بررسی تطبیقی مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک
هرمنوتیک کلاسیک تحقق فهم و تفسیرپذیری را امکانپذیر میداند.و معتقد است امکان وصول به فهمِ قطعی و نهایی متن و هر امر قابل تفسیری وجود دارد و اگر روش و منطق صحیح تفکر اعمال شود، حقایق امور بهدست عقل مکشوف میشود.
بخش اولچکیده
فهم آیات قرآن و رسیدن به مراد خداوند مستلزم بهکارگیری روشهایی است که بر مبانی استواری بنا شده باشند. شناخت بهتر این مبانی میتواند ما را در یافتن سرّ اقوال مفسران یاری رساند. از سوی دیگر، هرمنوتیک کلاسیک با هدف تنقیح مبانی و روشهای فهم متن بهوجود آمده و زمینهساز تحولات فکری گستردهای شده است. وجود دغدغهها و رهیافتهای مشابه، بهرهگیری این دو حوزه از تجربیات مشترک یکدیگر را ضروری ساخته است. پژوهش حاضر با این هدف به بررسی اهم مبانی مشترک این دو دانش میپردازد.
واژگان کلیدی: تفسیر قرآن، مبانی تفسیر، هرمنوتیک، هرمنوتیک کلاسیک.طرح مسئله
اندیشمندان اسلامی از دیرباز به تفسیر قرآن اهتمام ویژه داشتهاند که نزد آنها بحث درباره روشهای تفسیری از مباحث مقدماتی تفسیر شمرده میشد؛ اما با انتشار آثار گلدزیهر و ذهبی نگاهی استقلالی به این مبحث پی افکنده شد و رفتهرفته در کانون توجه قرآنپژوهان قرار گرفت.
مباحث هرمنوتیک نیز از دیرباز در کانون مباحث فلاسفه، ادبا و الهیدانان غربی بوده است؛ ولی در عصر جدید مورد توجه ویژه قرار گرفت و پرسشهای جدیدی پیش روی اندیشمندان قرار داد و نتایج و آموزههای جدیدی به ارمغان آورد. هرچند در قلمرو علوم اسلامی، دانش مستقل و رشته علمی جداگانهای، متکفل بررسی مسائل هرمنوتیک نیست، در شاخههای مخلتف علوم اسلامی نظیر تفسیر، حدیث، درایه، اصول فقه، فلسفه، کلام، ادبیات و ... مباحثی مطرح شده که متناظر با مسائل هرمنوتیکی هستند.
علت پیوند هرمنوتیک و علوم دینی آن است که بخش زیادی از اندیشههای دینی متنمحور است و قرآن و حدیث (دو منبع اصلی دین اسلام) از سنخ متن هستند و هرگونه تحول در نظریهها درباره فهم متن میتواند برداشت ما از این منابع را دستخوش تغییر کند. هرمنوتیک نیز علیرغم چرخشهای فراوان در قلمرو و اهداف آن، همواره به مقوله فهمِ متن اهتمام داشته و تعامل آن با دیگر شاخههای معرفتی نیز مرهون همین توجه بوده است.
از آنجاکه تفسیر قرآن، کوششی برای فهم متن بوده است و فهم متن نیز جزء دغدغههای همیشگی هرمنوتیک شمرده میشود، لذا میتوان زمینههای بسیاری برای تعامل میان این دو دانش یافت. البته نوع رویکرد این دو به مقولة فهم متن در پارهای موارد با هم فرق دارد که اغلب این تفاوتها ریشه در پیشفرضها و پیشفهمهای متفاوت و برخاسته از اعتقاد به تقدس برخی متون است.
این امر باعث شد هرمنوتیک، مقوله فهم و تفسیر متن را موضوع یک شناسایی مستقل قرار دهد؛ اما به جز اندکی از مفسران که دستی در فلسفه داشتند، کسی از آنان به ارائه تئوری فهم نپرداخت. از آنجاکه دانش هرمنوتیک قرنهاست چنین هدفی را دنبال میکند، استفاده از آموزههای آن میتواند مفسران را در تدوین تئوری فهم و نظریه تفسیر متن و روششناسی تفسیر یاری رساند.
هرمنوتیک همانند سایر جریانهای فکری، ادوار مختلفی را پشتسر نهاده و نحلههای گوناگونی را در دل خود پرورانده است. بیشک تعارض رویکردها و دستاوردهای برخی نحلههای هرمنوتیکی با مبانی و پیشفرضهای اندیشه اسلامی نباید سبب طرد جمیع آموزههای آن شود؛ چهبسا رهاوردهای برخی از نحلههای هرمنوتیکی با مفروضات سنت تفسیری مسلمانان هماهنگ باشد و استفاده از آن بر قوام مباحث تفسیری بیفزاید.
مفهومشناسی مفردات بحث1. تعریف تفسیر
تفسیر که اغلب آن را معادل «Interpretation» قرار میدهند، مصدر باب تفعیل از ریشه «ف س ر» است. «فسر» در لغت به بیان، جدا کردن، توضیح دادن امور، آشکار ساختن امرِ پوشیده، کشف معنای معقول، اظهار معنای معقول، بیان معناى سخن و نظایر آن معنا شده است (راغب اصفهانی، 1384: 380؛ ابنمنظور، 1426: 3 / 3033) و در اصطلاح نیز آن را اینگونه تعریف کردهاند:کشفِ معانى قرآن و بیان مراد، اعم از اینکه بهحسب مشکل بودن لفظ و غیر آن یا به حسب معناى ظاهر و غیر آن باشد. (راغب اصفهانی، 1405: 47)کشف مراد از لفظ مشکل. (طبرسی، 1417: 1 / 13)
آشکار کردن مراد خداى متعال از کتاب عزیز. (خویی، 1366: 397) علیرغم اختلافنظرهای موجود میتوان تعریفی تقریباً جامع از تفسیر را اینگونه ارائه داد:تبیین مراد استعمالى آیات قرآن و آشکار کردن مراد جدّى آن براساس قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایى محاوره.
2. اصول و مبانی تفسیر
اختلاف تفاسیر، ریشه در اختلاف روشهای تفسیری دارد و اختلاف این روشها و توفیق و عدم توفیق آنها نیز منوط به اتخاذ مبانی آنهاست؛ از اینرو نزاع مفسّران را باید بیش و پیش از هر چیز در مبانى مقبول آنان (مقدّمات و مقوّمات فهم) جستجو کرد و داورى اصلى را به آنجا منتقل نمود. (رضایی اصفهانی، 1382: 33)
به این ترتیب، تعالى علم تفسیر برای رسیدن به حقایق عالی قرآنى، منوط به تعالى روشهای تفسیرى و این نیز در گرو تنقیح مبانى شایسته و بایسته آن است. بىشک توفیق انجام این عمل بزرگ جز با تدوین اصول و ضوابطى روشن و جامع، میسّر نخواهد شد. در این صورت، اصول تفسیر، شأنى همانند منطق و اصول فقه خواهد داشت و همانطور که رعایت قواعد منطق باعث مصونیت ذهن از خطاى فکرى مىشود و اصول فقه، فقیه را در فرآیند استنباط یارى مىکند، رعایت اصول تفسیر نیز به مفسّر در تفسیر آیات الهى کمک نموده، از بروز خطا در نیل به مراد الهى مىکاهد.
برخی از این اصول عبارتند از:1. توجه به معناى واژگان در عصر نزول و تطوّر معنایی آن در گذر زمان؛2. در نظر گرفتن قواعد صرفی، نحوی و بلاغی در معنایابی کلمات و عبارات؛3. توجه به قرائن پیوستة لفظى، نظیر: سیاق کلمات، جملات، آیات و سور و نیز قرائن پیوسته غیرلفظى، نظیر: سبب نزول، شأن نزول، فرهنگ عصر نزول، زمان و مکان نزول، ویژگىهاى گوینده، مخاطب و موضوع سخن و همچنین قرائن ناپیوسته، نظیر: دیگر آیات قرآن، روایات، اصول عقلایى و ...؛
4. توجه به اصول لفظى، نظیر:اصالت حقیقت، اصالت ظهور، اصالت عموم، اصالت اطلاق، اصالت عدم اشتراک؛5. در نظر داشتن انواع دلالتهاى کلامی نظیر: دلالت مطابقى، دلالت تضمّنى، دلالت التزامى؛6 . توجه به منابع روایی، لغوی و تاریخی و دستاوردهای عقلی و تجربی؛7. توجه به ویژگیهای ایمانی، الهامات درونی و رهیافتهای معنوی؛8 . در نظر داشتن جامعیت و قابلیتهای علمی مفسر و توانمندی او در استخراج معارف قرآنی؛9. توجه به روح کلی آیات و اهداف ارسال رسل و انزال کتب.
3. تعریف هرمنوتیک
تاکنون تعاریف گوناگونی از این علم ارائه شده است و صاحبنظران با توجه به اهداف و انگیزههایی که از پژوهش در مباحث این علم داشتهاند، تعاریف متفاوت و گاه متضادی از آن ارائه کردهاند که در این مجال، اهم آنها مورد اشاره قرار خواهد گرفت. به عقیده کلادنیوس، هرمنوتیک «هنر دستیابی به فهم کامل و تام عبارات گفتاری و نوشتاری» است. آگوست ولف، آن را «علم درک معنای نشانهها» (Mueller, 1986: 5) و شلایرماخر نیز آن «هنر فهمیدن» میشمرند. (Groundin, 1995: 6) دیلتای نیز آن را دانشی میداند که «عهدهدار ارائه مبانی روششناختی علوم انسانی» است. (Groundin, 1994: 84-86)
هیدگر هم که زمانی هرمنوتیک را «پدیدارشناسی دازاین» میدانست، در اواخر عمر به تلقی سنتی از هرمنوتیک نزدیک شد و آن را «هنر درک زبان انسان دیگر، بهویژه زبان نوشتاری او» تعریف کرد. (Groundin, 1994: 92) نصر حامد ابوزید نیز آن را «نظریه تفسیر» میخواند. (ابوزید، بیتا: 13) علیرغم این اختلافنظرها میتوان با تعریفی نسبتاً جامع، هرمنوتیک را چنین شناساند: «هرمنوتیک دانشی است که نظریههای مربوط به فهم را تحلیل میکند.»
4. مبانی و اصول هرمنوتیک کلاسیک
مقصود از هرمنوتیک کلاسیک، دوره سوم از ادوار تاریخی آن است. دوران هرمنوتیک کلاسیک از اواسط قرن هفدهم آغاز شد و تا آستانه قرن بیستم ادامه یافت. در آن زمان، دانهاور در کتاب «هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس» و در اوایل قرن هجدهم، رامباخ در کتاب «نهادهای هرمنوتیک قدسی» بر هرمنوتیک متون مقدس تأکید میورزیدند؛ اما اندکی بعد، کریستیان ولف در کتاب «منطق» خود، فصولی را به هرمنوتیک عام ـ و نه خاص متون مقدس ـ اختصاص داد. (ریختهگران، 1378: 57 و 58) پس از او، کلادنیوس با تکیه بر فقهاللغه کلاسیک به سراغ هرمنوتیک عام رفت و رسیدن به نیت مؤلف را هدفی محوری برای مباحث هرمنوتیک مطرح کرد (احمدی، 1385: 523) و سهم بُعد روانشناسی در رسیدن به این هدف را مهم دانست. (Mueller, 1986: 57)
مباحث وی با نقادیهای یکی از معاصرانش به نام میر مواجه شد و کسانی مثل فردریش آست با انضمام دیدگاههای تاریخی، از علم هرمنوتیک همچون ابزاری برای شناخت روح حاکم بر آثار برجایمانده از اعصار گذشته و بهواسطه آن، دریافت روح کلی حاکم بر عصر مؤلف بهره بردند. (Palmer, 1969: 75) افرادی مانند آگوست ولف با تکیه بر مفهوم نشانهها، سعی در فهم متن ـ درست مطابق با آنچه مؤلف میاندیشید ـ داشتند. (واعظی، 1383: 27)
سیر تاریخی هرمنوتیک در این برهه را نمیتوان جدا از سیر فلسفی در اروپای عصر روشنگری پیگرفت. هرمنوتیک قرن نوزدهم بیش از هر چیز، متأثر از فلسفه کانت بود. به گفته پل ریکور، فلسفه کانت نزدیکترین افق فلسفی به هرمنوتیک است (ریکور، 1376: 28) که این امر ناشی از نظریات کانت در باب ماهیت و حدود معرفت و ادراک بود.
انقلاب کپرنیکی کانت، تدقیق در نهاد ادراک و کاوش در مفهوم شناخت را مرکز توجهات خویش قرار داد که ترجمه این انقلاب در تفسیر متن، این سفارش است که: «من باید به تأیید متن برسم، نه متن به تأیید من.» (نیکفر، 1381: 5) تأثیر کانت در عطف عنان فلسفه از وجودشناسیِ بازمانده از اسکولاستیک به سوی ذهنشناسی، نه تنها سبب توجه بیشتری به مباحث هرمنوتیک شد، به پیدایش رویکردهای جدید در این عرصه انجامید.
بیتردید نقطه عطف تاریخ هرمنوتیک در این دوره کسی نیست جز کشیشی پروتستان بهنام شلایرماخر که مساعی او در تلفیق مبانی مکتب رمانتیسم و فلسفه کانت، ثمرات شگرفی برای هرمنوتیک داشت. وی را بهحق پدر «هرمنوتیک جدید» و «کانتِ تفسیر» لقب دادهاند.
او صرفاً به طرح قوانینی برای رمزگشایی از معنای متن و رفعِ موانع رسیدن به نیت مؤلف نپرداخت؛ بلکه خود فهمیدن را محور توجه قرار داد و مسئله چیستی و ماهیت فهم و تفسیر را در زمره مباحث هرمنوتیکی درآورد. به دست او بود که هرمنوتیک چارچوبهای مشخصی یافت و به صورت یک علم عرضه شد. (واعظی، 1383: 87 و 366)
تلاشهای او را شاگردانش پی گرفتند؛ لیکن مباحث فقهاللغة کلاسیک و خصوصاً تاریخگروی ـ که از اواخر قرن هجدهم آغاز شده و در قرن نوزدهم بسط فراوان یافته بود ـ بوئک و درویزن را بر آن داشت تا هرمنوتیک را معطوف به این مباحث به پیش برند؛ اما این دیلتای بود که هرمنوتیک این دوره را به بلوغ رساند. او که توفیقات پیاپی علوم تجربی را مرهون بهکارگیری روشهای مناسب آن علوم میدانست، به فکر تأسیس روششناسی مناسبی برای علوم انسانی افتاد و هرمنوتیک را در این مسیر بهکار گرفت.
انگاره او در فهم متن این بود که با بازسازی تاریخی عصر متن و همدلی با مؤلف میتوان به بازتولید مکانیزم درونی مؤلف که منجر به خلق اثر شده، پرداخت. وی متأثر از فلسفه نوکانتی، پیوند میان هرمنوتیک و تاریخ را محور اصلی پژوهشهای خود قرار داد (پورحسن، 1384: 236 ـ 229) و با طرح روانشناسی مبتنی بر خودشناسی، زمینه ظهور هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم را فراهم آورد.
بررسی تطبیقی مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک
مقصود از مبانی تفسیر قرآن، اصولی است که مقبول همه یا بیشتر مفسران باشد و علیرغم اختلاف در روشها و گرایشهای تفسیری، صبغة عام یافته است. بیشک این به معنای اجماع همه مفسران در پذیرش این مبانی نیست؛ بلکه به دلیل مقبولیت آن نزد اکثریت قابل توجهی از مفسران و قرآنپژوهان اسلامی، از آن بهعنوان مبانی تفسیر قرآن یاد میشود. مقصود از مبانی هرمنوتیک کلاسیک نیز اصول و جهتگیریهایی است که نقش ماهوی برای این جریان فکری داشته، از زمره شاخصههای معرفتی آن بهحساب آمده و مورد اتفاق همه یا اکثر هرمنوتیستهای کلاسیک باشد.
«مبانی تفسیر قرآن» و «هرمنوتیک کلاسیک» در فهم و تفسیر متن، دارای نسبت عموم و خصوص منوجه هستند؛ یعنی علاوه بر اینکه طرفین به مبانی مشترکی پایبند هستند، مبانی ویژهای ـ که برخاسته از انتظارها و پیشفرضهای خاص تفسیری آنهاست ـ دارند. با توجه به گستردگی مباحث، در این مقال تنها به بیان اهم مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک میپردازیم:
1. امکان فهم و تفسیرپذیری
از جمله مبانی تفسیر قرآن، امکان فهم و تفسیرپذیری آن است. هرچند برخی اشاعره و اهل حدیث معتقدند تنها پیامبر(ص)، صحابه و تابعین او قادر به درک قرآن بودهاند (شهرستانی، 1395: 1 / 93) و برخی اخباریان نیز آن را مخصوص پیامبر(ص) و ائمه(ع) میدانند (حر عاملی، 1367: 18 / 136) اغلب مفسران معتقدند فهم مضامین قرآنی برای سایرین نیز امکانپذیر است؛ چراکه تحقق اهداف عالی این کتاب آسمانی و حکمت نازلکننده آن ایجاب میکند مطالب آن قابل فهم برای همه باشد و در غیر این صورت، هدایت انسانها به سوی صلاح و رشاد محقق نمیگردد.
کلام شیخ طوسی در مقدمه تفسیر التبیان نیز ناظر به همین امر است:چگونه ممکن است خداوند قرآن را با «عربی مبین» و «بلسان قومه» و «بیان للناس» توصیف کند، در حالی که چیزی از آن فهمیده نشود؟ ... و نیز پیامبر(ص) فرموده: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی» و بدین وسیله بیان داشت که کتاب خدا همانند عترت، حجت است. چگونه چیزی که فهمیده نشود، میتواند حجت باشد؟ (طوسی، بیتا: 1 / 5)
آیاتی که همگان را به تدبر در قرآن دعوت کرده، هدف آن را هدایت و پندآموزی مردمان دانسته و منکران را به تحدی فراخوانده است، گواه محکمی بر امکان فهم قرآن میباشند. تألیف هزاران جلد تفسیر به خامه مفسران نیز گویای امکان فهم و تفسیرپذیری قرآن در نظر آنان است.
مضمون احادیثی که به «روایات عرض» مشهورند نیز حجت موجهی در این رابطه است. آنچه گفته شد، به معنای باور به امکان فهم کامل همه مضامین وحیانی و آیات قرآنی نیست؛ بلکه مراتبی از آن را جز نفوس زکیه در نمییابند و خداوند علم به مواردی از آن را نیز مخصوص به خویش گردانیده است.
در حدیثی از امام علی(ع) آمده است: خداوند کلامش را سه قسمت کرده است: یک قسم از آن را عالم و جاهل میفهمند. قسمی از آن را جز کسی که ذهنش با صفا و حسش لطیف و تشخیصش صحیح است و از جمله کسانی است که خداوند سینه آنها را برای اسلام گشوده است، نمیفهمد و قسمی از آن را جز خدا و فرشتگان و راسخان در علم کسی نمیداند. (حر عاملی، 1367: 18 / 143)
دانشمندانی نظیر ابنعباس (طبرسی، 1417: 1 / 14 و 15) طوسی (طوسی، بیتا: 5 و 6) طبری (طبری، 1412: 1 / 25 و 26) و زرکشی (زرکشی، 1412: 2 / 168 ـ 164) علم به برخی فقرات قرآن را مخصوص خداوند دانسته، فهم بشر را از درک آن قاصر میدانند. البته آنها تفسیر برخی دیگر را مخصوص عالمان دانسته، فهم برخی فقرات کتاب الهی را برای تمامی آشنایان به زبان عربی ممکن میشمارند. بنابراین باید گفت اصل فهمپذیری قرآن، مورد اتفاق اکثر مفسران قرآن است؛ لیکن میزان حصول فهم به تناسب مراتب علمی و قابلیتهای معنوی افراد، متفاوت میباشد.
هرمنوتیک کلاسیک نیز تحقق فهم را امکانپذیر میداند و معتقد است امکان وصول به فهمِ قطعی و نهایی متن و هر امر قابل تفسیری وجود دارد و اگر روش و منطق صحیح تفکر اعمال شود، حقایق امور بهدست عقل مکشوف میشود. از اینرو متفکران این نحله، قواعدی را برای نیل به این هدف ارائه میدهند که از آن جمله میتوان به نظریه تفسیر دستوری و فنی (روانشناختی) شلایرماخر و دور هرمنوتیکی موردنظر او و دیلتای اشاره کرد.
این جریان فکری در آغاز، نهتنها به امکان فهم، بلکه به امکان رسیدن به قطعیت در تفسیر متن باور داشت. (Mueller, 1986: 5) همین امر که ریشه در تلقیهای دکارتی حاکم بر آن دوران داشت، یکی از اختلافات اصلی هرمنوتیک کلاسیک و فلسفی را رقم زد؛ چراکه هرمنوتیک کلاسیک، دستیابی به فهم مطابق واقع را ممکن میدانست؛ اما هرمنوتیک فلسفی آن را امکانپذیر نمیشمرد. (واعظی، 1383: 58)
رمانتیکها دیدگاه میانهای اتخاذ کردند. آنها معتقد بودند هرگز نمیتوانیم به فهم کاملی از معنای نهایی نهفته در متن برسیم؛ اما میتوانیم به آن نزدیک شویم. (Groundin, 1994: 56-59) آنها مراتب فهم را مشکک میدانستند و منکر رسیدن به غایت آن بودند؛ اما اصل فهمپذیری را برمیتابیدند و از اینرو دیدگاه آنان با آرای مفسران اسلامی قابل مقایسه است.
2. مؤلفمحوری
از جمله مبانی مفسران در تفسیر قرآن، اعتقاد به اصلی است که در فرهنگنامه هرمنوتیک به مؤلفمحوری موسوم است. به طوری که گفته شده: «محوریت مؤلف مورد قبول همه متفکران اسلامی است.» (ربانی گلپایگانی، 1383: 49)از نظر مفسران، معنای قرآن را باید در مراد حکیمانه نازلکننده آن جُست، لذا تمام تلاشهای زبانشناختی و بذل جُهدهایی که جهت فهم معانی الفاظ صورت میگیرد، باید در راستای این هدف باشد. از اینرو در تفسیر قرآن به بررسی دلالت تصوری بسنده نشده، مراد استعمالی (دلالت تصدیقی اول) و مراد جدی (دلالت تصدیقی دوم) آیات نیز بررسی میگردد. (بنگرید به: صدر، 1424: 1 / 197 ـ 195)
از آنجاکه مؤلفمحوری از آموزههای اصلی هرمنوتیک کلاسیک است، اتخاذ این مبنا باعث نزدیکی مفسران قرآن به هرمنوتیک کلاسیک و دوری آنان از هرمنوتیک فلسفی میشود. ازاینرو گفته شده است:دیدگاه هستیشناختی توحیدی و متنشناختی قرآنی، گرایش هرمنوتیکی متنمحورانه یا مفسرمحورانه را نفی میکند. در این چشمانداز، اساس تفسیر، معنای متن و خواستههای مؤلف حکیم است و نقش مفسر، کشف و بازتولید رازهای جایگرفته در متن و معنای تعبیهشده در آن است. (سعیدی روشن، 1383: 393)
در میان هرمنوتیستهای کلاسیک، کلادنیوس ارکان مؤلفمحوری را بنیان نهاد و عنوان داشت:یک گفتار یا نوشتار در صورتی بهطور کامل قابل فهم خواهد بود که نیت مؤلف برای مخاطب شناخته شود. (Mueller, 1986: 57)در نظر او، درک کامل نیت مؤلف به معنای درک کامل گفتار یا نوشتار او نیست؛ زیرا گاه گفتار و نوشتار، چیزی را افاده میکند که مراد صاحب آن نبوده است و گاه عکس آن اتفاق میافتد؛ به این معنا که همه مقصودِ صاحبسخن در گفتار یا نوشتارش منعکس نمیشود. (Gadamer, 1994: 181-183)
اما دیدگاه مؤلفمحورانه شلایرماخر و دیلتای با دیدگاه کلادنیوس تفاوت دارد. دیلتای هدف هرمنوتیک را «درک کاملتری از مؤلف، آنسان که حتی او خود را چنان درک نکرده باشد» میدانست و شلایرماخر هم مفهوم «تمام زندگی مؤلف» را جایگزین مفهوم «نیت مؤلف» کرد و اذعان داشت شناخت مفسر میتواند بسی بیشتر از شناخت مؤلف از خود باشد. (احمدی، 1385: 523 و 526)
بنابراین مختصات مؤلفمحوری در نزد همه طرفداران آن یکسان نیست. در میان هرمنوتیستهای مؤلفمحور، دو دیدگاه اصلی وجود دارد:
یک. نیتمحور: دیدگاهی که شناخت معنای متن را منوط به فهم نیت مؤلف از تألیف و هدف از تفسیر را رسیدن به آن نیت میداند.
دو. شخصیتمحور: دیدگاهی که شناخت معنای متن را منوط به شناخت شخصیت مؤلف و هدف از تفسیر را درک فردیت مؤلف در زندگیش میداند. (مجتهد شبستری، 1384: 51)
نظیر هر دو دیدگاه را میتوان در میان آرای مفسران اسلامی مشاهده کرد. برخی مفسران، دیدگاهی نزدیک به دیدگاه اول دارند و هدف آنان از تفسیر قرآن، رسیدن به مراد خداوند از الفاظ است؛ حتی وقتی اخباریان و اهل حدیث، تفسیری جز تفسیر مأثور را نمیپذیرند، مبنایی غیر از رسیدن به مراد پروردگار ندارند؛ ولی تنها راه رسیدن به این هدف را اقوال معصومان میدانند. (حر عاملی، 1367: 27 / 77 ـ 20) ولی برخیها، رویکردی مشابه دیدگاه دوم دارند و هدف آنها از تفسیر قرآن، حصول معرفتی بهتر و کاملتر از ذات و صفات باری است و فهم کنه معانی آیات را نیز جز به مدد این معرفت ممکن نمیدانند.
مثلاً معتزلیان معتقدند تا صفات، حالات و قصد گوینده را نشناسیم، برای گفتار آن گوینده، دلالت لغوی حاصل نمیشود. بر این اساس، آنان معتقدند اگر خداوند را متکلم بدانیم و بخواهیم گفتار او را دریابیم، باید قبلاً به مقاصد او از کلامش آگاه شویم. از همینرو قاضی عبدالجبار مینویسد:دلالت ابتدایی قرآن بر عقلانیات محال است. (معتزلی، 1960: 6 / 356)سخن خدا بر عقلانیاتی مانند توحید و عدل دلالت ندارد. (همان: 4 / 175)
چراکه در نظر او، تنها پس از فهم انگیزهها و قصد خداوند است که گفتار وی دارای دلالت میشود. فهم انگیزهها و قصد خدا نیز هنگامی حاصل میشود که قبلاً بر توحید، عدل و سایر صفات خدا معرفت حاصل شده باشد. ابنسینا نیز دیدگاه مشابهی در این زمینه دارد. (ابنسینا، 1413: 63)به این ترتیب، هرچند که پیروان هر دو گرایش در راستای مؤلفمحوری گام برمیدارند، اهداف یکسانی را دنبال نمیکنند.
منابع و مآخذ1. سید رضی، نهجالبلاغه، 1382، ترجمه محمد دشتی، قم، الهادی.
2. ابنسینا، حسین بن عبدالله، 1413 ق، الإشارات و التنبیهات، بیروت، مؤسسة النعمان.
3. ابنمنظور، ابوالفضل جمالالدین محمد بن مکرم، 1426 ق، لسان العرب، بیروت، مؤسسة الأعلمی.
4. ابوزید، نصر حامد، بیتا، اشکالیات التفسیر و آلیات التأویل، بیروت، المرکز الثقافی العربی.
5. احمدی، بابک، 1380، ساختار و هرمنوتیک، تهران، گام نو.
6. 1385، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز.
7. الهیان، مجتبی و حامد پوررستمی، 1388، «عرضه حدیث بر قرآن»، مجله سفینه، ش 23، 97 و 113.
8. بحرانی، ابنمیثم، 1411 ق، شرح نهج البلاغة، بیروت، دارالفکر.
9. پورحسن، قاسم، 1384، هرمنوتیک تطبیقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
10. حر عاملی، محمد بن حسن، 1367، وسائل الشیعة، تهران، مکتبة الإسلامیة.
11. خاتمی، محمود، 1382، پدیدارشناسی دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
12. خویی، سید ابوالقاسم، 1366، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهراء.
13. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1384، مفردات الفاظ القرآن، قم، ذوی القربی.
14. 1405 ق، مقدمة جامع التفاسیر، کویت، دارالدعوة.
15. ربانی گلپایگانی، علی، 1383، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.
16. رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1382، درسنامه روشها و گرایشهای تفسیری قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.
17. ریختهگران، محمدرضا، 1378، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، تهران، کنگره.
18. ریکور، پُل، 1376، «وظیفه هرمنوتیک»، ترجمه محمدحسین لطفی، نامه فلسفه، ش 2.
19. زرکشی، بدرالدین، 1412 ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالهادی.
20. سروش، عبدالکریم، 1376، «تفسیر متین متن»، مجله کیان، ش 38.
21. 1385، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط.
22. سعیدیروشن، محمدباقر، 1383، تحلیل زبان قرآن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
23. شهرستانی، ابوالفتح محمد، 1395، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة.
24. صدر، سید محمدباقر، 1424 ق، دروس فی علم الأصول، قم، مجمع الفکر الإسلامی.
25. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1363، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
26. طباطبایی، سید محمدحسین، 1393، المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
27. طبرسی، فضل بن حسن، 1417 ق، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، رابطة الثقافة و العلاقات الإسلامیة.
28. طبری، محمد بن جریر، 1412 ق، جامع البیان، بیروت، دارالکتب العلمیة.
29. طوسی، ابونصر عبدالله، 1914 م، کتاب اللمع فی التصوف، لیدن، رنولد نیکلسون.
30. طوسی، محمد بن حسن، بیتا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
31. عمید زنجانی، عباسعلی، 1385، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
32. قطب، سید محمد، 1415 ق، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالفکر.
33. کلینی، محمد بن یعقوب، 1413، الکافی، بیروت، دارالأضواء.
34. مجتهد شبستری، محمد، 1384، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو.
35. مسعودی، جهانگیر، 1386 الف، «هرمنوتیک به مثابه روش تحقیق در علوم دینی»، مجله پژوهشهای فلسفی ـ کلامی، ش 31 و 32.
36. 1386 ب، هرمنوتیک و نواندیشی دینی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
37. مشکور، محمدجواد، 1386، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی.
38. معتزلی، قاضی عبدالجبار، 1960 م، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، تحقیق طه حسین و ابراهیم مدکور، قاهره، المؤسسة المصریة العامّة.
39. معرفت، محمدهادی، 1385، تفسیر و مفسران، قم، التمهید.
40. نقیزاده، حسن، 1384، جایگاه قرآن کریم در فرآیند استنباط فقهی، مشهد، دانش شرقی.
41. نیکفر، محمدرضا، 1381، «فهم و پیشفهمهای هرمنوتیک»، مجله نگاه نو، ش 55.
42. واعظی، احمد، 1383، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
43. Bleicher, Josef, 1980, Contemporary of Hermeneutics, Routledge & Kegan Paul.
44. Bontekoe, Ronald, 1969, Dimensions of the Hermeneutics Circle, U.S.A, Humanities Press International, Inc.
45. Gadamer, Hans G., 1994, Truth and Method, New York Continuum.
46. Groundin, Jean, 1994, Introduction of Philosophical Hermeneutics, Yale University Press.
47. 1995, Sources of Hermeneutics, State University of New York Press.
48. Mueller, K. Volmer, 1986, The Hermeneutics Reader, New York Continuum.
49. Palmer, Richard E., 1969, Hermeneutics, North Western University Press.
50. Schliermacher, Friedrich, 1998, Hermeneutics and Criticism and Other Writings, Andrew Bowile (Ed.) (Tr.), U.K, Cambridge University Press.
51. Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition & Reason, U.K, Polity Press.
علیرضا آزاد/ دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه فردوسی مشهد.
جهانگیر مسعودی/ عضو هیئت علمی دانشگاه فردوسی مشهد
منبع: فصلنامه کلام و دینپژوهی شماره23ادامه دارد............
00:05 - 15 مهر 1392
106 بازدید
1 پاسخ