ملاصدرا و استمرار ولایت در زمین
چون هستی دارای مراتب است و این مراتب بهصورت نزولی و صعودی است، تا هنگامی که سرای امکان به اراده خداوند برقرار است، قوام طبیعت در قوس نزول به قوام عقل و در قوس صعود به انسان کامل است.
چکیده
امامت و ولایت از مهمترین اصول اعتقادی مذهب تشیع است که همواره متفکران، براهینی در دفاع از این اصل ارائه کردهاند. ملاصدرا ازجمله متفکران بزرگ است که تلاش نموده با توجه به مبانی فلسفی خود نشان دهد چگونه وجود ولی خدا و انسان کامل در عالم محسوس و زمین دائمی است. وی با طرح نظام فلسفی خود کمال انسان را با عالم عقل متحد دانسته است. در نظر او، عالم عقل متقدم بر سایر عوالم است و فیض خداوند از آن مسیر صادر میشود. خداوند نیز علت بقا و وجود سایر عوالم ازجمله طبیعت و زمین است. این پژوهش درصدد تبیین این مسئله است که در اندیشه ملاصدرا ولایت چگونه در زمین استمرار دارد.
واژگان کلیدیامامت، دایره هستی، زمین، نبی، ولایت، ولایت خاص، ولایت عام.طرح مسئله
امامت و ولایت از مهمترین اصول اعتقادی مذهب تشیع است که همواره متفکران، براهینی در دفاع از این اصل ارائه کردهاند. این مسئله در مباحث عرفانی با عنوان ولایت و انسان کامل مورد توجه عرفای مسلمان بوده است؛ تا اندازهای که ابنترکه موضوع عرفان نظری را توحید و موحد میداند. ملاصدرا نیز ازجمله متفکران بزرگ اسلامی و صاحبمکتب است که به این مسئله توجه کرده و تلاش نموده است با توجه به مبانی فلسفی خود نشان دهد چگونه وجود ولی خدا و انسان کامل در عالم محسوس و زمین دائمی است.
در اندیشه ملاصدرا، عوالم هستی با یکدیگر رابطه طولی دارند و عالم بالا مقدم بر عالم مادون است. ازآنجاکه عالم عقل، مقدم بر عالم نفس و طبیعت است، میتوانیم بگوییم اگر عالم عقل نباشد، عالم زمین و طبیعتی نیز نخواهد بود. از آنجاکه انسان کامل، مدارج طولی هستی را پیموده و با عوالم بالا متحد شده است، بنابراین قوام عالم طبیعت و زمین مبتنی بر ولایت و امامت است و تا زمانی که عالم طبیعت باشد، انسان کامل هم وجود دارد و تا هنگامی که انسان کامل باشد، عالم طبیعت نیز وجود خواهد داشت.
برای تبیین کیفیت دوام ولایت در زمین از منظر ملاصدرا ابتدا با روش اسنادی و توصیفی و تحلیل محتوا معنای ولایت، زمین و رابطه ولایت و امامت را بررسی خواهیم کرد و سپس با بیان عوالم هستی و رابطه آنها از منظر ملاصدرا نشان میدهیم چگونه وجود ولی خداوند با اتحاد با عوالم بالای هستی، باعث بقای نظام خلقت و هستی میشود.
الف) مفهومشناسی ولایت یک. ولایت
وِلایت بهمعنای إِمارت، تولیت و سلطنت و وَلایت بهمعنای محبت است. همچنین ولایت برگرفته از اسم ولی است. برای واژه «ولی» دو معنا بیان کردهاند: یکی «قریب»؛ یعنی وقتی میگوییم او ولیِ فلانی است، منظور آن است که او به فلانی نزدیک است یا وقتی میگوییم پدر ولیِ فرزند است، بدین معناست که پدر نزدیک به اوست. قرب در این معنا تنها امری اعتباری است که از یک ربط تکوینی برگرفته میشود. معنای دوم «حبیب» است و همین مفهوم را میرساند؛ چون حب با قرب ملازم است.
بدان که ولایت مأخوذ از ولی است و ولی بهمعنای قرب است و برای این حبیب، ولی نامیده میشود که حب از قرب است. (شیرازی، 2003: 573؛ همو، 1377: 171؛ همو، 1379: 4 / 226)
ولایت در اصطلاح اهل حکمت و معرفت بهمعنای قرب به خداوند است:
ولایت حقیقت کلیهای است که شأنی از شئون ذاتیه حق و منشأ ظهور و بروز و مبدأ تعینات و متصف به صفات ذاتیه الهیه و علت ظهور و بروز حقایق خلقیه، بلکه مبدأ تعین اسمای الهیه در حضرت علمیه است. (همو، 2003: 573؛ آشتیانی، 1380: 866)
در این صورت، ولایت آن حقیقتی است که در متن همه موجودات نظام هستی سریان داشته، هیچ موجودی در متن ذاتش از او خالی نیست و آن عبارت است از اتصال عینی و تکوینی هر موجودی به مبدأالمبادی و حقیقةالحقایق. (بنگرید به: حسنزاده آملی، 1383: 52)
هنگامی که انسان کامل به مقام قرب نائل شد، واجد مقام ولایت میشود و در این صورت:
ولایت عبارت است از مشاهده ذات و صفات و افعال خداوند در مظاهر کمالات خداوند و مجالی تعینات او به چشم بصیرت بعد از فنا در او و بقا به او. (آملی، 1422: 3 / 24)
هنگامی که فنا در حق به وجود آمد، «ولی» قدرت تصرف در کائنات مییابد:
ولایت نزد آنها عبارت است از تصرف در خلق بعد از فنائشان در حق و بقائشان به او و این نیست جز باطن نبوت که ظاهرش خبر و انبا است و باطنش تصرف در نفوس به اجرای احکام بر آنهاست. (همان: 275)
براساس گفتههای اهل باطن، هنگامی که انسان طهارت نفس را در پیش گیرد، ساحت وجودی او با عوالم بالای وجود متحد میشود که لازمه این اتحاد، یکی علم و دیگری تصرف در عالم به اذن خداوند است. ازآنجاکه عوالم بالا با چشم دیده نمیشود و عاری از ادراک ظاهری است، آن عوالم را «عوالم غیب» میگویند؛ در برابر «عالم شهادت» که همین عالم طبیعی است.
بنابراین ولایت از آن حیث پدید میآید که انسان با عوالم غیب مرتبط است و چون عوالم غیب دارای درجات فراوان است، ولایت نیز در اشخاص دارای مراتب بسیار است. بهعبارت دیگر هر انسانی به اندازه طهارت خود در مرتبهای از ولایت قرار دارد. هرچه طهارت افزونتر، ولایت بیشتر و هرچه ولایت بالاتر و مطلقتر، طهارت نیز افزونتر. به همین دلیل اهل حکمت، ولایت را به اقسام گوناگونی دستهبندی نمودهاند.
دو. اقسام ولایت
ولایت بهاعتباری مطلق و مقید و به اعتباری دیگر عام و خاص است. ولایت بهاعتبار آنکه صفتی از صفات الهی است، مطلق و بهاعتبار استناد آن به اولیا مقید میشود. بنابراین هر مطلقی ساری در مقید و مقوِّم آن است و هر مقیدی، متقوم به مطلق است؛ زیرا مقید همان تنزل مطلق است که از تجلی و ظهور و تنزل، به قیود و اضافات و حدود معروض گردیده است.
ولایت از آن جهت که شامل همه اهل ایمان میشود و هر که را ایمان آورده باشد و عمل صالح از او سر زند، دربرمیگیرد، به مقتضای «اللَّهُ وَلیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ ...» (بقره / 257) مصداق مفهوم کلی و عام ولایت است. (بنگرید به: شیرازی، 2003: 573) ولایت خاص نیز به اهل سلوک و شهود اختصاص دارد که بهاعتبار فنای آنها در حق و بقای به وجود حقِ مطلق بهحسب علم و شهود است. در این معنا:
ولی کسی است که فانی در حق و باقی به رب مطلق باشد و از مقام فنا به مقام بقا رسیده و جهات بشری و صفات امکانیت او در جهت وجود ربانی فانی گشته و صفات بشری او مبدل به صفات الهی گردیده باشد. (همان؛ آشتیانی، 1380: 867)
این نوع از ولایت که مختص فانیان در ذات خداوند است، یا بهصورت عطایی است یا کسبی:
عطایی آن است که از ناحیه خداوند پیش از مجاهدت اعطا شده است و کسبی آن است که بعد از ریاضت و مجاهدت نفسانی به انسان افاضه میگردد. (شیرازی، 2003: 573)
حاصل آنکه، ملاصدرا ولایت را مقامی دارای مراتب میداند که در این صورت، همه اهل ایمان با ذکر شهادتین و عمل صالح وارد قلمرو اهل ولایت میشوند؛ اما این مقام در مؤمنین یکسان نیست؛ بلکه به میزان تقوا و طهارت افراد در نوسان است. همه اهل ایمان در قرب به خداوند اشتراک دارند؛ اما در میزان این قرب با توجه به عمل و اندیشه خود متفاوتاند. ازاینرو هم ملاصدرا و هم اهل عرفان نظری، ولایت را به عام و خاص یا مطلق و مقید تقسیم نمودهاند. ولایت خاص از آنِ کسی است که توانسته به نهایت کمال انسانی دست یابد که در این صورت صاحب ولایتِ مادون خود نیز میباشد.
سه. تفاوت نبی با ولی
نبی و پیامبر در اصطلاح به کسی اطلاق میشود که از ناحیه خداوند مأمور شده تا دستورهای او را به مردم ابلاغ نماید و مأمور بودن خود را با انجام معجزه و کرامت به مردم اثبات کند. این نوع از دعوت در عالم طبیعت شکل میگیرد و این عالم طبیعت را «عالم شهادت یا ظاهر» میگویند؛ اما پیامبر برای اینکه مستعد دریافت وحی و الهام از ناحیه خداوند باشد، باید صفای باطن و طهارت قلب داشته باشد تا بتواند انوار حق را منعکس نماید. هر قدر آدمی از طهارت و تقوا بهرهمند باشد، به همان اندازه دارای ولایت است. بنابراین هر پیامبری در ابتدا درجهای از مقام ولایت را دارد و بعد از آن شایسته پیامبری و ابلاغ دستورات خداوند به مردم میشود. (بنگرید به: همو، 1383: 435)
به همین دلیل، اهل باطن بین ولایت و نبوت تمایز قائل هستند:
رابطه باطنی و درونی هر انسان کاملی با معبود خویش موجب نیل او به مقام شامخ ولایت میشود. لذا دولت اسم شریف باطن حق در او ظهور میکند و تا در این مقام است، مأمور به ابلاغ و اظهار مافیالضمیر به مردم نیست؛ اما هنگامی که از ناحیه خداوند مأمور به ابلاغ مافیالضمیر شد، صاحب مقام رسالت و نبوت میشود که در این صورت مظهر تجلی اسم «الظاهر» میگردد. (همان: 571؛ آشتیانی، 1380: 889؛ حسنزاده آملی، 1383: 61)
به همین دلیل:
ولایت بهحسب رتبت، اعلا و ارفع از رسالت و نبوت است؛ چون ولایت باطن نبوت و رسالت است و نیل به این دو مبتنی بر ولایت است. (شیرازی، 2003: 571)
البته این سخن به این معنا نیست که ولی مطلقاً از رسول و نبی اعلا و اشرف است؛ بلکه مراد آن است که ولایت رسول برتر و مقدم بر رسالت اوست و همچنین ولایت نبی والاتر از نبوت اوست.
با توجه به این بیان میتوان تفاوتهای ولایت و نبوت را چنین بیان کرد:
نبوت بهاعتبار آنکه جهت خلقی (عالم طبیعت) است، ختم میشود و دولت آن بهسر میآید و دوره حکومت اسم حاکم بر ولی بهاعتبار جهت نبوت منقضی میشود؛ اما ولایت دائمی است؛ چون ولی اسمی از اسمای حق است و نبی از اسمای حق نیست. ازاینرو جهات خلقی، موقت و جهات حقی دائمی است. (آشتیانی، 1380: 870) بهعبارت دیگر، نبوت از اشتداد جهت ولایت پیدا میشود و هیچ نبیای بدون جهت ولایت وجود ندارد؛ چون مقام ولایت، باطن و مقام نبوت، جنبه ظاهر ولایت است و براساس نسب چهارگانه منطقی، رابطه نبوت با ولایت عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر رسولی ولی هم هست، اما هر ولیای لزوماً رسول نیست. (بنگرید به: حسنزاده آملی، 1378: 347)
نبی افضل از اولیای زمان خود است؛ چون ولایت اولیای او به مقامی از استکمال نرسیده که قابل اکتساب نبوت باشد؛ بلکه هر نبیای از اولیای غیر زمان خود که مقام ولایتشان به مرتبه ولایت او نرسیده نیز افضل است. (همو، 1380: 64 ؛ قیصری، 1375: 146) ازآنجاکه ولایت مبتنی بر طهارت و تقواست و طهارت و تقوا هم در همه یکسان نیست، ولایت هم امری مشکک و دارای مراتب است.
بر این اساس نمیتوان درجات معنوی و باطنی انبیا را یکی پنداشت؛ بلکه تفاوت در درجه ولایت آنهاست و هرچه ولایت بالاتر و قویتر باشد، شریعت آن پیامبر گستردهتر است و نحوه دریافت وحی و الهام آنها نیز تفاوت دارد. شاهد اینکه، بسیاری از روایات بر تفاوت انبیا در دریافت نوع وحی دلالت دارد. با توجه به این سخن، اسلام دین خاتمی است؛ چون پیامبر اسلام، نهایت ولایت را دارا بود و این ولایت و قدرت نفسانی او ناشی از طهارت و عصمتی بود که خداوند به او ارزانی کرده بود و او از لحاظ ولایت بر سایر انبیا سیطره دارد.
هر پیامبری در هر عصر و مکان و زمان مختص خود، ولایت و طهارت بیشتری بر سایر اولیا دارد که شایسته دریافت وحی شده است. ممکن است ولی هر عصری از اعصار، برتر از بسیاری از انبیای غیر زمان خود باشد، بلکه امکان دارد ولیای مبدأ ظهور بسیاری از انبیا باشد. (همان: 148) ولی الهی که از حیث رتبه و شرافت وجودی بالاتر از یک نبی تشریعی یا حتی بالاتر از یکی از انبیای اولوالعزم باشد، پیشوا و امام آن نبی در باطن خواهد بود؛ اگرچه در ظاهر تابع شریعت آن نبی بوده، از احکام او اطاعت کند.
ملاصدرا دراینباره معتقد است:
برای هریک از ظاهر و باطن علمایی است که همگی آنها داخل تحت حکم خلیفه میباشند که او عالم به ظاهر و باطن است و کاملتر از همه است. پس واجب است بر طالب علم، پیروی علمای ظاهر در عبادات و طاعات و تسلیم شدن به ظاهر شریعت؛ چراکه آن ظاهر علم حقیقت است و پیروی از اولیا در سیر و سلوک برای اینکه ابواب غیب و ملکوت بر آنان گشوده شود ... راسخین در علم آنها در ظاهر متابعت فقها میکنند؛ اما لازم نیست در باطن پیرو فقها باشند ... . (شیرازی، 2003: 572)
چهار. امامت و ولایت
همانگونه که در ظاهر برای مردم امام و پیشوایی است که مردم را بهسوی خداوند یا بهسوی طاغوت رهبری میکند، باطن عالم نیز باید پیشوایی داشته باشد که مردم را به عوالم باطن هدایت نماید. در برخی از آیات قرآن به این نوع از هدایت اشاره شده است: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا، وَ کانُوا بآیاتِنا یُوقِنُونَ». (سجده / 24)
ائمه که جمع امام است، برای هدایت به امر معرفی شدهاند و ویژگی آنها اهل یقین و صبر بودن است. در آیه «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بأَمْرِنا» (انبیاء / 73) ائمه که هادیان به امر هستند، اهل اقامه نماز و زکات شمرده شدهاند و به همین دلیل براساس آیه «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِین» (بقره / 124) بعد از اینکه ابراهیم مورد آزمایشهای فراوان قرار گرفت، خداوند او را امام بر مردم قرار میدهد. این نکته نشان میدهد امامت مقام بسیار والایی است که پاداش ابراهیم در برابر ابتلا به انواع آزمایشها قرار میگیرد.
اگر این آیات را در کنار یکدیگر قرار دهیم، به این نکته پی میبریم که مقام امامت از آن کسی است که اهل یقین باشد. دلیل این سخن، آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ» (انعام / 75) است.
علت اهل یقین بودن ابراهیم آن بود که وی ملکوت عالم را مشاهده نمود و ملکوت عالم همان باطن عالم است؛ چراکه خداوند در آیه «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ» (تکاثر / 6) میفرماید اگر اهل کفر یقین داشتند، اینک جهنم را مشاهده میکردند. با توجه به این آیات، امام کسی است که مدارج عالم باطن و ملکوت را طی نموده است. (طباطبایی، 1374: 1 / 411) بنابراین شرط ضروری امامت، ولایت است و ولایت نیز محقق نمیشود مگر اینکه عصمت و طهارت تحقق داشته باشد:
و کوتاه سخن آنکه امام هدایتکنندهای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت میکند. پس امامت از نظر باطن یک نحوه ولایتی است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش چون هدایت انبیا و رسولان و مؤمنین صرف راهنمایی از طریق نصیحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نیست؛ بلکه هدایت امام دست خلق گرفتن و به راه حق رساندن است. (همان)
ب) مفهوم ارض
برخی معتقدند این ارض همان مکه است. از رسول اکرم’ روایت شده که زمین از مکه گسترش یافت و بدین جهت آن را «امّالقری» نامیدهاند. بنابراین ممکن است مراد از کلمه «ارض» همان مکه باشد. (طبرسی، 1372: 1 / 177) این تعبیر بر محدودهای از زمین دلالت دارد؛ آنگونه که در حکومتهای ظاهری کسی به نمایندگی ازسوی رهبری نظام در منطقهای ویژه برگزیده میشود. پس در خارج از آن منطقه، نه مأموریتی دارد و نه حق دخالتی. (جوادی آملی، 1381: 14 / 119)
میتوان گفت مراد از «الأرض» امری مطلق و نامحدود است و اختصاصی به زمین ندارد و مطلق عالم امکان را شامل میشود. (همان) مبدأ انسان در قوس صعود، ماده ارضی و نیز جایگاه بدن عنصری او زمین است و حرکت وی از ماده و زمین آغاز میشود و با طی نمودن مراحل نباتی و حیوانی و انسانی و رسیدن به مرتبه «قاب قوسین» جامع تمام عوالم امکانی میشود. سیطره ولایت در قلمرو عالم امکان، اعم از عالم عقل و نفس و طبیعت میباشد و مراد از زمین نیز همین عوالم است.
این تعبیر از زمین را ملاصدرا پذیرفته است. وی در کتاب شرح الهدایة الاثیریة بعد از بیان مراتب عوالم وجود (عقل، مثال یا خیال منفصل، جرم یا طبیعت) میگوید:
پس همچنین انسان منتظم است از جمیع این مراتب و حقایق و حقیقت همه این عوالم در او موجود است. پس او فیذاته قابل جمیع نشئات عقلیه و نفسیه و مستجمع جمیع عوالم غیبیه و حسیه است. چنانکه مجموع عالم که آن را انسان کبیر میگویند، مظهر اسمای الهیه است بر سبیل تفصیل. همچنین انسان کامل مظهر آنهاست بر سبیل اجمال. پس او مظهر اسم الله است چنانکه همه طبقات عالم به حیثیتی است که به یکدیگر مربوط و بعضی به بعضی متصل است، مانند سلسله واحد که به حرکت آخرش اولش حرکت میکند، به این نحو آثار و هیات از عالی بهسوی سافل نزول میکند و از سافل بهسوی عالی. (شیرازی، 1375: 563)
بنابراین چون در اندیشه وی، انسان کامل خلاصه همه عوالم وجود است، میتواند بر همه این عوالم ولایت و تسلط داشته باشد. به همین دلیل میتوان این بیان را از آرای ملاصدرا استخراج نمود که محل خلافت و ولایت انسان، کل عوالم ممکن ازجمله عالم عقل، مثال و طبیعت است.
قوس نزول و صعود آفرینش
برای دانستن تبیین فلسفی ملاصدرا از استمرار ولایت در زمین باید هستیشناسی وی را بدانیم. ازآنجاکه در دایره، مبدأ و منتها در یک نقطه جمع است، خداوند مبدأ و منتهای هستی است. در این بینش، هستی از خداوند برمیخیزد و دوباره به او بازمیگردد. به همین دلیل، خداوند هم اول و هم آخر هستی است. حکما برای نشان دادن این معنا از شکل دایره کمک گرفتهاند.
اگر به بررسی اشکال مختلف هندسی بپردازیم، در بین آنها دایره دارای ویژگی خاصی است که در ترسیم آن، نقطه آغازین همان نقطه پایان نیز میباشد. حال اگر این دایره را از وسط به دو نیم تقسیم کنیم، دایره دارای دو طرف خواهد شد؛ طرفی که از نقطه شروع تا پایینترین نقطه مقابل، «قوس نزول» را تشکیل میدهد و طرفی که از پایینترین نقطه تا آغاز ترسیم میشود، «قوس صعود» خوانده میشود. ملاصدرا دراینباره در کتاب العرشیه بعد از ذکر نظریه خود درباره معاد جسمانی مینویسد:
... هر درجهای از درجات نفوس در مرحله صعود به ازای درجه آن مرحله در قوس نزول میباشد. حکما و عرفا این دو سلسله محاذی را به دو قوس دایره تشبیه نمودهاند ... . (همو، 1361: 273؛ همو، 1366: 2 / 366)
بنابر عبارت بالا، هستی همان مراحلی را که در قوس نزول طی کرده، مجدداً در قوس صعود طی خواهد کرد و همانطورکه دو طرف دایره محاذی با یکدیگر میباشند، در دایره وجود هم دو طرف نزول و صعود محاذی یکدیگر خواهند بود.
یک. مراتب قوس نزول
ملاصدرا براساس قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» معتقد است چون خداوند از تمام جهات واحد است، موجودی که از او صادر میشود، واحد خواهد بود. این موجود واحد باید عقل باشد. وی در تفسیر آیه «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ» (قمر / 50) مینویسد:
... آنچه اولین از خداوند صادر میشود، عقل است؛ چراکه واجبالوجود، واحد حقیقی است. پس واجب و لازم است که فیض اولین و نخستین موجود از وی، موجود واحدی باشد که هم در اصل وجود و هم در مقام فعل و تأثیر، مجرد از ماده باشد. بنابراین صادر اول چیزی جز عقل نخواهد بود؛ زیرا در بین سایر جواهر، جسم فاقد وحدت و هیولی فاقد تأثیر است. همچنین صورت و نفس فاقد استقلال در تأثیر هستند. (همان: 140)
بنابراین در نظام اندیشه صدرایی عقل، اولین صادر خداوند است. عقل مرتبهای از هستی و مجرد از ماده و بُعد است. سایر مراتب وجود در قوس نزول از این موجود اول موجود میشوند.
برای صادر اول، وحدت بالذاتی از آن جهت که از واجب صادر شده، وجود دارد و صادر اول بهخاطر دوریش از مبدأ حد و ماهیت در او ایجاد میگردد ... از عقل از آن جهت که به واجب مینگرد، موجود دیگر صادر میشود. همچنین از جهت ماهیت و حدش موجود دیگر و به همین ترتیب موجودات اخس و اشرف دیگر از او ایجاد میشود ... . (همو، 1981: 140)
بنابراین از عقل، مرحله نفس بهوجود میآید. نفس عالمی است که موجودات آن ذاتاً مجرد از مادهاند و در فعل نیاز به ماده دارند. بعد از نفس، عالم جسمانی قرار دارد. این عالم با صفت بُعد و مقدار نمایان میشود که پایینترین مرحله وجود است. به نظر ملاصدرا، هریک از موجوداتی که ما در عالم جسمانی ملاحظه میکنیم، در عوالم بالاتر دارای وجودی بالاتر است:
هیچچیزی در این عالم [محسوس] نیست، مگر آنکه برایش نفسی مطابق در عالم نفس هست و عقلی مطابق در عالم عقل وجود دارد؛ حتی کره زمین که جسم است، مطابقش زمین نفسانی و عقلانی وجود دارد. (همان: 149)
برای روشن شدن مطلب میتوان از نحوه کلام و گفتار انسان مدد گرفت. هنگامی که انسان قصد بیان معنایی را دارد، آن معنای عقلی در نیروی تخیل تصویر میشود و سپس بهوسیله عضلات گفتار انسان در جهان خارج از طریق صوت نمایان میشود. صدایی که ما از متکلم میشنویم، همان معنای عقلی و تصویر خیالی است. به بیان دیگر، همانطورکه یک کلمه دارای مطابق در عقل و خیال انسان است، موجودات محسوس نیز دارای یک وجود نفسانی و یک وجود عقلانی در عوالم بالا هستند.
بنابر آنچه گفته شد، همه آنچه در عالم محسوس تحقق دارد، در عالم نفس و عقل نیز تحقق خواهد داشت و همه این عوالم از ذات خداوند نشئت گرفته است:
بدان که خداوند تعالی مدبر موجودات است. آنها را از مکمن امکان به عالم ارواح آورد و سپس از عالم ارواح آنها را به عالم اشباح (خیال منفصل) هبوط داد ... . تا اینکه همه آنها به پایینترین مرتبه و تاریکترین درجه یعنی هیولا رسانید و هیولا منطقهای است که اهلش ظالم هستند و این نهایت تدبیر خداوند (نهایت تجلی صفات خداوند) است ... . (همو، 1377: 114؛ همو، 2002: 7 / 257)
بنابراین متن تمام مراحل نزولی هستی در ذات خداوند تحقق دارد و او با تجلی خود، همه موجودات را به عرصه هستی رسانیده است. در این بین، هیولا آخرین مرحله تجلی خداوند در قوس نزول و نقطه مقابل مبدأ هستی است. ازآنجاکه مبدأ هستی در نهایت فعلیت قرار دارد، هیولا در نهایت قوه و ضعف است و بهدلیل نهایت ضعف، گویی عدم و تاریکی است. هیولا قوه محض است و هیچ صورتی ندارد که به آن تحققی بدهد و غیر قابل تعریف است و نمیتوان آن را به چیزی وصف نمود. درست همانند خداوند که چون در نهایت فعلیت و کمال است و هیچ حدی ندارد، نمیتوان او را تعریف کرد.
دو. قوس صعود هستی
بنابر آنچه گفته شد، مراتب قوس نزول به هیولا که قوه محض و تاریکی است، ختم میشود. از این مرتبه وجودی، قوس صعود آغاز میشود و موجودات از هیولا تکامل وجودی مییابند:
نهایت وجود، عکس ابتدای آن است. اول عقل، بعد از آن نفس و سپس طبیعت و آنگاه هیولا است. سلسله وجود در قوس صعود بهطور معکوس به مبدأ و نقطه آغازین بازمیگردد و همانند دایره بر خود دور میزند و در قوس صعود، نخست جسم مصور به صور جسمانیه، سپس صورت نبات و بعد صورت حیوان و بعد از آن بهصورت انسان جلوهگر میکند و در نهایت به انسان کامل ختم میگردد. بنابراین ابتدای موجودات از عقل و انتهای آنها به عاقل ختم میشود و مابین آنها منازل و مراتب قرار دارد. (همو، 1981: 180)
وی بر این باور است که هیولا با پذیرش صور از واهبالصور همیشه خود را کامل میکند تا به مراتب بالاتر دست یابد. او در تبیین این نظر از حرکت جوهری کمک میگیرد. حرکت و تغییر عوارض، همانند متا، این، کم و کیف، براساس قاعده «کل ما بالعرض لابد ان ینتهی إلی مابالذات» به جوهر بازمیگردد و چون جوهر حرکت و تغییر میپذیرد، عوارض نیز دگرگونی میپذیرند. پس دگرگونی عوارض بهواسطه آن چیزی است که ذاتاً دگرگونیپذیر است. طبیعت دارای حرکت ذاتی یگانهای است که بهسوی کمال پیش میرود.
طبیعت در جریان این حرکت ذاتی خود از نقص بهسوی کمال و فعلیت حرکت میکند. در جریان حرکت جوهری، هیولا دائماً صور را از واهبالصور میپذیرد. البته این پذیرش بهگونهای نیست که با آمدن صورت جدید، صورت قبلی از بین برود؛ بلکه صور جدید بر صور قبلی قرار میگیرد و به بیان ملاصدرا بهگونه «لبس بعد لبس» است:
حقیقت هیولا عبارت است از استعداد و حدوث، پس برای هیولا در هر آنی از آنات مفروضه، صورتی است بعد از صورت دیگری، و چون صور متعاقب بر هیولا در جسم بسیط متشابه با یکدیگرند، چنین گمان میرود که در جسم، صورت واحدی است که همواره به حال خود باقی است و حال آنکه چنین نیست؛ بلکه این صور، صوری هستند که متوالیاً در تعاقب یکدیگر با اتصال و پیوستگی با هم وارد هیولی میشوند، نه بدینگونه که از هم جدا و منفصل ولی مجاور با یکدیگر باشند. (همان: 84)
در جریان حرکت ذاتی، طبیعت بعد از پذیرش صور جسمی، صور نباتی را میپذیرد و عالم نبات پدید میآید. پس از اینکه شرایط صور جسمی فراهم گردید، نفس نباتی از ناحیه واهبالصور بر صور جمسی وارد میشود و نبات شکل مییابد. در عالم نباتی، موجودات از دو قوه نامیه و مولده بهره میبرند. آنها با قوه نامیه رشد و تغذیه میکنند و با قوه مولده، نوع خود را در عالم جسمانی حفظ میکنند. (همان: 183)
پس از مرتبه نباتی، نوبت به مرتبه حیوانی میرسد:
هنگامی که عناصر امتزاج اتمّ و اکمل از نبات یافتند، از ناحیه حضرت واهبالصور کمالی اشرف میپذیرند و آن کمالْ نفس حیوانی است. (همان: 187)
مرحله حیوانی علاوه بر قوای نباتی از قوه ادراک نیز بهرهمند میشود. قوه ادراک به حیوان کمک میکند تا در عالم جسمانی حرکت نماید. (همان: 183) به همین دلیل، حیوان را به «نامی متحرک بالاراده» تعریف کردهاند. عالم حیوانی از تحرک ارادی (غریزی) و ادراک محسوس و حتی خیالی بهرهمند است.
در حیوانات نیز علاوه بر قوای نباتی، نیروی محرک و نیروی ادراک بهوجود میآید. حیوان برخلاف نبات، با تخیل نیاز خود به طرف شکار یا مطلوب خود حرکت میکند. همچنین در عالم حیوانی، شعور و مدارج پایین آگاهی و حتی اراده به ظهور میرسد. پس از اینکه طبیعت، صور نباتی و حیوانی را پذیرفت، مستعد پذیرش صورت انسان میشود:
هنگامی که عناصر چهارگانه کاملا تصفیه شدند و اختلاط و ترکیب آنها به نزدیکترین درجات و مراتب اعتدال رسید و در راه کمال و صراط استکمال، بیش از آنچه که مولود نباتی و مولود حیوانی طی نمودهاند، گام برداشتند و در آن راه قدمی فراتر نهادند و از نیمدایره قوس صعود، مقداری بیش از آنچه که سایر نفوس و صور جوهریه بدان نائل شدهاند، طی نمودند، در این هنگام ازجانب حضرت واهبالصور شایسته قبول نفسی میشوند بهنام نفس ناطقه که کلیه قوای نفس نباتی و قوای نفس حیوانی را در استخدام خویش دَرمیآورد ... آن صورت [انسانی یا نفس ناطقه] عبارت است از قوهای روحانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزییات و هم متصرف در معانی و صور است. (همان: 199)
بنابراین تا حرکت طبیعت به حدی نرسد که آمادگی افاضه صورت آدمی بهوجود بیابد، انسان پا به عرصه هستی نمیگذارد. طبیعت باید از مراتب جسمی، نباتی و حیوانی عبور کند تا قابلیت دریافت صورت انسان و نفس ناطقه را داشته باشد. اگر اکنون به قوس صعود بنگریم، متوجه میشویم همه موجودات عوالم جسمانی، نباتی و حیوانی، مقدمهای برای ایجاد انسان هستند؛ گویی آنها برای وجود انسان بهوجود آمدهاند:
بدان که غرض از این موجودات و قوای طبیعی، نباتی و حیوانی همگی برای خلقت انسان است. انسانی که میوه عالی و غایت نهایی خلقت آنهاست ... خداوند انسان را بهوجود نمیآورد، مگر بعد از اینکه تمام درجات و منازل نبات و حیوان بهوجود آید و همه این قوای نباتی و حیوانی در انسان وجود دارد و این تازه اولین درجه انسانیت است که در بین همه انسانها مشترک است. (همو، 1377: 119)
پس انسان، نهایت کمال عالم جسمانی در قوس صعود است و با خلقت او ابتدای انسانیت آغاز میگردد؛ چراکه هنوز نیمی از قوس صعود باقی مانده است که انسان باید طی کند. به همین دلیل نمیتوانیم بگوییم با آفرینش انسان، قوس صعود تمام شده است؛ بلکه انسانی که بعد از حیوان ساخته شده، هنوز انسان بالقوه است و راه درازی را تا رسیدن به درجات بالای قوس صعود دارد.
سه. کمال انسان
بنابر آنچه گفته شد، انسان موجودی است که در او قوای نباتی (مولده و نامیه) و قوای حیوانی (محرکه و ادراکیه) و همچنین قوای عقلانی وجود دارد. قوه عقل انسان نیز به دو قسم عقل نظری و عقل عملی تقسیم میشود. عقل نظری نیرویی است که انسان با آن به ادراک کلیات و شناخت آنچه هست، دست مییابد. عقل عملی نیز نیرویی است که انسان با آن میتواند صنایع و آنچه را مربوط به باید و نباید زندگی اوست، انجام دهد.
برای نفس انسان دو قوه است که یکی از مافوق قبول میکند و دیگری در مادون فعل انجام میدهد اول قوه عالمه است و دوم قوه عامله. بهوسیله اولی تصورات و تصدیقات را درک میکند که عقل نظری خوانده میشود و بهوسیله دومی استنباط صنایع انسانیه میکند و قبح و زیبا بودن افعال را تشخیص میدهد که آن را عقل عملی یا قوه عملیه گویند. (همو: 1380: 366)
این دو قوه عملی و نظری عقل نیز دارای مراتبی هستند. ملاصدرا از عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد بهعنوان درجات عقل نظری یاد میکند. عقل هیولانی مرتبهای است که انسان، استعداد پذیرفتن تمام صور معقول را دارد. این مرتبه در همه افراد انسان بهطور فطرتی مشترک است. در عقل بالملکه، معقولات اولیهای که کلیه افراد بشر در فهم و ادراک آنها مشترک هستند، بهنام اولیات و تجربیات و متواترات ـ مانند «کل بزرگتر از جزء است» ـ در عقل بهوجود میآید. در عقل بالفعل، نفس انسان میتواند کلیه معقولات اکتسابی خود را بدون زحمت در ذات خویش مشاهده کند. عقل مستفاد نیز مرتبهای است که نفس انسان بتواند معقولات خود را در عقل فعال مشاهده کند. به بیان صدرا:
عقل مستفاد را از آن جهت عقل مستفاد گفتند که نفس، آن معقولات را از مافوق خود، یعنی عقل فعال استفاده میکند. پس انسان از این جهت، تمام و کمال و مرتبه نهایی عالم عود و صورت عالم عود است؛ همانطورکه عقل فعال در سیر نزولی و قوس نزولی، کمال عالم بدو و غایت و نهایت اوست. هدف نهایی از ایجاد تمام موجودات محسوس، خلق انسان است و هدف و غایت نهایی از خلقت انسان نیل به مقام عقل مستفاد و مشاهده معقولات و اتصال به ملأ اعلی است. (همو، 1981: 207)
بنابر عبارت بالا، قوس صعود هستی یا بازگشت موجودات به خداوند وقتی متحقق میشود که انسان بتواند به مقام عقل و اتحاد با آن دست یابد. بهعبارت دیگر غایت طبیعت، خلقت انسان و غایت انسان نیز معرفت به حقایق عالم عقل و مشاهده زیبایی عالم عقل است. این راه میسر نمیگردد مگر اینکه انسان از امور مادی و قوای نباتی و حیوانی (غضب و شهوت) دوری گزیند تا عقل او که مجرد از ماده است، بتواند بدون حجاب به مشاهده معقولات دست یابد. در این صورت، طبیعت شتابان بهسوی عقل و مشاهده معقولات حرکت میکند و در این بین پذیرای صورت موجودی خواهد بود که استعداد این صعود و مشاهده را داشته باشد.
وی برای قوه علمیه (عقل عملی) انسان نیز مراتبی برمیشمرد:
مراتب عقل عملی برحسب استکمال به چهار قسم منقسم است. مرتبه اول، تهذیب ظاهر با اطاعت از دستورات شرع؛ مرحله دوم، تطهیر قلب و زدودن صفات ناپسند؛ مرحله سوم، کسب صفات خوب و در مرحله چهارم، فنای نفس از ذات خویش است. (همو، 1380: 383)
هنگامی که عقل عملی انسان به کمال برسد، از امور محسوس که حجاب مشاهده عالم عقل هستند، دور میشود. بهعبارت دیگر، عمل در اینجا باعث معرفت میشود. بر این اساس، تفاوت انسانها در کمال انسانی آنها بستگی به میزان رشد عقل نظری و عملی آنها دارد. ممکن است در برخی افراد فقط عقل نظری به کمال رسیده باشد و عقل عملی آنها در مرتبه پایینی باشد. برخی دیگر برعکس گروه قبلی چهبسا در عقل عملی رشد کرده باشند، ولی اهل نظر نباشند.
اگر به ویژگیهایی که ملاصدرا در مبحث نبوت برای پیامبران برمیشمارد، (همان: 341) توجه کنیم، او پیامبر را کسی میداند که عقل عملی و نظری او هر دو به کمال رسیده باشد. بنابراین کسی انسان حقیقی یا کامل است که توانسته باشد به کمالات هر دو عقل نظری و عملی رسیده باشد. در غیر این صورت، انسان در کمال انسانی خود ناقص خواهد بود.
با توجه به مباحث پیشگفته، انسان همه قوای هستی را در خود جای داده است و در این صورت میتوان انسان کامل را خلاصه و نسخه کتاب هستی دانست:
بدان که خداوند تعالی همه قوای عالم را در انسان جمع نمود و او را بعد از وجود دیگر اشیا پدید آورد «الذی أحسن کل شىء خلقه و بدأ خلق الإنسان من طین» ... پس خداوند در انسان ویژگی همه موجودات بسیط، مرکب، روحانی و ابداعی را قرار داد. پس انسان از آن حیث که مجموع قوای عالم است، همانند خلاصهای از یک کتاب و یا نسخه برگزیدهای از یک کتاب است ... . (همو، 1377: 119)
بنابراین اگر موجودات این جهان، تجلیات صفات بیشمار خداوند هستند، انسان موجودی است که همه صفات موجودات دیگر را در خود دارد؛ اما آن انسانی که به نهایت درجات عقلی رسیده باشد، مظهر همه صفات خداوند بهنحو عالی است و این موجود کسی جز انسان کامل نیست. (همان: 114)
تحلیل و بررسی
صدرا در مباحثی تحت عنوان امامت، ولایت را نیز در نظر داشته و آنجاکه از ضرورت امام سخن گفته است، استمرار ولایت را نیز میتوان از آن برداشت کرد. بنابراین مسائل مربوط به ولایت باید در ذیل مباحث مربوط به امامت اصطیاد شود. طبیعت هنگامی تحقق خواهد یافت که از عقل و نفس صادر شود و اگر عالم عقل و نفس نباشد، طبیعت به تجلی نخواهد رسید. همچنین اگر عقل نیز معدوم شود، طبیعت نیز معدوم خواهد شد.
همین نکته در قوس صعود هستی نیز آشکار میشود و ازآنجاکه مراتب قوس صعود هستی با قوس نزول مطابقت دارد و هر مرحله در قوس صعود، مطابق قوس نزول است، انسان در قوس صعود با تزکیه نفس خود با ابتدای قوس نزول که همان عقل است، متحد و عین عالم عقل میشود. در این صورت، چون عقل در قوس نزول، مقدم بر طبیعت و علت مبقیه طبیعت است، انسان کامل در قوس صعود ـ که عین عقل شده است ـ مقدم بر طبیعت و علت مبقیه طبیعت است. به همین دلیل در روایات، امام هم قبل از خلق، هم همراه خلق و هم بعد از خلق، موجود شمرده شده است. (همو، 1383: 2 / 467)
قبل از خلق بودن بهمعنای طبیعی و محسوس نیست؛ بلکه این نکته وقتی فهمیده میشود که انسان کامل یا امام را در قوس صعود ملاحظه کنیم، نه در قوس نزول. آنچه در قوس نزول مقدم است، عقل است؛ ولی در قوس صعود، انسان کامل یا همان ولیِّ مطلق خداوند است. ازآنجاکه در قوس صعود، انسان عین عقل است و عقل قبل از طبیعت میباشد، او همراه خلق است و ازآنجاکه بعد از فنای طبیعت و جسم، عقل وجود دارد، امام که عین عقل است، بعد از خلق نیز حضور دارد.
در جای دیگری آمده است که اگر امام نباشد، خلق ویران و پایمال میشود. (همان: 487) دلیل این امر آن است که چون عقل مقدم بر خلق یا طبیعت است و همه فیض از عقل به طبیعت وارد میشود، حال اگر عقل نباشد، طبیعت نخواهد بود. امام نیز اینگونه است؛ چه بگوییم اگر عقل نباشد، عالم طبیعت ویران میشود و چه بگوییم اگر امام نباشد، عالم طبیعت ویران خواهد شد. این نکته، روایت قدسی «لولاک لما خلقت الافلاک» (نمازی شاهرودی، 1377: 3 / 334) را برای ما تداعی میکند؛ چراکه روح بزرگ پیامبر اکرم با عقل یکی است. اگر عقل که شبیهترین موجود به خداوند است، نباشد، هستی به ظهور نمیرسد.
با این توصیف، ملاصدرا با الهامگیری از روایات، زمین را هیچوقت خالی از ولی و امام نمیداند؛ حتی اگر این امام غایب باشد؛ چون وی گاهی عالم امکان را داخل در معنای ارض میداند. بنابراین نهتنها وجود همین زمین طبیعی وابسته به وجود امام است، کل عالم امکان به وجود امام وابسته خواهد بود.
با توجه به مبانی ملاصدرا، نکات دیگری استخراج میشود:
1. نهتنها در نظام صدرایی، جریان ولایت عام وجود دارد، ولایت خاص یا مطلق نیز هیچگاه قطع نمیشود.
2. آبادانی جهان و بقای انواع در آن، به وجود عالم ربانی بستگی دارد؛ چراکه امام عین عقل است و تمام حقایق عالم در او بهنحو اجمالی جمع است.
3. لازم نیست این قائم به حجت الهی، ظاهر و مشهود باشد؛ بلکه وجود او ـ آنهم وجود جسمانی ـ برای بقای زمین تا ابد لازم است.
4. علم و دانش با بینایی حقیقی به ایشان روی میآورد و این نکته دلالت دارد که علوم اولیای الهی با حدس و فراست تام و الهام از جانب خداوند حاصل میشود و خداوند آنان را بر حقایق آگاه نموده و نوری از جانب خود بر دلهای آنان تابانده است تا اشیا را همانگونه که هستند، به آنان بنمایاند و این نور یقین است. این نور یقین جز با متحد شدن با حقایق عالم بالا حاصل نمیشود. انسان کامل با عقل متحد است و اگر عقل نباشد، فیض به طبیعت صورت نخواهد گرفت. ازسوی دیگر، عالم عقل همیشه وجود دارد، پس ولی خدا باید باشد تا این فیض در عالم طبیعت تحقق داشته باشد.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که از این عبارات برمی آید که عالم طبیعت متوقف بر عالم عقل است و انسان کامل هم بهدلیل اتحاد با عقل فعال به مرتبهای میرسد که طبیعت متوقف بر اوست؛ اما از این بحث، استمرار ولایت در زمین اثبات نمیشود و لازم نمیآید که همیشه ولیّ در زمین باشد؛ بلکه ممکن است یک نفر به این مقام رسیده باشد.
در مدارج صعودی و نزولی، زمان معنا ندارد و به همین دلیل برخی از روایات، نور ائمه را اولین مخلوق میدانند «اول ما خلق الله نوری» (همان) و برخی روایات، عقل را: «أول ما خلق الله العقل». (مجلسی، بیتا: 1 / 97).
ازسوی دیگر، قوس صعود و نزول عالم آفرینش در عین حال که حدوث ذاتی دارد، قدیم زمانی است. همانگونه که قوس نزول دارای مراتب و دائمی است و در این قوس، طبیعت از عوالم دیگر نزول کرده است، قوس صعود نیز دائمی است و همانطورکه در قوس نزول، عالم به ترتیب از عقل به طبیعت نزول مییابد، در قوس صعود نیز از طبیعت به عقل صعود میکند. این دو قوس در نظام فکری ملاصدرا ازلی و دائمی هستند و چنین نیست که روزی قوس صعود باشد و روزی دیگر، قوس نزول؛ بلکه هر دو قوس برای هستی ضروری است.
نتیجه
ازآنجاکه طبیعت در قوس نزول خود نیازمند وجود عقل است، در قوس صعود نیز نیازمند وجود انسان کامل و خلیفه خداوند یا همان ولی و امام خواهد بود. علاوه بر این، در مدارج عوالم هستی یا آنجاکه سخن از عوالم بالا و پایین است، منظور بُعد مکانی نیست که طبقه اول عالم، طبیعت و دنیا باشد و سپس عالم نفس یا عقل باشد؛ بلکه بالا و پایین در بحث مراتب هستی، بالا و پایین وجودی است. ولیِّ خدا از جهت سعه وجودی، بالاتر از یک موجود طبیعی دیگر و درنتیجه به خدا نزدیکتر است.
حال با دقت در این مسئله روشن میشود که چون هستی دارای مراتب است و این مراتب بهصورت نزولی و صعودی است، تا هنگامی که سرای امکان به اراده خداوند برقرار است، قوام طبیعت در قوس نزول به قوام عقل و در قوس صعود به انسان کامل است. بنابراین چه بگوییم امام و ولی خدا اولین صادر است و چه بگوییم عقل اولین صادر است، هر دو سخن درست است. به همین دلیل، اگر نیک به روایاتی که در آفرینش نور ائمه پیش از خلقت توجه نماییم، مقصود آن است که در دار هستی، نزدیکترین و مقربترین موجود به خداوند امام است و ولایت او به عالم هستی استمرار دارد.
منابع و مآخذ
1. آشتیانی، سید جلالالدین، 1380، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ پنجم.
2. آملی، سید حیدر، 1422ق، تفسیر المحیط الاعظم و البحرالخضم، ترجمه و تصحیح سید محسن موسوی تبریزی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
3. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1372، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم.
4. ابنعربی، ابوعبدالله محیالدین محمد، 1422 ق، تفسیر ابنعربی، تحقیق سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ اول.
5. جوادی آملی، عبدالله، 1381، تفسیر موضوعی، ج چهاردهم، قم، اسراء، چ دوم.
6. حسنزادهآملی، حسن، 1383، انسان کامل از دیدگاه نهجالبلاغه، قم، انتشارات الف. لام. میم.
7. ـــــــــــــــ ، 1385، ممدالهمم در شرح فصوص الحکم شیخ اکبر محیالدین ابنعربی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ سوم.
8. خراسانی، علم الهدی، 1374، نهجالخطابه،تهران، انتشارات کتابخانه صدر، چ دوم.
9. درودآبادی، سید حسین همدانی، 1383، الشموس الطالعه (شرح زیارت جامعه کبیره)، ترجمه محمدحسین نائیجی، قم، انتشارات مسجد جمکران، چ سوم.
10. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، 1360، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن اسلامی فلسفه و حکمت اسلامی.
11. ـــــــــــــــ ، 1364، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار.
12. ـــــــــــــــ ، 2002م، الحکمه المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء الترث العربی، چ اول.
13. ـــــــــــــــ ، 1383، شرح اصول کافی، ج 2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ دوم.
14. ـــــــــــــــ ، 1375، شرح الهدایة الاثیریة، ترجمه و شرح احمد بن محمد حسینی اردکانی، مقدمه عبدلله نورانی، تهران، میراث مکتوب.
15. ـــــــــــــــ ، 1981، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، چ دوم.
16. ـــــــــــــــ ، 1361، العرشیة، تحقیق غلامحسین آهنی، تهران، مولی.
17. ـــــــــــــــ ، 1380، المبدأ و المعاد، تحقیق سید جلالالدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ سوم.
18. ـــــــــــــــ ، 1377، المظاهر الالهیه، تحقیق سید جلالالدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ دوم.
19. ـــــــــــــــ ، 2003، مفاتیح الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چ دوم.
20. صدوق (ابنبابویه)، 1380، علل الشرائع، ترجمه ذهنی تهرانی، قم، مؤمنین، چ اول.
21. طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، جلد اول، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ پنجم.
22. طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، جلد اول، تحقیق و تصحیح محمدجواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو، چ سوم.
23. قیصری، محمد داوود، 1375، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
24. کلینی، محمد بن یعقوب، 1375، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمرهای، قم، اسوه، چ سوم.
25. مجلسی، محمدباقر، بیتا، بحارالانوار، تهران، بینا.
26. نمازی شاهرودی، علی، 1377، مستدرک سفینة البحار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
منبع: فصلنامه اخلاق - شماره 14انتهای متن/
00:30 - 4 شهریور 1392
52 بازدید
1 پاسخ