مطالعه تطبیقی نظریة ولایت فقیه و اندیشه سیاسی فارابی
نظریۀ ولایت فقیه بنا بر آنچه فارابی در آثارش آورده، صرف نظر از آزمون عملی ـ تاریخیِ آن، میتواند بهعنوان یکی از سیستمهای ممکن حکومتیِ برخاسته از نصوص دین اسلام، هم مبنایی عقلانیـ فلسفی داشته باشد و هم تفکری صرفاً ذهنی نبوده، کاملاً عملی و قابل اجراست.
بخش دوم و پایانینگاهی به فلسفۀ سیاسی فارابی
پس از گزارش اجمالی آرای فقیهان شیعه دربارۀ ولایت و حکومت، لازم است نگاهی دقیق به نظریه سیاسی فارابی افکنده، مشترکات اندیشۀ او را با نظریۀ ولایت فقیه بسنجیم. ذکر این نکته بایسته است که به دلایلی که خواهد آمد، نظریه سیاسی فارابی که قهراً مبتنی بر دلایل عقلی و فلسفی است، تعبیر دیگری از نظریۀ فقهی ولایت فقیه است و تفاوت این دو، فقط در روششناسی بحث و شیوة استدلال میباشد.
بهدیگرسخن، ستونهای نقلی نظریۀ ولایت فقیه را فقها و پایههای عقلی آن نظریه را، فیلسوفی چون فارابی برافراشته است؛ گرچه در آثار فقهای مدافع نظریه ولایت فقیه، ادلة عقلی فراوانی در اثبات این تئوری آمده و گاه تا مرز بداهت عقلی کشیده شده است. (برای نمونه نک: امام خمینی، ولایت فقیه: 5؛ منتظری، مبانی فقهی، ج1: 111 ـ 115)
نخست باید گفت که سیاست مدن که یکی از فروعات حکمت عملی مسلمین است، از گذشتههای دور مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده است، اما هیچ یک از آن حکما، همسنگ ابونصر فارابی، پیرامون امر سیاست و تدبیر، قلمفرسایی نکردهاند. (العاتی، الانسان فی فلسفه: 230) این توجه فوقالعادۀ مؤسس فلسفة اسلامی به امر سیاست، به حدی است که برخی را بر این باور داشته که مهمترین بخش فلسفه فارابی، سیاست و اصولاً هدف اصلی او از فلسفهپردازی، همین بوده است. (الفاخوری، تاریخ فلسفه: 435)
بیشک، این مهمترین فیلسوف سیاسی ایران (طباطبایی، درآمدی فلسفی: 6)، دواعی و انگیزههایی خاص از تمحض در این مبحث داشته است که ما در این جستار، سعی در کشف و گزارش آن داریم. اما این نکته نیز نباید فراموش شود که عدم اعتنای فیلسوفان متأخر از فارابی به فلسفة سیاسی نیز، شاید مباحث سیاسی وی را برجستهتر میکند.
آنچه مسلم است اینکه فارابی، در تاریخ فرهنگ اسلامی، بیش از دیگران به این موضوع پرداخته و در آن غور و بررسی کرده است و همین امر کافی است که توجه هر جستجوگری را به خود جلب کند؛ گرچه اندیشهوران پس از او، عنایتی درخور به آرای سیاسی وی نداشتهاند.
برای پاسخ به پرسشهای اساسی در باب اندیشة مدنی فارابی از جمله مبانی هستیشناختی، انسانشناختی و جامعهشناختی و گزارش مستقیم آرای او، سه کتاب مهم آن حکیم، «السیاسة المدنیّة»، «فصول منتزعة فی الاجتماعات المدنیة» و «آراء اهل مدینة الفاضلة»، مورد نظر ما بوده است؛ گرچه به تفاریق از مکتوبات دیگر این متفکر استفاده خواهیم کرد.
همانگونه که بیان شد، توجه جدی فارابی به نظریة سیاسی و تدقیق و تعمق او در این باب، در ابتدای امر این نکته را متبادر به ذهن میکند که گویا تمامی فلسفهپردازیهای او بهگونهای سامان یافته است که در نهایت منجر به تئوری سیاسی خاصی شود و به یک معنا، وی اولاً و بالذات اندیشهوری در حوزة سیاست است نه فیلسوفی محض. این نگره، ناشی از آن است که برخلاف بسیاری از متفکران حوزة سیاست، بنمایة اندیشههای مدنی ابونصر، نشأتگرفته از تأملات هستیشناختی اوست.
به تعبیر دیگر، نظریة سیاسی فارابی، مبتنی بر جهانبینی فلسفی آن حکیم مسلمان است. شاهد این مدعا آن که در اکثر قریببهاتفاق آثار فارابی که در آن، سخن از سیاست رفته است، ابتدا مباحث هستیشناختی و فلسفی محض مورد بررسی قرار گرفته، سپس در یک فرایند منطقی و تحت یک ضابطة هندسی، مبحث سیاست مدن طرح شده است. در این مقال برای پرهیز از اطالة کلام، از گزارش جهانبینی فلسفی ابونصر درمیگذریم و بدون مقدمه به ارائة طرحی از فلسفة مدنی فارابی با توجه به سه منبع پیشگفته میپردازیم.
السیاسة المدنیة
مؤسس حکمت اسلامی در کتابهای «تحصیل السعادة»(ص61 و 62) و «السیاسة المدنیة»، مدنیبالطبعبودن نوع آدمی را متذکر شده، شکوفایی استعدادها و رفع نیازهای بشر را در گرو زندگی جمعی و تشکیل جامعه انسانی میداند. وی اجتماعات بشری را به سه گروه عمده تقسیم میکند: اول، جوامع بزرگ مانند کشور یا مدینه؛ دوم، جوامع متوسط مثل شهر یا روستا و سوم، گروههای انسانیِ محدود و کوچک مانند خانه. (فارابی، السیاسة المدنیة: 145)
وی اجتماع مدینه را کاملترین و منزل و خانواده را ناقصترین نوع اجتماع بشری میانگارد. از نظر فارابی، جمعیتهای بزرگ یا همان امم و مدائن به برخی خصایص و ویژگیها از یکدیگر متمایز میشوند:هر امتی از امت دیگر به دو چیز متمایز طبیعی که عبارتند از اخلاق و رفتار طبیعی و یک چیز اعتباری که زبان باشد، از یکدیگر متمایز میشود. (همان: 161)
منظور وی از خلق، ویژگیهای فطری همچون رنگ و شکل و منظورش از شَِیم، خصایص طبیعی و عادتی است. فارابی در ادامه، از «اختیار» که وصف ویژة آدمیان است سخن گفته، آن را محصول اراده و اراده را نیز نتیجه و مشوق انسان میداند که آن هم از خرد و عقل آدمی سرچشمه میگیرد. بنابراین، با عاقل و مختاردانستن بشر و انحصار آن در این نوع از خلایق، زمینه را برای ورود در مباحث اخلاقی و مدنی آماده میکند.
فارابی در بخش دیگری از کتاب «السیاسة المدنیة»، سعادت را خیر مطلق معرفی کرده و معتقد است هرآنچه سبب نیل انسان به سعادت شود، خیر و هرآنچه مانع رسیدن او به سعادت شود، شر است. به تعبیر دیگر، ملاک و معیار خیر و شر و حسن و قبح، سعادت یا شقاوت آدمی است. از نظر وی، این اسباب یا موانع رسیدن به سعادت، گاه طبیعی است و گاه ارادی و پرواضح است که خیر و شر ارادی، صرفاً ناشی از انسان میباشد. (همان: 182)
به باور وی، هدف از آفرینش انسان، رسیدن به سعادت است و برای نیل به سعادت، ابتدا باید معنی آن را بداند و آنگاه اعمالی را که برای رسیدن به سعادت لازم است، انجام دهد. بر این اساس و با توجه به گوناگونی فطرتها، وجود راهبر و راهنما برای بشر ضروری بهنظر میرسد.
البته، این نیاز در بین آحاد مردم درجات و مراتبی دارد؛ عدهای نیاز کمتری به راهنماییشدن دارند و برخی دیگر نیازشان بیشتر است. برخی از اشخاص صرفاً مورد راهنمایی قرار میگیرند و وظیفة هدایت کسی را به عهده ندارند، اما بعضی دیگر علاوه بر این که از سوی افرادی راهنمایی میشوند، اشخاص دیگر را نیز راهنمایی میکنند؛ کسانی که به ارشاد دیگران میپردازند، رییس نامیده میشوند.
از نظر ابونصر، رؤسا بر دو نوعند؛ رؤسای درجه اول و رؤسای درجه دوم. رییس اول آن است که نیازمند به رییس دیگری نیست، اما رییس دوم تحت ریاست انسانی دیگر بوده، خود نیز بر فرد یا افراد دیگر ریاست میکند. ویژگی رییس اول آن است که احاطۀ بالفعل بر علوم و معارف و نیروی ارشاد کامل دارد و میتواند موقعیت و وظایف هر کس را به درستی تشخیص داده، معین کند و هرکس را در انجام وظیفة خود راهنمایی کند.
چنین شخصی به نزد قدما، «پادشاه» خوانده میشود و در باور فارابی، این همان انسانی است که باید گفت مورد وحی الهی واقع شده است؛ زیرا فقط شخصی که به او وحی میشود، استحقاق چنین مرتبهای دارد. در این صورت، مردمانی که تحت ریاست و فرمانروایی این رییس و پادشاه زندگی میکنند، «امت فاضله» بوده و اگر در اجتماع واحدی گرد هم آیند، آن مدینه، «مدینه فاضله» خواهد بود.
فارابی معتقد است که اگر چنین شخصی با چنان شایستگیهایی یافت نشود، باید همان سنتها و قوانین و شرایعی که آن افراد وضع کرده و مقرر داشتهاند، مورد عمل واقع شود. مراتب مردم مدینه نیز، هم در ریاست و هم در خدمت بر حسب فطرت و استعداد آنها متفاوت است:مراتب اهالی شهر در ریاست و خدمت بر اساس ویژگیهای ذاتی و آدابی که به آن متخلق شدهاند، تعیین میشود. (همان: 217)
همانگونه که پیشتر متذکر شدیم، در کتاب «السیاسة المدنیة»، شرور و خیرات به دو گروه ارادی و غیرارادی تقسیم میشود و برای وصول به سعادت لازم است که همه مظاهر بدی و شر، اعم از ارادی و غیر ارادی ازاله شده و بهجای آن، خیرات برقرار شود؛ رییس مدینه نیز موظف به جلب خیرات (چه ارادی و چه طبیعی) و از بین بردن شرور (چه ارادی و چه طبیعی) است.
اندیشههای اهل مدینه فاضله
کتاب سیاسی مهم دیگر فارابی، «آراء اهل مدینة الفاضلة» است. بخش اعظم این کتاب، اختصاص به مباحث هستیشناختی دارد. مباحث مدنی این کتاب همانند «السیاسة المدنیة»، با تبیین ویژگیهای اجتماعی نوع بشر آغاز میشود. در طرح پیشنهادی فارابی، مدینة فاضله به تن و اندام انسانی تشبیه شده است که تمامی اجزای آن در تعاون و هماهنگی با یکدیگر بهدنبال تحصیل خیر و سعادت هستند و همانگونه که در اندام آدمی از حیث رتبه و کارکرد، سلسله مراتبی وجود دارد و نوع و وظیفه هر عضوی با عضو دیگر متفاوت است، در مدینه نیز سلسله مراتبی دقیق حاکم است.
هدف و غرض غایی از این تفاوتها و کارکردها، پیروی از رییس اول مدینه و برآوردهساختن منویات اوست. رییس اول در این کتاب، شخصی است دارای دوازده خصلت ذاتی که عبارتند از سلامت جسمانی، خوشفهمی، فطانت، قوت بیان، علمدوستی، قوت حافظه، پارسایی، صداقت، کرامت، زهد، عدالت و شجاعت. چهار نوع مدینة جاهله، فاسقه، مبتذله و ضاله نیز در این کتاب در تقابل با مدینه فاضله معرفی شده است. از نظر فارابی، مردم مدینههای غیرفاضله، از راه تغلّب بر یکدیگر ریاست و حکومت پیدا میکنند و در چنین جوامعی، تغلّب عین عدالت بهشمار میآید.
فصول منتزعه
«فضول منتزعه»، یکی دیگر از آثار سیاسی فارابی است. این کتاب در منابع مختلف با عناوین متفاوتی از جمله «فی الاجتماعات المدنیة» (نک: فارابی، فصول منتزعه: مقدمه) معرفی شده است، اما در صحت انتساب مطالب آن به فارابی تردیدی نیست. این کتاب بر خلاف دیگر آثار سیاسی ابونصر، با مباحث هستیشناختی آغاز نمیشود و تنها در فصول پایانی آن سخن از عقل نظری به میان میآید.
فارابی در «فصول منتزعه» بدون مقدمه بهسراغ مباحث مدنی میرود. در ابتدای امر، کتاب خود را اینچنین معرفی میکند:دربرگیرنده اصول بسیاری از سخنان قدماست که انتظار میرود بهوسیله آن، جوامع انسانی مدیریت و آباد شوند و نوع زندگیشان اصلاح شود تا به سوی سعادت رهنمون شوند. (همان)
نکاتی در باب فلسفة سیاسی فارابی
بهنظر میرسد فارابی شبیهترین فیلسوف ایرانی ـ اسلامی به بزرگان یونانی، یعنی افلاطون و ارسطو است؛ زیرا همانگونه که این دو اندیشمند سترگ تحت تأثیر اوضاع و احوال سیاسی زمان و مکان زندگی خویش، به نظریهپردازی و تأسیس فلسفه پرداخته و به همین دلیل نیز از تمامی زوایای فلسفه ایشان بوی سیاست میآید، فارابی نیز در پاسخ به نیاز زمان و متأثر از بحران حکومت و خلافت در عالم اسلامی بهدنبال طراحی نظامی سیاسی بوده است. بنابراین، عمده همت معلم ثانی در مباحث وجودشناسی، مصروف و معطوف به سیاست و فلسفة سیاسی بوده است.
سؤال اساسی این است که دواعی ابونصر برای پرداختن به فلسفة سیاست چه بوده است؟ آیا وی تنها به تقلید از افلاطون و ارسطو وارد این حوزه شده و به شرح و ترجمه آثار ایشان پرداخته است یا انگیزههای معرفتی و غیر معرفتی اصیلی نیز در کار بوده است؟
با توجه به اوضاع و احوال زمانه حیات فارابی و همچنین تمایلات شیعی وی و چالشهایی که جامعه نوپای اسلامی را در آن دوره درگیر کرده بود، میتوان نقطه عزیمت فارابی را در اندیشة سیاسی وی این گونه ترسیم کرد که مهمترین مسئله فارابی، بحران خلافت اسلامی بوده است و با توجه به شکست اقدامات قهرآلود و انقلابی مخالفان خلافت که به چشم دیده و یا به گوش شنیده بود، در پی برونرفتی اساسی، اصولی و دیرپا از این بحران بود.
از آنجا که معلم ثانی نه یک انقلابی، بلکه اندیشمندی اصیل بود، ارائه طریق او نیز میبایست متفکرانه بوده باشد. وی بر آن شد تا برای حل این مشکل و عبور از این مرحله صعب و دشوار در تاریخ سیاسی اسلام، نظریهای ساخته و پرداخته کند که معقول و قابل دفاع باشد. طبعاً این نظریه که برای اصلاح جامعهای اسلامی تدوین میشد، میبایست مبتنی بر منابع اصیل اسلامی باشد.
اما از آنجایی که فارابی در نصوص دینی، مواد خامی منسجم و قابل اتکا در حوزة سیاست، برای تدوین نظریة خود نمییافت و مطالعات فلسفی او نیز دنیایی از نظریهپردازیهای سیاسی یونانی و اسکندرانی را پیش چشمش نهاده بود که سخت به کار او میآمد، در نتیجه، برای این که بتواند از آن منابع غیر اسلامی در جهت طراحی فلسفه سیاسی برای جامعه اسلامی استفاده کند، قدم اول را محکم برداشته، به جمع عقل و دین پرداخت. معلم ثانی، کوششهای فکری فراوانی برای سازگارکردن تئوریک حکمت و دیانت از خود به خرج داد و از این جهت نیز واقعاً مؤسس و بنیانگذار این نوع تلقی از رابطه فلسفه و دین است.
وی در پاسخ به اشکال مقدر آنانی که امتزاج اندیشة یونانی و تفکر اسلامی را التقاطی غیرقابل توجیه میدانستند، به اینهمانی حکمت و دین پایفشرد. وی در این راه تا آنجا پیش رفت که فلسفه را نه بهعنوان ابزاری برای توجیه دین، بلکه به مثابه باطن دیانت معرفی کرد. این قرائت فارابی از نسبت میان فلسفه و دین، نه تنها به تحکیم پایههای نظریة سیاسی او انجامید، بلکه راه را بر اندیشمندان بسیاری در حیطه سیاست و اخلاق، هموار کرد.
جمع هستیشناختی و روششناسانه فلسفه و دین، در فلسفة سیاسی فارابی تجلی مصداقی پیدا کرد. به تعبیر دیگر، نتیجۀ آن نگاه به نسبت حکومت و دیانت، این شد که انشقاق رییس حکومتی و رییس دینی در نظریه سیاسی فارابی از میان رفت که این مسئله لباللباب نظریه ولایت فقیه است. وی بر این باور بود که تفاوتی بین نبی و فیلسوف که در نظام سیاسی او سمت ریاست را بر عهده دارد، وجود ندارد.
معلم ثانی آنگاه که از ریاست اولی در مدینه سخن میگوید، چنین تصریح میکند:چنین انسانی از آن جهت که فیوضات را از طریق عقل فعال بهواسطه عقل مستفاد و عقل منفعل دریافت میکند، حکیم، فیلسوف و خردمند متعقل کامل نامیده میشود و از آن جهت که فیوضات عقل فعال به قوه متخیله او افاضه میشود، دارای مقام نبوت و انذار است. (فارابی، آرای اهل مدینه فاضله: 125)
بنابراین، فیلسوف و نبی به این اعتبار یکی هستند که هر دو از راه تلقی عقل فعال و روحالقدس، دین و عقل را دریافت میکنند؛ یکی از راه افاضه به قوة ناطقه و دیگری از راه قوة متخیله. طبیعی است که در این صورت، تفاوتی بین احکام عقل و شریعت وجود نخواهد داشت. سخن فیلسوف، کلام نبی و سخن نبی، کلام فیلسوف خواهد بود.
اما همانگونه که گفتیم، همۀ اینها در نظام فکری فارابی، تمهیدی برای پیافکندن طرحی جامع در راستای نفی خلافت و اثبات تفکر سیاسی شیعه است. بدین معنی که معلم ثانی، پس از ذکر شرایط و اوصاف رهبر جامعه یا رییس اول که از او با عناوین مختلفی در آثار متنوع خود همچون «ملک مطلق» و «واضعالنوامیس» یاد میکند، با رویکردی واقعبینانه، تکلیف دین و جامعه را در صورت فقدان چنین فردی تعیین میکند.
وی پیشنهاد «جانشین مماثل» را طرح و ضمن اطلاق صریح لفظ «امام» بر این شخص، تمامی شرایط، اوصاف، مشروعیت و حاکمیت رییس اول را که همان پیامبر اکرم| است، به وی منتقل میکند. به اعتقاد وی، رییس اول و امام مماثل، هر دو ذاتاً رهبر هستند.
عین عبارت او چنین است:پس پادشاه یا امام از راه ذات یا مهارتشان، شاه و امام هستند. (فارابی، تحصیل السعادة، 97) پر واضح است که این بیان بیش از آنکه عقیدهای فلسفی باشد، اعتقادی شیعی است و جالبتر اینکه به دنبال این جمله متذکر میشود: امام، امام است، چه مقبول و مطاع از طرف جامعه باشد یا نباشد. (همان)
از نظر فارابی، نظام شیعهمدار حکومت به همینجا ختم نمیشود. وی برای مواقع غیبت امام نیز طرح و برنامهای دارد و برای رهبری دینی و سیاسی جامعه در صورت فقدان رییس اول و امام مماثل، «رییس سنت» را پیشنهاد میکند. (فارابی، السیاسة المدنیة: 204) وظیفة رییس سنت، تثبیت و تحکیم شریعت و سنت و سیره گذشته و ریاست بر اساس آموزههای رییس اول و امام مماثل است.
فارابی در کتاب مهم اما نه چندان مشهور «الملّة»، تکلیف «رییس سنت» را در موارد مستحدثهای که شریعت گذشته حکمی بر آن نداشته است، استنباط احکام دانسته و از همینجا نتیجه میگیرد که امام غیرمماثل یا رییس سنت، باید فقیه باشد. (فارابی، الملّة: 50)
معلم ثانی، هم در کتاب مذکور و هم در دیگر اثر ارزشمندش، یعنی «احصاء العلوم»، علم فقه را بدینگونه تعریف میکند:صناعت فقه، دانشی است که انسان بهوسیله آن میتواند حدود هر چیزی را که واضع شریعت تصریح نکرده است، با مقایسه با آن چیزهایی که حدود و میزان آنها آشکارا در شریعت بیان شده، تشخیص دهد و برای بهدست آوردن احکام صحیح بر طبق مقصود واضع شریعت و بر اساس آن شریعتی که واضع شریعت برای پیروان همان شریعت آورده آست، اجتهاد کند. (فارابی، احصاء العلوم: 113)
بنابراین، از نظر فارابی، رییس سنت باید به شریعتی که پیشینیان وضع کردهاند، آشنا باشد تا هم ضامن بقای دین باشد و هم از طریق قدرت سیاسی، اجرای آن را بر عهده گیرد. بیشک، مراد و منظور فارابی از«فقه»، معنای مصطلح امروزین آن که به استنباط احکام خمسۀ تکلیفیه از نصوص دینی اشاره دارد، نیست؛ بلکه از لفظ«فقه»، معنایی وسیعتر اراده میکند که نسبتش با معنای متأخر کلمه، عموم و خصوص مطلق است.
این توسّع معنایی، در فرهنگ اسلامی سابقه داشته است؛ همچنانکه متکلمان، علم کلام را «فقه اکبر» مینامیدهاند (تفتازانی، شرح المقاصد، ج1 : 164) و اصولاً هر نوع تدقیق و دانشاندوزی در حوزۀ دین، تفقه محسوب میشده است.
معنایی که فارابی از فقیه مدنظر دارد، در تعارض با معنای مراد فقهای مدافع نظریۀ ولایت فقیه نیست؛ چراکه آنان نیز در رسالات خود، عالمبودن به فقه مصطلح را به تفصیلی که خواهد آمد، فقط، شرطِ لازم ولایت میدانند نه شرط کافی. به دیگر سخن، از دید تئوریپردازان ولایت فقیه، شخص برای احراز این جایگاه، علاوه بر فقه در معنای مضیّق آن، باید ویژگیهای دیگری نیز داشته باشد که دقیقاً مترادف است با آنچه فارابی از لفظ فقیه اراده میکند.
ابونصر در نظریة سیاسی خود، وضعی را پیشبینی کرده است که حتی اگر فقیهی با شرایط مذکور که ریاست سنت را متکفل شود، یافت نشود، امور دین و دنیای مؤمنان، معطل نماند. وی با تفاوتهای اندکی در رسالههای سیاسی خود که پیشتر معرفی کردهایم، نوعی ریاست جمعی را پیشنهاد میکند.
بدینمعنی که اگر همه صفات یا شرایط لازم در شخص واحدی جمع نشد، میتوان دو یا چند نفر را که در مجموع آن شرایط را داشته باشند، مأمور تدبیر امور حکومتی و دینی جامعه قرار داد. این گروه، تمامی اختیارات ریاست اولی را دارا خواهد بود. ریاست ایشان نیز، ریاست افاضل نامیده می شود. (فارابی، فصول منتزعه: 55)
نتیجه
با توجه به مباحث مطرح شده، میتوان به چند نکته در نظام سیاسی پیشنهادی فارابی و نسبت آن با تئوری «ولایت فقیه» پی برد: اول، معلم ثانی را نه فقط بهعنوان مؤسس فلسفة اسلامی، بلکه به مثابه نخستین تئوریسین مذهب تشیع باید بهشمار آورد.
وی با صراحت هر چه تمامتر اعلام میکند: روشن شد که معنای فیلسوف و رئیس اول و پادشاه و واضع النوامیس و امام، یکی است و هرکدام از این الفاظ را اراده کنی، یک مفهوم از آن مستفاد میشود. (فارابی، تحصیل السعادة: 43 و 44) این جمله به معنی تئوریزه و فلسفیکردن امامت شیعه و اعطای مبنایی عقلی به باورهای بخش قابل توجهی از جماعت مسلمانان و اجتماع نوین اسلامی است.
آنجا که ابونصر میگوید: پادشاه، پادشاه است به توسط فن مملکتداری و توانایی برای ادارۀ جامعه و قدرت اعمال تدبیر و حکومت. هر زمان که پادشاه جامعهای شود، چه به آن ویژگی مشهور شود و چه نشود؛ امکاناتی بیابد یا نه؛ جماعتی قبولش داشته باشند یا نه؛ از او اطاعت بشود یا نه، او پادشاه است بهدلیل احاطه بر فن مملکتداری، هرچند بر قومی تسلط نیابد و یا مورد احترام نباشد و چه ثروتمند باشد و چه فقیر. (فارابی، فصول منتزعه: 36و37)
این تفکر، تیر خلاصی است بر پیکر اندیشة سلطنت در قالب خلافت اسلامی و دریغا که چنین تفکری، حداقل تا قرنها، فرصت ظهور و بروز عملی نیافت. دوم، معلم ثانی، خواص جامعه را به شش قسمت تقسیم می کند: فیلسوفان، جدلیان، واضعان نوامیس، سوفسطاییان، متکلمان و فقیهان. (نک: فارابی، الحروف: 132و134)
آنگاه، نقش رهبری را در جامعه به فیلسوفان و فقها می دهد؛ فلاسفه در مقام رئیس اول و فقیهان در جایگاه رؤسای تابعه، (رؤسای سنت و رؤسای افاضل) این نظریه فارابی، بهروشنی نشانگر توجه او به نقش و کارکرد فقیه در جامعه و جایگاه متعالی او است. فارابی حتی پا را از این فراتر نهاده، فقیهان را تنها عامل پویایی و بالندگی دین در جامعه معرفی میکند، برخلاف متکلمان که منفعل عمل میکنند و همواره مدافع وضع موجودند. (فارابی، الملة: 50 و 51)
سوم، گرچه بر اساس تئوری فارابی، حکومت مطلوب، حکومت نخبگان است، اما او بهجِد بر این باور است که صرفِ شایستگی و برجستگیِ شخص نخبه نمیتواند سبب استقرار شهر (مدینه) شود، بلکه خواست، اراده و دلبستگی مردم، شرط لازم برای پدیدآمدن مدینۀ فاضله است. (فارابی، السیاسة المدنیه: 268) بنابراین میشود چنین ادعا کرد که از نظر فارابی، حکمت تغلّبیه، هیچگاه در مدینه شکل نمیگیرد و آن را به سرمنزل مقصود نمیرساند و در نتیجه، تئوری ولایت فقیه انتصابی بهنظر فارابی ممکن نیست، بلکه انتخاب، ملاک تحقق ولایت فقیه قرار میگیرد.
اگر بخواهیم این نظریه فارابی را با اصطلاحات جدید در حوزۀ فلسفۀ سیاسی بیان کنیم، باید بگوییم که «مقبولیت» در کنار «مشروعیت»، شرط لازم برای حاکمیت فقیه و دینشناس است. به دیگر سخن، نظریۀ حکومتی فارابی، در مجموع با نظریه ولایت فقیه انتخابی تلائم بیشتری دارد. چهارم، فارابی با طرح نظریة سلسلهمراتبی حاکمان جامعه دینی، درصدد بوده است که سامانهای سیاسی ارائه کند که تنها در محدوده کتاب و دفتر و نظریهپردازی و ایدهآلهای ناکجاآبادی(همانند نظریۀ افلاطون) نماند و شکلی کاملاً اجرایی و قابل تحقق عملی داشته باشد. فارابی برای فرار از آرمانگرایی فیلسوفانه که مهمترین مانع تحقق و به فعلیت درآمدن نظریات فلسفی است، به مدینه جماعیه متمسک میشود.
این انعطاف در نظر، در نهایت منجر به توفیق در عمل شده، قاعدتاً پاسخی است به آنان که نظریه سیاسی فارابی را اتوپیایی و غیرقابل وقوع میدانند. طرح مدینه فاضله حداکثری با ریاست رییس اول و مماثل نیز به این سبب میتواند باشد که در مراتب بعدی، رؤسای مدینه، الگو و معیاری برای حکومت داشته باشند و شیوه و سنت رییس اول را در نظر بگیرند؛ یعنی آن حکومت آرمانی، مبنا و معیاری برای دیگر مراتب ریاست فراهم میکند.
لذا نظریۀ ولایت فقیه نیز بنا بر آنچه فارابی در آثارش آورده، صرف نظر از آزمون عملی ـ تاریخیِ آن، میتواند بهعنوان یکی از سیستمهای ممکن حکومتیِ برخاسته از نصوص دین اسلام، هم مبنایی عقلانیـ فلسفی داشته باشد و هم بر خلاف تصور اولیه، تفکری صرفاً ذهنی نبوده، کاملاً عملی و قابل اجراست.
منابع
1. آذری قمی، احمد، پرسش و پاسخهای مذهبی، سیاسی، اجتماعی، قم، دارالعلم، 1372.
2. انصاری ، شیخ مرتضی، المکاسب، فصل بیع، قم، مکتب علامه، 1368.
3. بندرریگی، محمد (مؤلف و مترجم)، المنجد، تهران، انتشارات ایران، 1374.
4. تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، قم، انتشارات الشریف الرضی، 1370.
5. حسینی عاملی، جوادبن محمد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة، به اهتمام سید محسن جبل عاملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1385.
6. شیخ طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1399ق.
7. صافی گلپایگانی، لطفالله، ضرورة وجود الحکومة او ولایة الفقهاء فی عصرالغیبه، قم، دارالقرآن الکریم، 1415ق.
8. صالحی نجفآبادی، نعمتالله، ولایت فقیه، حکومت صالحان، تهران، امید فردا، چاپ اول، 1387.
9. طباطبایی، جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر، 1376.
10. العاتی، ابراهیم، الانسان فی فلسفه الفارابی، بیروت ، دار النبوغ ، 1998.
11. الفاخوری، حنا، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
12. فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1381.
13. آراء اهل المدینةالفاضلة، بهتصحیح البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق، 1991 م.
14. الحروف، تحقیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1990م.
15. السیاسةالمدنیة، ترجمه حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1376.
16. الملة، به تصحیح محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1967 م.
17. اندیشههای اهل مدینه فاضله، مقدمه، ترجمه و تحشیه از سیدجعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1379.
18. تحصیلالسعادة، بهتصحیح جعفر آلیاسین، بیروت، دارالاندلس، 1403 ق.
19. سیاست مدنیه، مقدمه و ترجمه از سیدجعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات انقلاب اسلامی، چاپ سوم، 1379.
20. فصول منتزعه، ترجمه و شرح ملکشاهی، تهران، سروش، 1382.
21. فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، مؤسسه آموزش عالی باقر العلوم×، 1388.
22. فیض کاشانی، ملامحسن، مفاتیح الشرایع، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، انتشارات اسلامی، 1372.
23. کدیور، محسن، نظریههای دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1373.
24. کلینی، ثقةالاسلام ابوجعفر محمدبن یعقوب اسحاق، اصول کافی، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، بیتا.
25. لکزایی، شریف، بررسی تطبیقی نظریههای ولایت فقیه، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386.
26. لمبتون، ان. کی. اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق محمد مهدی فقیهی، تهران، انتشارات شفیعی، 1385.
27. ماوردی، ابنالحسن علیبن محمدبن حبیب البصری، الاحکام السلطانیة والولایات الدینیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1406ق.
28. محقق سبزواری، محمدباقر بن محمد مومن، روضه الانوار عباسی: مبانی اندیشه سیاسی و آئین مملکتداری، به کوشش نجف لکزایی، قم، بوستان کتاب، 1381.
29. محقق کرکی، رسائل المحقق الکرکی، تحقیق شیخ محمد الحسون، ج 1، قم، منشورات مکتبة آیةاللّه العظمی المرعشی النجفی، 1409 ق.
30. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، 1386.
31. مصباح یزدی، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران، امیرکبیر، شرکت چاپ و نشر بینالمللی، 1387.
32. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهة، قم، انتشارات مدرسه امیرالمؤمنین، 1411ق.
33. منتظری نجفآبادی، حسینعلی، دراسات فی ولایت الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1409 ق.
34. مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، تهران، انتشارات کیهان، 1367.
35. موسوی خمینی، سید روحالله (امام)، الرسائل، ج 1، کتاب الاستصحاب ، قم، اسماعیلیان، 1368.
36. ولایت فقیه، بیجا، بیتا.
37. نجفی، شیخمحمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1386.
38. نراقی، ملااحمد، حدود ولایت حاکم اسلامی، ترجمه مبحث ولایت الفقیه کتاب عوائدالایام، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365.
عزیز جوانپور هروی/ استادیار دانشگاه آزاد اسلامی تبریز
حسن اکبری بیرق/ استادیار دانشگاه سمنان
منبع: فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی شماره 21پایان متن/
02:01 - 24 دی 1392
121 بازدید
1 پاسخ