بررسی ماهیت ایمان با نگاه به ساحات وجودی نفس
یکی از ابعاد مهم بحث درباره نسبت میان عقل و دین به مسئله ماهیت ایمان و نسبت آن با تصدیق عقلی باز می‌گردد. بر این اساس از دیرباز دیدگاه‌های متفاوتی درباره ماهیت ایمان مطرح بوده است.
بخش دوم و پایانی ایمان و ساحات نفس
روان آدمی به اعتباری دارای سه ساحت اصلی معرفتی، ارادی و عاطفی است. برای دانستن اینکه ایمان از کدام جنس است، بررسی قوای نفسانی مرتبط با این ساحات، بایسته و سودمند می نماید. ساحات مزبور، هریک به ترتیب مربوط به قوای عقل، اراده و احساس اند. اکنون پرسش آن است که جایگاه ایمان کجاست: عقل، اراده، احساس، یا همه آنها؟ اساساً آیا می توان در میان این قوا جایگاهی جداگانه برای ایمان درنظر گرفت؟ در تاریخ کلام و فلسفه مسیحی و اسلامی، پاسخ های گوناگونی به این پرسش ها داده شده است.
ما در ادامه، برای حفظ نظم نوشتار، در تقسیمی ساده، میزان دخالت سه قوه عقل، اراده و احساس را در ایمان، با توجه به آرای فیلسوفان و متکلمان برجسته غرب و جهان اسلام، به اختصار بیان و بررسی می کنیم؛ به گونه ای که مشخص شود در کدام دیدگاه ها، عقل بیشترین سهم ایمان را داراست، در کدام بینش ها اراده مهم ترین عنصر ایمان را فراهم می آورد و در کدام رویکردها، احساس بیشترین نقش را در ایجاد و استحکام ایمان دارد.
البته شاید این اشکال به ذهن رسد که دخالت هم زمان و یکسان این سه قوه یا ترکیب هایی دوتایی از آنها نیز می تواند در این تقسیم بندی لحاظ شوند. ما نیز معتقدیم که انسان بی بهره از هر سه قوه نیست و ایمانش نیز می تواند برآیندی از ترکیب احکام عقل، احساس و اراده باشد؛ اما به هر روی در تعارضات و چالش های درونی همین قوا، تنها یکی از این سه قوه است که می تواند و باید حرف آخر را بزند. اگر اصلی دینی (برای نمونه، تثلیث) تنها پذیرای احساس یا اراده باشد و با خرد بستیزد، چگونه می توان از دخالت هم زمان و یکسان سه قوه سخن گفت؟ عقل در چنین وضعی یا باید کوتاه بیاید که نتیجه اش می شود ایمان، و یا باید حرف خود را بر کرسی نشاند، که حاصلش جز کفر (به این اصل، نه به همه اصول یا ادیان) نتواند بود.
1. عقل
در باب نسبت عقل و ایمان (و در معنای گسترده تر، درباره نسبت فلسفه و دین)، کتاب-های بسیار نوشته و نظرات گوناگون ابراز شده است؛ چندان که تنها کتاب شناسی این موضوع، خود می تواند محتوای گزارشی مفصل را فراهم آورد. بنابراین در این مجال تنها به آرایی خواهیم پرداخت که بنابر آنها، نه تنها ایمان با عقل سازگار است، بلکه بیشترین فعالیت و دخالت در تنظیم و تحکیم امور ایمانی را استدلالات عقلانی برعهده دارند. به-عبارت دقیق تر، ایمان داشتن منوط به این است که شخص ادله عقلانی محکمی برای اعتقاد به صدق ایمانش داشته باشد. چه بسا از نگاه معتقدان به این رأی، میان ایمان و باور تفاوت چندانی نباشد. این رویکرد را گاه عقل گروی حداکثری نامیده اند (پترسون و دیگران، 1383، ص72).
بحث را با مثالی از کلیفورد پی می گیریم. وی مقاله «اخلاق باور» خود را با این داستان آغاز می کند که مالک یک کشتی مسافربری، به رغم تردیدش درباره ایمنی کشتی خود، آن را با ایمانی قلبی و دعای خیر، روانه دریا می کند و البته آن کشتی در دریا غرق می شود. به اعتقاد کلیفورد، در چنین موقعیت هایی، فردی که بدون قراین بسنده بر اعتقادی پای می فشارد، مقصر است (Clifford, 1886, p.332). برپایه این دیدگاه، ایمانی معتبر است که مبتنی بر ادله عقلانی و پژوهش های مدام باشد. البته کلیفورد معتقد است چنین ایمانی در نظامات اعتقادی دینی یافت نمی شود (Ibid) ؛ اما برخی فیلسوفان متدین مانند جان لاک (Locke, book IV, Ch. XVIII) و ریچارد سوئین برن (Swinburne, 2005, ch.3-4) برآن اند که می توان چنین ایمانی را در مسیحیت سراغ گرفت.
برای روشن تر شدن بحث، این دیدگاه را در فلسفه جان لاک پی می گیریم. در اندیشه لاک که گونه ای قرینه گروی را تداعی می کند، تنها از طریق استنتاج و از روی نشانه هاست که به عمل خداوند واقف می شویم، نه از روی ادراک حضوری (والترسورف، 1380، ص15). به دیگر سخن، جان لاک با تقسیم وحی به اصلی و نقلی و بیان اینکه وحی اصلی، تنها برای موحی الیه حجیت دارد، عقل را برتر از وحی می نشاند و بدین سان شدیدترین گونه ایمان عقلانی را به دست می دهد (Locke, 1999, p.686-687).
به گمان من، چیزی نمی تواند ]حتی[ تحت عنوان وحی، علم واضح را رد یا متزلزل کند، یا انسانی را عقلاً مجاب سازد که آن را علی-رغم اینکه با شهادت آشکار فاهمه خودش منافات صریح دارد، صادق بداند؛ زیرا از آنجا که شهادتِ هیچ یک از قوای ما، که به مدد آنها این قبیل وحی ها را دریافت می کنیم، نمی تواند از حد قطعیت علم شهودی ما درگذرد (اگر بتواند اصلاً به آن حد برسد)، ما هرگز نمی توانیم چیزی را که با علم واضح و متمایز ما منافات صریح دارد، حقیقت تلقی کنیم (لاک، 1380، ص6).
با این وصف، از نظر کسی همچون لاک، حتی اگر مبدأ ایمان، امری ماورایی باشد، باز باید ایمان را در پیشگاه عقل نشاند تا فرمانبردار استدلالات یقینی خرد باشد. همه اینها را وقتی با ایمان خود لاک به مسیحیت درنظر بگیریم، به این نتیجه می رسیم که جایگاه ایمان، یا به تعبیر دقیق تر، معیار سنجش ایمان نزد او، عقل است؛ ایمانی درخور اعتنا و اعتماد است که عقل نیز به صحت مفاد آن گواهی دهد (Locke, 1999, p.691).
دیدگاه های دیگر درباره عقلانی بودن ایمان، مانند دیدگاه معتدل تر توماس آکوئیناس که وجود خداوند را درخور اثبات عقلانی می دانند، در مرحله بعد عقل گروی قرار می-گیرند؛ زیرا توماس الهیات وحیانی را به گونه مستقل و فارغ از ادله عقلی، دارای حجیت می داند. بنا بر دیدگاه اخیر، گرچه ایمان از سنخ معرفت عقلانی نیست، عقل و ایمان بر سر مهرند و عقل می تواند در تحکیم و تقویت ایمان، یاری رسان و خادم باشد با این همه، بحث ما در این بخش درباره دیدگاهی است که نقش عقل را در ایمان بیش از سایر عوامل می شمارد.
چنین گونه ای از عقل گروی حداکثری را در عالم اسلام می توان در تفکر معتزلی جستجو کرد؛ تفکری که بنیانش در این عبارت خلاصه می شود:
المعارف کلها معقولة بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، و الحسن و القبیح صفتان ذاتیّتان لِلحَسَن و القبیح (شهرستانی، بیتا، ص42).
البته این سخن در باب معارف دینی است، نه در باب ایمان و نمی توان به صراحت گفت که معتزله، حقیقت ایمان را بیش از همه متأثر از عقل دانسته اند . در بخش بعد (بخش اراده) خواهیم خواند که بنابر قرائتی، نظر ایشان درباره حقیقت ایمان، به اراده-گروان نزدیک تر است.
بسیاری از فیلسوفان مسلمان همچون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و به ویژه صدرالمتألهین نیز حقیقت ایمان را عبارت از علم و معرفت فلسفی به واقعیت های عالم هستی دانسته اند. بنا بر این دیدگاه، ایمان به فلسفه نظری مربوط می شود، نه فلسفه عملی (مجتهد شبستری، 1376، ص18-16) .
2. اراده
در این بخش به نظریاتی خواهیم پرداخت که بنابر آنها، نه تنها ایمان امری ارادی است، بلکه اساساً اراده مهم ترین عنصر ایمان به شمار می آید. به دیگر سخن، در رویارویی با امر متعالی، دلخوش به کمترین قرینه و حجت منطقی و معقول، ایمان می آوریم. همان گونه که در بازی منچ، دل به شماره تصادفی روی تاس می بندیم، اینجا نیز ایمان را با یک تصمیم می پذیریم.
بلز پاسکال از کسانی است که میتوان وی را در شمار اراده گروان آورد. او معتقد است که براهین فلسفی اثبات خدا، نه برای مؤمنان اثربخش اند، و نه برای ملحدان (Pascal, 2002, p.19). بنابراین شگفت نیست که او ایمان را به امری درونی و پیرو خواست انسان فروکاهد. پاسکال به صراحت از دخالت اراده در جهت بخشی اعتقاد سخن می گوید:
اراده یکی از اجزای اصلی اعتقاد است، نه اینکه آن را ایجاد کند، بلکه از آن جهت که امور بنابر آن جنبه ای که بدانها می نگریم، صادق یا کاذب اند. اراده، که جنبه ای را بر جنبۀ دیگر ترجیح می-دهد، ذهن را از ملاحظه کیفیات غیر محبوبش باز می دارد و بنابراین ذهن، که مطابق با اراده حرکت می کند، برای ملاحظه جنبه محبوب اراده باز می ایستد و نیز توسط آنچه اراده می بیند، داوری می کند (Ibid, p.19).
اراده گروی پاسکال در ایمانیات، با برهان شرط بندی او هویداتر می شود. این برهان، نه حقیقتاً دلیل و حجتی بر وجود خدا، بلکه صرفاً محرکی برای افراد مردد و در راه مانده است (کاپلستون، 1380، ج4، ص215-214)؛ بنابراین برهان نامیدن آن، مسامحه است. خلاصه برهان چنین است که در شرط بندیِ ایمان و الحاد، مؤمنان در صورت باخت، لذتی محدود را از کف می دهند و در صورت برد، به سعادتی بی پایان می رسند؛ در حالی که ملحدان در صورت برد، از لذتی پایان پذیر بهره مند و در صورت باخت، دچار شقاوت ابدی می شوند (Pascal, 2002, p.38-40). اگر معیار شناخت ایمان از دیدگاه پاسکال همین برهان باشد، نقش اراده بسیار برجسته خواهد بود؛ چه اینکه خود او بر غیر یقینی بودن متعلق ایمان، لزوم پذیرفتن خطر و ضرورت آغاز کردنِ ارادی تأکید می ورزد (Ibid, p.40-41).
فیلسوفی دیگر که نقش اراده را در ایمان بسیار برجسته می داند، ویلیام جیمز است. وی در کتاب "اراده معطوف به باور" با تقسیم گزینش ها از سه جنبه (James, 1897, p.3-4)، گزینش زنده، اضطراری و فوری را دارای چنان اهمیتی معرفی می کند که حتی اگر برایش شواهد بسنده نداشته باشیم، ارزش پذیرفتن خطر را دارد. به دیگر سخن، در این موارد اراده، کمبود شواهد منطقی را جبران می کند. او معتقد است ایمان دینی چنین گزینشی را درپیش می نهد (Ibid, p.4).
البته دیدگاه جیمز، اندکی با دیدگاه پاسکال متفاوت است. جیمز می گوید نمی توان با اراده، باوری را ایجاد کرد (مثلاً اینکه در جیب ما دو دلار باشد و به صرف اراده، باور کنیم که صد دلار در جیب داریم) یا یک طرف شرطیه را بی هیچ گرایشی پذیرفت؛ بلکه به هر حال تمایلی پیشین، متأثر از عواملی همچون ترس، امید، دلبستگی، تقلید و اوضاع پیرامونی طبقه اجتماعی در کار است (Ibid, p.5,8). جیمز همچنین گریزی به اخلاق باور کلیفورد می زند و در پاسخ می گوید چنین نیست که بدون هیچ حجت و قرینه ای، و صرفاً از روی خواست شخصی دست به گزینش بزنیم؛ بلکه نقش اراده آزاد در اعتقادات ما، همچون نقش چرخ پنجم یک کالسکه، مکمل و تعیین کننده است (Ibid, p.7-8).
افزون بر این دو فیلسوف، برخی ایمان گروان همچون کرکگور و بولتمان را می توان در شمار اراده گروان آورد. کرکگور نیز ایمان را بی نیاز از شواهد آفاقی می داند و آن را به امری درونی فرومی کاهد؛ اما این اراده گروی آنجا آشکارتر می شود که او اساساً هویت فرد را بسته به گزینش آزادانه می داند؛ یعنی معتقد است هنگامی فرد می شویم که گزینشی آزاد داشته باشیم. به همین دلیل است که او از جهش ایمان سخن می گوید (میثمی، 1381، ص235). رودولف بولتمان نیز ایمان را به تصمیم تحویل می برد (مککواری، 1382، ص261) و به صراحت می گوید: «ایمان همان تصمیمی است که ما در مورد فیضی می گیریم که در اعلام کلمه با آن روبه رو می شویم» (همان).
در عالم اسلام نیز میتوان شواهدی از ارادهگروی یافت. برخی معتقدند حقیقت ایمان به قرائت معتزلی، چیزی جز «عمل به تکلیف و وظیفه» نیست (مجتهد شبستری، 1376، ص13). از آنجا که معتزلیان انسان را دارای اراده آزاد می دانند، معتقدند «انتخاب عمل به وظیفه ها، انتخاب ایمان و ترک آن، اعراض از ایمان و بدین ترتیب ایمان، یک انتخاب عملی است» (همان، ص15).
با این تقریر و با توجه به اینکه پیروان مکتب اعتزال، ایمان را مربوط به فلسفه عملی و نه فلسفه نظری دانسته اند (همان)، می توان گفت از نظر ایشان نقش اراده در ایمان، مهم ترین نقش است. البته مسلماً با توجه به رویکرد عقل گروانه معتزله در برخورد با معتقدات دینی، و نیز متوسل شدن آنان به زورِ شمشیر در رویارویی با مخالفان، رویکرد ایشان تفاوت هایی با دیدگاه پاسکال، جیمز و ایمان گروان خواهد داشت و قرائت چهارمی از اراده گروی خواهد بود.
3. احساس
در این بخش، منظورمان از احساس، نه حواس پنج گانه، بلکه هر آنچه از قوای ادراکی درونی بی واسطه است که گاه عرفا آن را دل )قلب( خوانده اند و فیلسوفان شهود، وجدان یا علم حضوری و در قلمرو دین، تجربه دینی اش نام نهاده اند.
اگر مجاز به وضع اصطلاح باشیم، احساس را قوه ای نفسانی تعریف می کنیم که به انسان امکان می دهد تا بی نیاز از هرگونه استدلال منطقی، بی واسطه با مدرَک خود ارتباط یابد.
وجه افتراق این قوه با اراده در آن است که احساس، قوه ای ادراکی در مقابل عقل است، نه در طول آن؛ در حالی که اراده تنها عامل و مجری استدراکات و خواسته های نفس است و خود قادر به ادراک نیست. چه بسا در ایمان مبتنی بر احساس، اساساً اراده آزادی یافت نشود.
برای آشکارتر شدن مسئله، نخست به سراغ برداشت شلایرماخر از ایمان می رویم؛ کسی که نخستین بار با بیشترین تأکید، تجربه دینی را به منزله گوهر دین داری معرفی کرد. شلایرماخر با هجمه گسترده رمانتیست ها به دین و البته دفاع اخلاق مدارانه کانت از دین روبه رو بود. کانت در پیش گفتاری بر ویرایش دوم "سنجش خرد ناب" می گوید: «باید علم را از میان بردارم تا جا برای ایمان باز شود» (Kant, 2010, p.23). شلایرماخر تا اینجا با کانت هم نواست و همانند او، بر الهیات طبیعی می تازد؛ اما برخلاف کانت، فروکاستن دین داری به اخلاق را صحیح نمی داند (Schleiermacher, 1893, p.27-31). راه حل او برای نجات دین از انتقادات رمانتیست ها و روشنفکران، تمسک به «احساس» است. وی در بخشی از خطابه دوم کتاب درباره دین می گوید: گرچه دین، امری اندیشیده و دور از حماقت است، نحوه اندیشیدن در آن، همچون تفکر علمی، یعنی استنتاج یا ترکیب امری متناهی از امور متناهی دیگر نیست (Ibid, p.36):
اندیشیدن فرد دین دار عبارت است از آگاهی بی واسطه از وجود کلی همه امور متناهی، در امری نامتناهی و به وسیله آن، و نیز آگاهی بی میانجی از همه امور زمان مند، در امری جاودان و به سبب آن. دین عبارت است از جُست این و یافت آن، در همه آن بودن ها و جنبش ها؛ در سراسر دوران رشد و تغییر و در هر کنش و رنج. دین یعنی زیستن و شناخت زندگی در احساسی بی واسطه؛ تنها مانند وجود داشتن در امری نامتناهی و جاودان (Ibid).
شلایرماخر با بیان اینکه مخاطب دین و کتب مقدس، نه فقط باورمندان حقیقی، بلکه همۀ کودکان، زنان، نوکیشان و دعوت شدگان به دین هستند، در پی آن است که احساس را پررنگ تر از اندیشیدن و کوشیدن نشان دهد.
در کتاب "ایمان مسیحی" است که شلایرماخر به ماهیت تجربه دینی نیز می پردازد. وی بر این اندیشه است که «عنصر مشترک همه عواطف دینی و گوهر دین داری، چیزی نیست جز آگاهی انسان از وابستگی مطلقش؛ یعنی احساس وابستگی به خداوند» (Schleiermacher, 1922, p.6). او درباره دیگر ویژگی های تجربه دینی، به اعتبار کاملاً مستقل آن، تمایزش با معرفت و عمل و بی واسطگی اش اشاره می کند (Ibid, p.7).
در عالم اسلام، غزالی است که نه عقل و نه اراده، بلکه قلب را به منزله مرکز ایمان معرفی می کند. غزالی در بحث هایی مفصل و دقیق در کتاب های پرشمار خود، کوشیده است حقیقت ایمان را تعریف، و آن را از زواید بی اثر تنقیح کند. او با اقسام تعاریف ایمان درمی آویزد: از تبیین های زبانی و رفتاری گرفته تا انواع نگرش های عقلی درباره ایمان. غزالی به دنبال اصلی ترین عنصر ایمان است که با نبودش ایمان از میان می رود، نه عناصری که وجودشان تأثیرات بیش وکم بر ایمان دارد.
به گونه ای امروزین، غزالی نیز در کتاب "احیاء علوم الدین" ایمان را از دو دیدگاه لغوی و اصطلاحی بررسی می کند. او نیز مانند اغلب پیشینیان خود، ایمان را از حیث لغوی، معادل تصدیق می داند و از همان آغاز ابراز می کند که مکان ویژه این تصدیق، قلب است (غزالی، بیتا، ج1، ص179). از این حیث، او ایمان را اخص و اشرف از «اسلام» برمی شمارد. پس از این است که غزالی در پی یافتن چیستی ایمان، شش گونه ایمان را بررسی می کند. در این شش گونه، یا به عبارت دقیق تر، شش درجه ایمان، غزالی هربار جزئی از اجزای ایمان را فرومی کاهد تا ببیند دقیقاً چه هنگام ایمان زایل می شود:
1. اجتماع اعتقاد قلبی، شهادت زبانی و عمل به ارکان؛
2. اعتقاد قلبی، شهادت زبانی، عمل به بعض ارکان و احیاناً ارتکاب بعض کبایر؛
3. تنها اعتقاد قلبی و شهادت زبانی؛
4. اعتقاد قلبی و عدم شهادت زبانی به سهو (برای مثال، به سبب دررسیدن مرگ پیش از شهادت)؛
5. اعتقاد قلبی و عدم شهادت زبانی به عمد (سکوت)؛
6. شهادت زبانی و عدم اعتقاد قلبی (نفاق) (همان، ص183-181).
از این میان، غزالی تنها واپسین مورد را از دایره ایمان بیرون می داند. پیداست که عنصر ثابت و ضرور در این موارد، اعتقاد است. در عین سهل گیری نسبت به شهادت زبانی و عمل به ارکان، کافی است اعتقاد از میان برخیزد تا غزالی به کفر و آتش مخلد وعده دهد (همان، ص183). با این حساب، بر ماست که ماهیت این «اعتقاد» را از دیدگاه غزالی بیشتر بررسی کنیم.
غزالی در کتاب "الاقتصاد فی الاعتقاد" با رویکردی کلامی به مباحث الهیات بالمعنی الاخص می پردازد. وی در نخستین تمهید کتاب، مردم را به چهار دسته مؤمن، کافر، مؤمنِ مردد و مستعد برای کفر، و گمراه مرددِ مستعد برای ایمان تقسیم می کند؛ سپس می گوید دسته اول نه تنها از معرفت عقلی بی نیازند، بلکه باید از ارائه ادله عقلی و برهانی اعتقادی برای ایشان پرهیخت؛ چه ممکن است عقایدشان مورد تردید قرار گیرد. به نظر او ایمان برهانی را رجحانی بر ایمان تقلیدی نیست (همان، 1386، ص43). از همین نکته روشن می شود که به نظر غزالی می توان ایمان و اعتقاد دینی صحیح داشت، اما از برهان و دلیل بی بهره بود.
غزالی دسته دوم را افرادی خشن، انعطاف ناپذیر، دارای عقلی ضعیف و پیرو مقلدانه امور باطل از جوانی تا پیری می داند که چاره کارشان جز تیغ و تازیانه نیست و البته اغلب ایشان به زور شمشیر، تسلیم می شوند (همان). منظور غزالی این نیست که لزوماً باید ایشان را کشت؛ بلکه وی معتقد است با این تیغ به منزله تهدید، می توان کفار را مؤمن کرد؛ چراکه صراحتاً می گوید: «بیشتر کافران در سایه تهدید شمشیرها تسلیم شده اند؛ زیرا خداوند به وسیله شمشیر و آلات جنگی کاری می کند که از طریق برهان و بیان زبانی انجام شدنی نیست» (همان، ص44-43).
از این مطلب نیز برمی آید که غزالی، ترس و درد را که گونه ای احساس اند ایمان زا می داند؛ احساساتی که گاه قوی تر از استدلال اند.
راه حل غزالی برای دسته سوم و چهارم تقریباً یکسان است: در پیش گرفتن طریق ملایمت و مهربانی و استفاده از استدلال و سخنان قانع کننده. وقتی از لطف و مهربانی، آن هم پیش از استدلال سخن گفته می شود، پیداست که مخاطب مباحث اعتقادی، نه صرفاً عقل افراد، بلکه بیشتر احساس و وجدان ایشان است؛ آن هم برای کسانی که خود غزالی ایشان را زیرک و دارای فطانت می داند (همان، ص45-44).
بنابراین روشن شد که از نظر غزالی ایمان اغلب بی نیاز از برهان و استدلال است؛ از شکنجه و تهدید تأثیر می پذیرد و بیشتر با وجدان افراد سروکار دارد تا عقل ایشان.
در جمع بندی ای مختصر می توان گفت به رغم اشتراک شلایرماخر و غزالی در فروکاست نقش عقل و اراده نسبت به احساس، تفاوت هایی آشکار میان این دو برداشت دیده می شود که مهم ترین محور تمایز از این قرار است: ایمان به قرائت شلایرماخر، بیش از هر چیز به تجربه درونی وابسته است و گرایش به شخصی شدن، نسبیت و تفسیرپذیری دارد؛ اما ایمان غزالی پسند، به رغم تخاطب با قلب و وجدان، به شدت وام دار حقایق تفسیرناپذیر شرعی است و هرگز رو به نسبیت نمی رود.
در باب احساس به منزله اصلی ترین قوه دخیل در ایمان، بحث بسیار فراتر از مطالب مزبور است و به ویژه در عرفان اسلامی و مسیحی، می توان شواهد فراوان و البته گوناگونی برای این دیدگاه یافت؛ اما با توجه به همین دو نمونه، می توان مخرج مشترکی برای اغلب دیدگاه های احساس گروانه دست وپا کرد: یکی نگاه به ایمان، به منزله تجربه ای درونی و بی واسطه که نماینده بیشتر رویکردهای عرفانی است؛ دیگری تلقی ایمان در قالب تصدیقی بی پیرایه، متعبدانه و عوام پسند که حرف دل اغلب قائلان به تفکیک حوزه عقل و ایمان است.
نتیجه
در پایان و به منزله نتیجهگیری، به نکاتی چند درباره مزایای دسته بندی پیشنهادی اشاره می کنیم:
الف) از آنجا که ایمان مقولهای انسانی و به قول فیلسوفان قاره ای، امری اگزیستانسیل است، معقول تر می نماید که دسته بندی انواع آن و بررسی ماهیتش، با توجه به فاعل آن (شخص مؤمن) و طبیعت (روحیات) او انجام شود. بدین سان میتوان مطمئن بود که این دسته بندی، با ماهیت ایمان مرتبط است و آن را آشکار می سازد؛ در حالی که تقسیم پیشین، نه چنین ارتباطی داشت و نه چنان امکانی را فراهم میساخت.
ب) حصر منطقی تقسیم پیشنهادی چنان است که نمیتوان هیچیک از طرفین را به دیگری فروکاست؛ همانگونه که نمی توان هیچ یک از ساحات روان آدمی را به دیگری تحویل برد. چنان که گفتیم، دسته بندی رایج چنین حصری ندارد.
ج) دستهبندی پیشنهادی، دامنه گسترده تر و متنوعتری از نظرات را دربر میگیرد و اختلاف میان آنها را آشکارتر مینمایاند. این در حالی است که بنابر دسته بندی پیشین، برای نمونه، تمایز چندانی میان نظر کسانی همچون کرکگور و شلایرماخر دیده نمی شود و هردو به نام ایمان غیر گزارهای معرفی می شوند.
فهرست منابع
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو، 1382.
- اکبری، رضا، ایمان گروی، چ2، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386.
- الرازی، محمدبن زکریا، رسائل فلسفیه، تحقیق عبدالرحمن بدوی، چ4، بیروت: دارالآفاق، 1980.
- الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، اسرار الآیات، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، بیتا.
- ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطا و رنسانس، تهران: سمت، 1382.
- ــــــــــــــ ، «دین و فلسفه در غرب مسیحی»، هفت آسمان، ش15، پاییز 1381.
- بدوی، عبدالرحمن، «نظریه علی (ع) و فرضیه پاسکال»، ترجمه محمدحسین ساکت، درس هایی از مکتب اسلام، سال یازدهم، شماره 4، فروردین 1349.
- پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ4، تهران: طرح نو، 1383.
- پلنتینجا، الوین، ایمان و عقلانیت، ترجمه بهناز صفری، با مقدمه نیکولاس ولترستورف، قم: اشراق، 1381.
- تیلیش، پل، پویایی ایمان، ترجمه حسین نوروزی، تهران: حکمت، 1375.
- حقیقت، لاله و قاسم کاکایی، «ایمان از دیدگاه توماس آکوئیناس»، مقالات و بررسی ها، شماره76، 1383.
- حکیمی، محمدرضا، مکتب تفکیک، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.
- دباغ، سروش، «ایمان شورمندانه؛ ایمان آرزومندانه»، کتاب ماه دین، شماره135، دی1387.
- شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سیدگیلانی، ج1، بیروت: دارالمعرفه، بی تا.
- غزالی، ابوحامد محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ترجمه و تعلیق پرویز رحمانی، قزوین: حدیث امروز، 1386.
- ـــــــــــــــــــــ ، احیاء علوم الدین، ج1، قاهره: مکتبۀ التوفیقیه، بی تا.
- فعالی، محمدتقی، ایمان دینی در اسلام و مسیحیت، تهران: کانون اندیشه جوان، 1378.
- قنبری، حسن، «دین و دین داری در الهیات شلایرماخر»، اندیشه دینی، شماره23، تابستان1386.
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از دکارت تا لایب نیتس)، ج 4 ، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران: سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، 1380.
- کرکگور، سورن، «انفسی بودن حقیقت است»، نقد و نظر، شماره3و4، 1374.
- کلباسی اشتری، حسین، «ماهیت دین و تجربه دینی نزد شلایرماخر»، فلسفه دین، سال ششم، شماره3، 1388.
- لاک، جان، «درباره ایمان و عقل و ساحتهای متمایز آنها»، ترجمه مصطفی ملکیان نقد و نظر، ، شماره27و28، 1380.
- مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران: طرح نو، 1376.
- مک کواری، جان، الهیات اگزیتانسیالیستی، ترجمه مهدی دشت بزرگی، قم: بوستان کتاب، 1382.
- ملکیان، مصطفی، ایمان و تعقل، جزوه درسی دوره دکترای دانشگاه تربیت مدرس، بی تا.
- میثمی، سایه، «کرکگور و حقیقت ایمان»، سروش اندیشه، ش2، بهار 81.
- نراقی، احمد، رساله دین شناخت، تهران: طرح نو، 1378.
- والترستورف، نیکولاس، «دین داری معرفت شناسانه جان لاک»، ترجمه سایه میثمی، نقد و نظر، پاییز و زمستان 1380، ش27 و 28.
- هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، چ3، تهران: الهدی، 1381.
- یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، «خردگرایی دینی؛ نگاهی نو به دیدگاه معتزله»، معرفت، ش51، اسفند1380.
- یوسفیان، حسن، «برهان شرط بندی»، نقد و نظر، سال هشتم، ش1و2، بهار و تابستان 1382.
- Aquinas, Saint Thomas, SummaTheologica, URL =.
- Clifford, W.K., “The Ethics of Belief”, in: Leslie Stephen and Fredrick Pollock, Lectures and Essays by William Kingdon Clifford, London: Macmillan, 1886.
- Hughes, Thomas Patrick, Dictionary of Islam, V.1, New Delhi: Cosmo Publication, 2010.
- James, William, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, Newyork London and Bombay: Longmans Green and Co, 1897.
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. J. M. D. Meiklejohn, A Penn State Electronic Classics Series Publication, The Pennsylvania State University, 2010.
- Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Penn State Electronic Classics Series Publication, The Pennsylvania State University, 1999.
- Pascal, Blaise, Pensées, trans. W.F. Trotter, Christian Classics Ethereal Library, Public Domain,2002,URL=
.
- Schleiermacher, Friedrich, On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, trans. John Oman, B.D, London: Kegan Paul, 1893.
- ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, The Christian Faith in Outline, trans. D. M. Baillie & M. A, Edinburgh: W.F. Henderson, 1922.
- Swinburne, Richard, Faith and Reason, Oxford University Press, 2005.
منبع: انسان پژوهی دینی - شماره27انتهای متن/
00:05 - 19 فروردین 1393
77 بازدید
1 پاسخ