جایگاه انسان نزد ملاصدرا
در اندیشه صدرا، انسان در قوس صعودی هستی و بعد از ایجاد عوالم نباتی و حیوانی پا به عرصه وجود میگذارد و علاوه بر داشتن ویژگیهای این عوالم، از مراتب بالاتر هستی نیز بهرهمند است. به همین دلیل میتوان انسان را خلاصه عوالم وجود نامید.
چکیده
در تفکر فلسفی اسلامی، انسان جایگاه ویژهای دارد. ازآنجاکه تفکر صدرایی، حاصل یگانگی فلسفه، عرفان ـ بهویژه اندیشههای ابنعربی ـ و وحی و روایات معصومین میباشد، به جایگاه انسان در نظام آفرینش از ابعاد مختلف توجه شده است. در اندیشه صدرا، انسان در قوس صعودی هستی و بعد از ایجاد عوالم نباتی و حیوانی پا به عرصه وجود میگذارد و علاوه بر داشتن ویژگیهای این عوالم، از مراتب بالاتر هستی نیز بهرهمند است. به همین دلیل میتوان انسان را خلاصه عوالم وجود نامید. در این صورت، انسان تجلی کلیه اسمای خداوند خوانده میشود و درنتیجه، انسان کامل، مظهر اعلا و اشرف تمام صفات خداوند است.
واژگان کلیدی: انسان، دایره هستی، قوس صعود، قوس نزول، ملاصدرا.طرح مسئله
هر اندیشمندی به فراخور مبانی فلسفی خود و نوع بینشی که به جهان و هستی دارد، جایگاه انسان را متفاوت از دیگران ترسیم خواهد کرد. ملاصدرا (1050 ـ 979 ق) یکی از بزرگترین حکمای اسلامی توانسته است نظام فلسفی خاصی را با توجه به آرای فلاسفه مشاء، اشراق، عرفای اسلامی ـ بهویژه محیالدین عربی ـ و متون دینی، تأسیس نماید. در این نظام، انسان جایگاه برتری نسبت به سایر موجودات دارد.
در اندیشه ملاصدرا، هستی از دو قوس صعود و نزول تشکیل میگردد که در این بین، انسان بعد از ایجاد مراتب نباتی و حیوانی به صحنه جهان محسوس پا میگذارد و میتواند با طی مسیر کمال در قوس صعود به مقام «قاب قوسین او ادنی» (نجم / 9) دست یابد. در این مقاله برای روشننمودن تصویر ملاصدرا از جایگاه انسان، به بررسی درجات وجودی قوس صعود و نزول هستی میپردازیم و آنگاه به بیان جایگاه انسان و قوای وجودی او را تبیین خواهیم نمود.
دایره هستی
در حکمت اسلامی، خداوند مبدأ و منتهای هستی است. در این بینش، هستی از خداوند تجلی مییابد و مجدداً به خداوند باز میگردد. بنابراین، خداوند هم اول و هم آخر هستی است. حکما برای نشاندادن این معنا، از شکل دایره کمک گرفتهاند.
اگر به بررسی اشکال مختلف هندسی بپردازیم، دایره دارای ویژگی خاصی است که در ترسیم آن، نقطه آغازین همان نقطه پایانی است. حال اگر این دایره را از وسط به دو نیم تقسیم نمائیم، دارای دو طرف خواهد شد: طرفی که از نقطه شروع تا پائینترین نقطه مقابل، قوس نزول را تشکیل میدهد و طرفی که از پائینترین نقطه تا نقطه آغازین ترسیم میشود و قوس صعود خوانده میشود.
ملاصدرا در کتاب «عرشیه» بعد از ذکر نظریه خود در معاد جسمانی مینویسد:... هر درجهای از درجات نفوس در مرحله صعود بهازای درجه آن مرحله در قوس نزول میباشد. حکما و عرفا، ایندو سلسله محاذی را به دو قوس دایره تشبیه نمودهاند ... . (صدرالدین شیرازی، 1361: 273)طبق این عبارت، هستی همان مراحلی را که در قوس نزول طی نموده است، مجدداً در قوس صعود طی خواهد کرد و همانطور که دو طرف دایره با یکدیگر محاذی میباشند، در دایره وجود هم دو طرف نزول و صعود محاذی یکدیگر خواهند بود. حال این سؤال مطرح است که در دایره وجود، مبدأ هستی کیست؟
مبدأ هستی
ملاصدرا خداوند را مبدأ هستی میداند. خدا در اندیشه وی از تمام مراحل وجود بالاتر است و موجود دیگری بالاتر از او وجود ندارد:اول (باری تعالی) تام و کاملترین وجود است؛ بلکه او مافوق تمام و تمام کمالات است. او فاقد هیچ کمالی و یا صفتی از صفات کمالی و یا اراده یا انگیزه یا واسطهای نیست. او فاعلی است که فاعلیتش تام و کامل است ... . (همو، 1981: 137)
بنابراین مبدأ هستی، وجودی است که تمام صفات و کمالات جهان را بهنحو اعلا و اشرف در خود جای داده است و کلیه عوالم براساس آن صفات شکل مییابد. در اندیشه ملاصدرا، صفات خداوند زائد بر ذات او نیست؛ بلکه عین ذات اوست؛ اما این مسئله باعث نمیشود خداوند در ذات خود متکثر باشد؛ بلکه تکثر صفات خداوند تنها از حیث مفهومی است و در حقیقتِ ذات او، همگی آن صفات یکی هستند. در این صورت، صفت علم خداوند همان صفت قدرت است و آن دو صفت نیز صفت اراده خواهند بود.
به عبارت دیگر، علم همان قدرت و قدرت همان علم است:... تمام صفات کمالی از ذات اوست، علم او حقیقت علم است و قدرت او حقیقت قدرت و چون شأن او این است، تعدد در آن محال است. علم او علم به تمام اشیا و قدرت او نیز قدرت به همه اشیاست و اراده او نیز اراده همه اشیا. ... پس علم او قدرت اوست و قدرت او علم اوست و اراده او هر دو آنهاست. هیچ فرقی بین آن صفات نیست، جز اینکه مفهوم آنها تفاوت دارد ... . (همو، 1377: 78)
تمام موجودات، مظاهری از اسمای خداوند میباشند و کمال هر موجودی از طرف خداوند است. البته نباید از این سخن استنباط نمود که عین صفات موجودات نیز در ذات خداوند تحقق دارد؛ بلکه آن کمالی که در ذات خداوند وجود دارد، درجه اعلا و اشرف کمال موجودات است:
آنچه نزد خداوند است، حقایق اصیل موجودات میباشد و همگی موجودات در برابر آن حقایق اصیل بهمنزله سایه و شبحاند و آنچه در نزد خدا و در حیطه وجود اوست، نسبت به آنچه موجودات دارند، حقیقت است. (همو، 1981: 139) پس مبدأ هستی در دایره وجودشناسی ملاصدرا خداست و تمام کمالات موجودات از آن اوست. حال این پرسش مطرح است که علت تجلی یا صدور موجودات و یا صفات خداوند چیست؟
علت نزول از مبدأ
حکما، عرفا و متکلمان، پاسخهای مختلفی به پرسش پیشگفته ارائه کردهاند. نمیتوان گفت خداوند، عالَم را برای رفع نیاز خود آفریده است، آنگونه که آدمیان برای رفع نیاز خود فعل اختیاری انجام میدهند؛ چراکه اگر فعل خداوند اینگونه باشد، در ذات خود دارای نقص است و دیگر واجبالوجود نخواهد بود. برخی دیگر بر این باورند که خداوند برای کمال موجودات و به بیان دیگر برای «جود» به آفرینش پرداخته است.
ملاصدرا براساس قاعده «العالی لایفعل شیئاً لأجل السافل» از این ایدهها انتقاد میکند و معتقد است خداوند در آفریدن جهان یا هرگونه فعلی که از او صادر میشود، غرضی جز ذات خویش ندارد؛ زیرا به حکم این قاعده، هیچگاه موجود برتر به سود موجود پائینتر کاری انجام نمیدهد. بنابراین هرگز نباید غرض خداوند از آفرینش را در آفریدگان جستجو نمود.
چیزی برتر از ذات خداوند نیز قابل تصور نیست تا بتوان آن را غرض از خلقت دانست. بنابراین چارهای جز این نیست که بگوییم غرض خداوند از آفرینش، چیزی جز خود او نیست. به بیان دیگر، عشق و حب ذاتی خداوند، منشأ تجلی موجودات از وی است.
مراتب قوس نزول
ملاصدرا براساس قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» معتقد است چون خداوند از تمام جهات واحد است، موجودی که از او صادر میشود نیز واحد خواهد بود. این موجود واحد باید عقل باشد. وی ذیل تفسیر آیه «وما أمرنا إلا واحدة» (قمر / 50) مینویسد:آنچه اولین از خداوند صادر میشود عقل است. چراکه واجبالوجود، واحد حقیقی است؛ پس واجب و لازم است که فیض اولین و نخستین موجود از وی، موجود واحدی باشد که هم در اصل وجود و هم در مقام فعل و تأثیر، مجرد از ماده باشد.
بنابراین صادر اول چیزی جز عقل نخواهد بود؛ زیرا در بین سایر جواهر، جسم فاقد وحدت و هیولا فاقد تأثیر است. همچنین صورت و نفس، فاقد استقلال در تأثیر هستند. (صدرالدین شیرازی، 1981: 140)بنابراین در نظام اندیشه ملاصدرا، عقل اولین صادر خداوند است. عقل مرتبهای از هستی و مجرد از ماده و بعد است که از این موجود اول، سایر مراتب وجود در قوس نزول موجود میشوند: برای صادر اول، وحدت بالذاتی از آن جهت که از واجب صادر شده، وجود دارد و صادر اول بهدلیل دوری از مبدأ، حد و ماهیت پیدا میکند ... از عقل از آن جهت که به واجب مینگرد، موجود دیگر صادر میشود. همچنین از جهت ماهیت و حدش موجود دیگر و به همین ترتیب، موجودات اخس و اشرف دیگر از او ایجاد میشوند ... . (همو، 1981: 140)
از عقل، مرحله نفس بهوجود میآید. نفس عالمی است که موجودات آن ذاتاً مجرد از ماده و در فعل، محتاج ماده هستند. بعد از نفس، عالم جسمانی قرار دارد که با صفت بُعد و مقدار شناخته میشود و پایینترین مرحله وجود است.
به نظر ملاصدرا، هر یک از موجوداتی که ما در عالم جسمانی ملاحظه میکنیم، در عوالم بالاتر قرار دارند. هیچ چیزی در این عالم [محسوس] نیست، مگر آنکه برای آن نفسی مطابق در عالم نفس، و عقلی مطابق در عالم عقل وجود دارد؛ حتی مطابق کره زمین که جسم است، زمینی نفسانی و عقلانی وجود دارد. (همان: 149)
برای روشنشدن مطلب میتوان از نحوه گفتار انسان مدد گرفت. هنگامی که انسان قصد بیان معنایی را دارد، ابتدا آن معنای عقلی در نیروی تخیل تصویر میشود و سپس بهوسیله عضلات، گفتار انسان در جهان خارج و با صوت نمایان میشود. صدایی که ما از متکلم میشنویم، همان معنای عقلی و تصویر خیالی آن است. به بیان دیگر، همانطور که یک کلمه دارای مطابق در عقل و خیال انسان است، موجودات محسوس نیز دارای یک وجود نفسانی و یک وجود عقلانی در عوالم بالا هستند.
بنابر آنچه تا کنون گفته شد، همه آنچه در عالم محسوس تحقق دارند، در عالم نفس و عقل نیز تحقق دیگری خواهند داشت و همه این عوالم از ذات خداوند نشأت گرفتهاند: بدان که خداوند تعالی مدبر موجودات است. آنها را از مَکمن امکان به عالم ارواح آورد و سپس از عالم ارواح به عالم اشباح (خیال منفصل) هبوط داد ... تا اینکه همه آنها به پائینترین مرتبه و تاریکترین درجه یعنی هیولا رسانید و هیولا منطقهای است که اهلش ظالم هستند و این نهایت تدبیر خداوند (نهایت تجلی صفات خداوند) است. ... (1377: 114)
بنابراین تمام مراحل نزولی هستی در ذات خداوند تحقق دارند و خداوند با تجلی خود، همه موجودات را به عرصه هستی رسانیده است. در این بین، هیولا آخرین مرحله تجلی خداوند در قوس نزول خواهد بود که نقطه مقابل مبدأ هستی است. ازآنجاکه هیولا قوه محض است و هیچ صورتی ندارد که به آن تحققی بدهد، غیرقابل تعریف است و نمیتوان آن را به چیزی توصیف نمود؛ همانند خداوند که چون در نهایت فعلیت و کمال است و هیچ حدی ندارد، نمیتوان او را تعریف کرد.
قوس صعود هستی
مراتب قوس نزول به هیولا ـ که قوه محض و تاریکی است ـ ختم میشود؛ اما مجدداً از این مرتبه وجودی، قوس صعود آغاز میشود و همانطور که قوس نزول از باری تعالی آغاز شد، اینک قوس صعود از هیولا شروع میشود:نهایت وجود، عکسِ ابتدای آن است. اول عقل، بعد از آن نفس و سپس طبیعت و آنگاه هیولاست.
سلسله وجود در قوس صعود بهطور معکوس به مبدأ و نقطه آغازین باز میگردد و همانند دایره اطراف خود دور میزند و در قوس صعود، نخست جسم مصور به صور جسمانی، سپس صورت نبات و بعد صورت حیوان و بعد از آن به صورت انسان جلوه میکند و در نهایت به انسان کامل ختم میگردد. بنابراین ابتدای موجودات عقل است و انتهای آنها به عاقل ختم میشود و مابین آنها منازل و مراتب قرار دارد. (صدرالدین شیرازی، 1981: 180)
ملاصدرا بر این باور است که هیولا با پذیرش صور از واهبالصور دائماً خود را کامل میکند تا به مراتب بالاتر دست یابد. او در تبیین این نظر از حرکت جوهری کمک میگیرد و معتقد است حرکت و تغییر عوارض، همانند متی، این، کم و کیف، براساس قاعده «کل ما بالعرض لابد أن ینتهی إلى ما بالذات» به جوهر باز میگردند؛ یعنی چون جوهر حرکت و تغییر میپذیرد، عوارض نیز دگرگونی میپذیرند. پس دگرگونی عوارض بهواسطه چیزی است که ذاتاً دگرگونپذیر است.
طبیعت دارای حرکت ذاتی یگانهای است که بهسوی کمال پیش میرود و در جریان حرکت ذاتی خود از نقص بهسوی کمال و فعلیت حرکت میکند. در تبادل صور هیولا این پذیرش بهگونهای نیست که با آمدن صورت جدید، صورت قبلی از بین برود؛ بلکه در جریان این حرکت، صور جدید بر صور قبلی قرار میگیرند و به بیان ملاصدرا بهگونه «لُبس بعد لُبس» است.
حقیقت هیولا استعداد و حدوث است و در هر آنی از آنات مفروض، صورتی دارد بعد از صورت دیگری و چون صورِ متعاقبِ بر آن در جسمِ بسیط متشابه یکدیگرند، چنین گمان میرود که در جسم، صورت واحدی وجود دارد که همواره به حال خود باقی است؛ حال آنکه چنین نیست و این صور در تعاقب یکدیگر با اتصال و پیوستگی وارد هیولا میشوند، نه جدای از هم جدا ولی مجاور با یکدیگر. (همان: 84)
طبیعت در جریان حرکت ذاتی خود، بعد از پذیرش صور جسمیه، صور نباتی را میپذیرد و عالم نبات پدید میآید. در عالم نباتی، موجودات دارای دو قوه «نامیه» و «مولده» هستند که بهوسیله قوه «نامیه» رشد و تغذیه میکنند و با قوه «مولده» نوع خود را در عالم جسمانی حفظ میکنند. (صدرالدین شیرازی، 1981: 183)
پس از مرتبه نباتی نوبت به مرتبه حیوانی میرسد:هنگامیکه عناصر امتزاج اتم و اکمل از نبات یافتند، از ناحیه حضرت واهبالصور کمالی اشرف میپذیرند و آن کمال، نفس حیوانی است. (همان: 187) مرحله حیوانی علاوه بر داشتن قوای نباتی، از قوه ادراک نیز بهرهمند است. قوه ادراک به حیوان کمک میکند در عالم جسمانی حرکت نماید. به همین دلیل در تعریف حیوان گفتهاند: «نامی متحرک بالاراده» بدین ترتیب، عالم حیوانی دارای تحرک ارادی (غریزی)، ادراک محسوس و حتی خیالی است.
همانطور که اشاره شد، نبات دارای دو نیروی نامیه و مولده است که قوه نامیه، مواد مورد نیاز خود را از محیط اطراف بهدست میآورد و آن را تبدیل به جسم خود میکند تا بدینوسیله جسم او در ابعاد سهگانه رشد نماید. در حیوانات نیز علاوه بر قوای نباتی، نیروی محرک و نیروی ادراک بهوجود میآید. حیوان برخلاف نبات، با تخیل نیاز خود، به طرف شکار یا مطلوب حرکت میکند.
همچنین در عالم حیوانی، شعور و مدارج پایین آگاهی و حتی اراده به ظهور میرسد. پس از اینکه طبیعت، صور نباتی و حیوانی را پذیرفت، مستعد پذیرش صورت انسانی میشود: هنگامی که عناصر چهارگانه کاملاً تصفیه شدند و اختلاط و ترکیب آنها به نزدیکترین درجات و مراتب اعتدال رسید و در راه کمال و صراط استکمال، بیش از آنچه مولود نباتی و مولود حیوانی طی نمودهاند، گام برداشتند و در آن راه قدمی فراتر نهادند و از نیمدایره قوس صعود، مقداری بیش از آنچه سایر نفوس و صور جوهریه بدان نایل شدهاند، طی نمودند، در این هنگام از جانب حضرت واهبالصور شایسته قبول نفسی میشوند بهنام «نفس ناطقه» که کلیه قوای نفس نباتی و قوای نفس حیوانی را در استخدام خویش در میآورد ... آن صورت (انسانی یا نفس ناطقه) عبارت است از قوهای روحانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات و هم متصرف در معانی و صور است. (همان: 199)
بنابراین تا حرکت طبیعت بهحدی نرسد که آمادگی افاضه صورت آدمی بهوجود آید، انسان پا به عرصه هستی نمیگذارد. طبیعت باید از مراتب جسمی، نباتی و حیوانی عبور کند تا قابلیت دریافت صورت انسانی و نفس ناطقه را بیابد. اکنون اگر به قوس صعود بنگریم، متوجه میشویم تمام موجودات عوالم جسمانی، نباتی و حیوانی مقدمهای برای ایجاد انسان هستند.
گویی آنها برای وجود انسان بهوجود آمدهاند: بدان که غرض از این موجودات و قوای طبیعی، نباتی و حیوانی همگی برای خلقت انسان است؛ انسانی که میوه عالی و غایت نهاییِ خلقت آنهاست ... خداوند وجود انسان را بهوجود نمیآورد، مگر بعد از اینکه تمام درجات و منازل نبات و حیوان بهوجود آید و همه این قوای نباتی و حیوانی در انسان وجود دارد و این تازه اولین درجه انسانی است که در بین همه انسانها مشترک است. (همو، 1377: 119)
پس انسان نهایتِ کمالِ عالم جسمانی در قوس صعود است و با خلقت او ابتدای انسانیت آغاز میگردد؛ چراکه هنوز نیمی از قوس صعود باقی مانده است که باید طی کند. انسانی که بعد از حیوان ساخته شده است، هنوز انسان بالقوه است و راه درازی تا رسیدن به درجات بالای قوس صعود دارد.
کمال انسان
قوه عقل انسان به دو قسم عقل نظری و عقل عملی تقسیم میشود. «عقل نظری» نیرویی است که انسان بهوسیله آن به ادراک کلیات و شناخت آنچه هست دست مییابد. «عقل عملی» نیز نیرویی است که انسان توسط آن میتواند صنایع و آنچه مربوط به باید و نباید زندگی اوست، انجام دهد. همچنین نفس انسان دارای دو قوه است که یکی از مافوق قبول میکند (قوه عالمه) و دیگری در مادون فعل انجام میدهد (قوه عامله). انسان با اولی، تصورات و تصدیقات را درک میکند (عقل نظری) و با دومی قبح و زیبا بودن افعال را تشخیص میدهد (عقل عملی). (صدرالدین شیرازی، 1380: 366)
این دو قوه عملی و نظری عقل دارای درجات و مراتبی هستند. ملاصدرا از عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد بهعنوان درجات عقل نظری یاد میکند. «عقل هیولانی» مرتبهای است که انسان استعداد پذیرفتن تمام صور معقول را دارد و این مرتبه در همه افراد انسان بهطور فطرتی مشترک است.
در «عقل بالملکه»، معقولات اولیهای که کلیه افراد بشر در فهم و ادراک آنها مشترک هستند (اولیات، تجربیات و متواترات) مانند «کل بزرگتر از جزء است» در عقل به وجود میآید. در «عقل بالفعل»، نفس انسان میتواند کلیه معقولات اکتسابی خود را بدون زحمت در ذات خویش مشاهده کند. «عقل مستفاد» هم مرتبهای است که نفس انسان بتواند معقولات خود را در عقلِ فعال مشاهده نماید.
عقل مستفاد را از آن جهت عقل مستفاد گفتند که نفس، آن معقولات را از ما فوق خود (عقل فعال) استفاده میکند. پس انسان از این جهت، تمام و کمال و مرتبه نهایی عالم عود و صورت عالم عود است، همانطور که عقل فعال در سیر نزولی و قوس نزولی، کمال عالم به او [انسان کامل] و غایت و نهایت اوست. هدف نهایی از ایجاد تمام موجودات محسوس، خلق انسان است و هدف و غایت نهایی از خلقت انسان، نیل به مقام عقل مستفاد و مشاهده معقولات و اتصال به ملأ اعلاست. (همو، 1981: 207)
قوس صعود هستی (بازگشت موجودات به خداوند) وقتی محقق میشود که انسان بتواند به مقام عقل و اتحاد با آن دست یابد. به عبارت دیگر، غایت طبیعت، خلقت انسان و غایت انسان نیز معرفت است؛ معرفت به حقایق عالم عقل و مشاهده زیبایی عالم عقل؛ اما این راه میسر نمیگردد مگر اینکه انسان از امور مادی و قوای نباتی و حیوانی یعنی غضب و شهوت دوری گزیند تا عقل مجرد او بتواند بدون حجاب به مشاهده معقولات دست یابد. در این صورت، به نظر ملاصدرا طبیعت با شتاب بهسوی عقل و مشاهده معقولات حرکت میکند و در این بین، پذیرای صورت موجودی خواهد بود که استعداد این صعود و مشاهده را داشته باشد.
ملاصدرا برای قوه علمیه (عقل عملی) انسان نیز قائل به درجاتی است:مراتب عقل عملی برحسب استکمال، چهار قسم است. مرتبه اول، تهذیب ظاهر با اطاعت از دستورات شرع؛ مرحله دوم تطهیر قلب و زدودن صفات ناپسند؛ مرحله سوم کسب صفات خوب و مرحله چهارم فنای نفس از ذات خویش. (همان و نیز بنگرید به: 1380: 383) هنگامی که عقل عملی انسان به کمال برسد، انسان از امور محسوس که حجاب مشاهده عالم عقل هستند، دور میشود و عمل در اینجا باعث معرفت میشود.
بر این اساس، تفاوت انسانها در کمال انسانی آنها بسته به میزان رشد عقل نظری و عملی آنها دارد. برخی ممکن است فقط عقل نظری را به کمال رسانده باشند و در عقل عملی در مرتبه پائینی قرار بگیرند و برخی دیگر برعکس. اگر به ویژگیهایی که ملاصدرا در مبحث نبوت برای پیامبران برمیشمارد، توجه کنیم، پیامبر کسی است که عقل عملی و نظری او هردو به کمال رسیده باشد. بنابراین انسان کامل نزد ملاصدرا کسی است که توانسته باشد به کمالات هر دو عقل نظری و عملی رسیده باشد و در غیر این صورت، انسان در کمال انسانی خود ناکام خواهد بود.
بنابراین میتوان گفت که انسان همه قوای هستی را در خود جای داده است و میتوان انسان کامل را خلاصه و نسخه کتاب هستی دانست:بدانکه خداوند تعالی همه قوای عالم را در انسان جمع نمود و او را بعد از وجود دیگر اشیا پدید آورد «الذی أحسن کل شیء خلقه و بدء خلق الإنسان من طین». پس خداوند در انسان، ویژگی همه موجودات بسیط، مرکب، روحانی و ابداعی را قرار داد. پس انسان از آن حیث که مجموع قوای عالم است، همانند خلاصهای از یک کتاب و یا نسخه برگزیدهای از یک کتاب است. (صدرالدین شیرازی، 1377: 119)
بنابراین اگر موجودات این جهان، تجلیات صفات متعدد خداوند باشند، انسان موجودی است که همگی صفات موجودات دیگر را در خود جمع نموده، در مرتبه بالاتری مجموع همه آن صفات را دارد؛ اما آن انسانی که توانسته باشد به نهایتِ درجات عقلی برسد، مظهر همه صفات خداوند به نحو عالی است و این موجود کسی جز انسان کامل نیست.
نتیجه
نظام هستیشناسی ملاصدار از دو قوس نزول و صعود تشکیل شده است. قوس نزول هستی با تجلی خداوند آغاز میگردد. اولین مخلوق در قوس نزول «عقل» است که موجودی کاملاً مجرد از ماده میباشد. پس از آن عالم نفس قرار دارد. نفس ذاتاً مجرد از ماده ولی در فعل نیازمند به آن است. آخرین مرحله قوس نزول هیولاست که نقطه شروعِ بازگشت هستی و قوس صعود است.
هیولا با پذیرش صور از واهبالصور به گونه لُبس بعد از لُبس، صور جسمانی، نباتی و حیوانی را میپذیرد تا زمینه تحقق انسان فراهم گردد. انسان در میانه قوس صعود به بروز میرسد و علاوه بر داشتن قوای نباتی و حیوانی، قابلیت دریافت عقل را دارد. همه آدمیان در داشتن عقل بالقوه مشترک هستند و میتوانند عقل خود را از فعلیت خارج نمایند و به مقامات برتر انسانیت دست یابند.
عقل انسان دارای دو بعد عملی و نظری است. براساس مقدار پیشرفت هر انسانی در یکی از این ابعاد، مراتب وجود انسانها تفاوت دارد. انسانی میتواند به انسانیت کامل دست یابد که ابعاد نظری و عملی او در حد عالی باشد که در این مرحله با عالم عقل متحد میشود و به مشاهده حقایق عقلانی میپردازد. بنابراین موجودات از عقل شروع میشوند و به عاقل ختم میگردند.
جایگاه بارز انسان در اندیشه ملاصدرا از آن جهت است که همه موجودات، زمینهای برای تحقق انسان هستند و انسان نیز مقدمهای برای اتصال با عقل فعال. به عبارت دیگر، همه موجودات زمینه تحقق انسان هستند و انسان زمینه تحقق معرفت. بهواسطه این جایگاه رفیع انسان، او برخلاف دیگر موجودات که در یک حد وجودی خاص توقف دارند، حدّ یقفی ندارد و میتواند تمام مدارج وجود را تا قرب خداوند طی کند.
منابع و مآخذ
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1356، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 1، تهران، انجمن فلسفه.
2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1372، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 2 و 3، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم.
3. ابنعربی، ابوعبدالله محیالدین محمد، 1422 ق، تفسیر ابنعربی، تحقیق سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ اول.
4. ارسطو، 1367، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، چ دوم.
5. استیس، و. ت، 1370، فلسفه هگل، ترجمه حمید غایت، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی.
6. بوذرینژاد، یحیی، 1387، «تبیین فلسفی وحی نزد ملاصدرا»، فصلنامه اندیشه نوین دینی، سال سوم، شماره یازدهم، ص 69 ـ 49.
7. تمیمی آمدی، عبدالواحد، 1366، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول.
8. حسینی استرآبادی، علی، 1409 ق، تأویل الآیات الظاهرة، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ اول.
9. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1360، أسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن اسلامی فلسفه و حکمت ایران.
10. 1361، العرشیة، تحقیق غلامحسین آهنی، تهران، مولی.
11. 1377، المظاهر الالهیة، تحقیق سید جلالالدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ دوم.
12. 1379، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چ سوم.
13. 1380، المبدأ و المعاد، تحقیق سید جلالالدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ سوم.
14. 1981 م، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، چ دوم.
15. 2002 م، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج 5، 6 و 7، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ اول.
16. 2003 م، مفاتیح الغیب، تحقیق محمد خلیل، بیروت، مؤسسة التأریخ العربی، چ سوم.
17. مجلسی، محمدباقر، 1362، بحارالأنوار الجامعة للدرر الخبار الائمة الاطهار، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه.
یحیی بوذرینژاد/ استادیار گروه معارف دانشگاه تهران.
منبع: فصلنامه کلام و دینپژوهی شماره23
00:10 - 17 آذر 1392
128 بازدید
1 پاسخ