکال زیر سئوال میبرد: نخست آنها را «احتمالات» میخواند، سپس آنها را «حاصل مطالب فرهنگی گروههای اجتماعی» میخواند و در پایان آنها را «رویکردهای قرون وسطایی که اکنون مقدس تلقی میشود»، معرفی میکند.اوّل: تفاسیر قرآن شامل تفسیر نصوص، ظواهر و متشابهات است.
در جایی که آیات قرآن نص است (مثل توحید، نبوت و اصل معاد) مفسران با قاطعیت سخن گفتهاند و نیز در مواردی که آیات ظهور دارد، با اطمینان نسبی بحث کردهاند، اما در آیات متشابه احتمالات متعدد را مطرح کردهانددوم: گرایشهای تفسیری مثل گرایشهای کلامی، مذهبی و ... در تفاسیر مسلمانان وجود دارد و تا جایی که وجود این رویکردها به تفسیر به رأی نرسد، مانعی ندارد. و بسیاری از مفسران نیز با رویکردهای خاص و گرایشهای افراطی در تفسیر مخالفت کردهاند و خود به اجتهاد در تفسیر پرداختهاند، مثل تفسیر تبیان شیخ طوسی، ابومسلم اصفهانی، علامه طباطبائی در المیزان، محمد عبده و سید قطب در فی ظلال، مکارم شیرازی در تفسیر نمونه، مودودی در تفهیم القرآن و....سوم: مطالب مفسران همیشه نقد پذیر و تقلید از مفسران پیشین ممنوع است، بنابراین مطالب مفسران مقدس تلقی نمیشود.چهارم: این برخورد و تعبیرها در مورد هزاران تفسیر قرآن که میراث چهارده قرن تلاش علمی مفسران مسلمان است، برخوردی عالمانه و منصفانه و مودبانه بشمار نمیآید.26ـ در این پاراگراف آرکون به یک حقیقت اساسی در مورد استشراق اشاره کرده است که معمولاً مستشرقان مطالب خود را از اهل سنّت گرفتهاند و اسلام را از دیدگاه این مذهب خاص شناختهاند و براساس آن داوری کردهاند و اینک زمان آن رسیده است که به متون حدیثی، کلامی، فلسفی و تاریخی شیعیان نیز مراجعه کنند و حقایق اسلام را به صورت معقول و مبتنی بر قرآن و سنت پیامبر(ص) از زبان اهل بیت(ع) بشنوند تا حقیقت اسلام را بهتر بشناسند.
البته تعبیر «اسلام تسنن» و «اسلام تشیع» صحیح به نظر نمیرسد، چون دو اسلام متفاوت وجود ندارد، بلکه تشیع و تسنن دو مذهب از دین اسلام هستند که در اصول دین مشترک هستند و در برخی مباحث تاریخی و اعتقادی اختلاف دارند27ـ در مورد قرآن دائرة المعارفهای متعددی نگاشته شده است که سه دائرةالمعارف از همه مهمتر است. دائرةالمعارف قرآن کریم مرکز فرهنگ و معارف قرآن قم، دائرةالمعارف قرآن لایدن، دانشنامه قرآنشناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. (نگارنده این دائرةالمعارفها را در مقالهای تحت عنوان «بررسی و مقایسه دائرةالمعارف بزرگ قرآن معاصر» (مجله حوزه و پژوهش، ش 17 ـ 18) بررسی کردم و نیز در شماره اول مجله قرآن و مستشرقان، دائرةالمعارف قرآن لایدن را نقد و بررسی کلی نمودم.)پیشنهاد آقای آرکون در مورد نگارش «دائرةالمعارف قرآن انتقادی» مطلبی جدید است و با توجه به اهدافی که در مورد آن ذکر شده است، روشن میشود که در نهایت این طرح، قرآن به عنوان یک متن تاریخی و جغرافیایی (در حوزه مدیترانه و در حوزه فرهنگ عرب صدر اسلام) محبوس میشود که با جاودانی و جهانی بودن قرآن (که در آیات متعدد مورد تأکید قرار گرفته است) (ن. ک. به: قلم / 52، تکویر/ 27، انبیاء / 107) ناسازگار است. علاوه بر آن مقصود از انتقادی بودن دائرةالمعارف روشن نیست و مشخص نشده است چگونه میتوان تفسیری روشمند و نوآمد ارائه کرد.منابعمنابع اصلی1. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی.2. تفسیر التحریر والتنویر، تألیف محمد بن عاشور، 1 ـ 30، چ1984 تونس.3.
الصاعق المرسلة فی الرد علی الجهمیة والمعطلة، ابن قیم الجوزیة، چ 1380 (1960) قاهره4. فی ظلال القرآن، سیدقطب.5. المیزان فی تفسیر القرآن، محمدحسین طباطبائی، 20 ج، چ1971، بیروت.منابع فرعی1. ایدة بت پرستی و پیدایش اسلام، جی. آر.هاوتینگ، چ 1999، کمبریج.2. پیدایش تفسیر در اوایل اسلام، ریچموند.3. دین و فرهنگ در اسلام کلاسیک، ابن عقیل، چ 1997، ادینبورگ4. ساختارهای ادبی معنای دینی در قرآن، ریچموند.5. علوم اجتماعی در اسلام، محمد آرکون، چ 1998، پاریس.6. قرآن و مفسران، محمود ایوب، چ 1984، نیویورک.7. قضایا فی نقد العقل الدینی، کیف نفهم الاسلام الیوم، چ 1998، بیروت.8. کتاب مقدس و تفسیر در اوایل دورة شیعه امامی، میرمحمد باراشر، چ 1999، لایدن.9. کشف (تبیین) قرآن، رابین سون، چ 1999، بروکفیلد.منابع نقد:1. بابائى و دیگران، علی اکبر، روششناسى تفسیر قرآن؛ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.2. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362 ش.3. بوکاى، موریس، 1365 ش، ترجمه مهندس ذبیح الله دبیر، مقایسهاى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ سوم.4. حجتى، دکتر سید محمدباقر، پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ نهم، 1375 ش.5. خویى، سیدابوالقاسم، البیان فى تفسیر القرآن، قم، المطبعة 1394 ق.6. ذهبى، دکترمحمدحسین، التفسیر و المفسّرون، دارالکتب الحدیث، چاپ دوم، 1976 م.7.
الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، تهران، المکتبة المرتضویه، 1332 ش، 554 ص8. رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (2) روشها و گرایشهای تفسیر قرآن، نشر مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1385 ش.9. زمانی، محمد حسن، قرآن و مستشرقان، بوستان کتاب، قم، 1385 ش.10. سیوطى، جلال الدین عبد الرحمن ابى بکر، 1407 ق، الاتقان فى علوم القرآن، دار الکتب العلمیة، بیروت، دو جلد.11. طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1379 ش، چاپ سوم.12. عمید زنجانى، عباسعلى، مبانى و روشهاى تفسیرى، تهران، چاپ چهارم انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.13. مؤدّب، دکتر سیدرضا، روشهاى تفسیر قرآن، قم، دانشگاه (انتشارات اشراق)، 1380 ش.14. معرفت، آیة الله محمد هادى، 1417 ق، التمهید فى علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ج 6.معرفت، محمدهادى، التفسیر و المفسّرون فى ثوبة القشیب، مشهد، الجامعة الرضویه العلوم الاسلامیة 1418 ق و همان، ترجمهى على خیاط، انتشارات ذوى القربى، 1380 ش.نویسنده: محمد آرکونترجمه: دکتر محمد جواد اسکندرلوبررسی و نقد: دکتر محمد علی رضائی اصفهانیمنبع: مجله قرآن پژوهی خاورشناسان شماره 3پایان متن/.
00:45 - 15 مرداد 1393
19 بازدید
1 پاسخ