تفاوت تناسخ با معاد جسمانی
نفس آدمی بر اثر ملکات ویژه، صورت‌هایی را به خود میپذیرد و این صورت‌ها در مقام نفس موجودند و هیچ مانعی ندارد که گاه در همین دنیا به مرحله ظهور و بروز هم برسد؛ چنان‌که در آخرت و پس از مرگ چنین خواهد شد.
بخش دوممعاد
پیش از طرح بحث معاد جسمانی – روحانی، گفتنی است که با توجه به مطالب یاد شده برخی مانند ابن‌سینا برای فرار از تناسخ، معاد را به معنای عود روح به سوی خداوند یا عالم مجردات میدانند؛ نه بازگشت روح به بدن. او لذت‌ها و دردهای جسمانی قیامت را که در شریعت از آنها سخن گفته شده، مَجاز و استعاره میشمارد که شارع برای تشویق عموم مردم به کارهای نیک و ترساندن آنها از کردار زشت، به آنها متوسل شده است.1
با این حال او در برخی دیگر از آثار خود به صراحت گفته که هرچند معاد روحانی با عقل و فلسفه اثبات‌پذیر است، معاد جسمانی که شریعت بر آن دلالت دارد، جز از طریق شرع و اخبار مخبرِ صادق پذیرفتنی نیست.2 درخور توجه اینکه او در برخی آثار دیگر خود، به گونه‌ای معاد جسمانی را توجیه کرده است؛ البته توجیهی که نتنها دلیلی بر آن نیست، که هرگز با نصوص دینی سازگاری ندارد.
تصویری که ابن‌سینا از معاد جسمانی ارائه کرده، این است که نفوس ناقص (نفوسی که به مرحله تجرد عقلی نرسیدهاند) پس از مرگ، به اجرام آسمانی تعلق میگیرند؛ بی‌آنکه نفس آنها به شمار آیند و تنها از آن جرم برای تخیلات خویش یاری میگیرند، و احوال قبر و قیامت و لذت‌ها و عذاب‌هایی را که در شریعت به صورت‌های جسمانی نسبت داده شده، ادراک می‌کنند.3
این بیان ابن‌سینا ناشی از مادی دانستن قوة خیال و صورت‌های خیالی است؛ چراکه در این حالت، صورت‌های خیالی نیاز به محلی دارند تا در آن انطباع و حلول یابند و تصورات نوری یا ناری خود را داشته باشند، که اجرام آسمانی مکانی شایسته برای این کارند.
برخی نیز قایل به معاد جسمانی فقط شدند؛ یعنی معتقدند هنگامی که ما می‌میریم همه چیز پایان می‌یابد؛ درست همانند یک موتور برق که اگر متلاشی شود، هم ماده آن به هم ریخته، و هم انرژی آن از بین رفته است. در هنگام رستاخیز اجزای متلاشی‌شدة این موتور برق، یعنی بدن انسان جمع‌آوری و به هم پیوند داده می‌شود و لباس حیات می‌پوشد و طبعاً روح که از آثار خواص آن بود، همانند انرژی برق که از آثار موتور برق است، به آن بازمی‌گردد. مهمترین اشکالی که به معاد جسمانی فقط وارد است، قایل نبودن به وجود روح مجرد برای انسان است و نیز ارائة تصویری دنیاگونه از آخرت و انسان اخروی است؛ بنا نیست که خداوند دنیا را ویران، و دوباره همان را بنا کند. عالم آخرت با عالم دنیا و بدن اخروی با بدن دنیوی تفاوت بنیادین و جوهری دارد.
معاد جسمانی روحانی
گروهی از متکلمان محقق و فیلسوفان متأله بر این باورند که معاد انسان هم جسمانی است و هم روحانی. بر پایة این دیدگاه، آدمی در آخرت با وجودی «جسمانی ـ روحانی» حضور می‌یابد و حیات اخروی او حیاتی دوساحتی است؛ زیرا انسان موجودی دوساحتی است و هر دو ساحت، در حقیقتِ او دخیل‌اند. هرچند ساحت روحانی انسان نسبت به ساحت جسمانی‌اش اصالت دارد، فرعیت ساحت جسمانی، آن را از حقیقت انسان خارج نمی‌سازد. سه نوع تبیین دربارة این دیدگاه مطرح است:
1. روح و بدن باز میگردند و بدن نیز مادی است؛ اما لازم نیست همان بدن دنیوی که در قبر گذاشته شده یا جزئی از آن در بدن اخروی باشد، بلکه اگر همان بدن دنیوی باشد و یا اگر بدن دیگری باشد، ولی جزئی از بدن دنیوی همراهش باشد، و یا اگر بدن دیگری باشد و جزئی از بدن دنیوی نیز با آن نباشد، هر سه صورت بیاشکالاند؛
2. روح و بدن باز میگردند و بدن مادی است؛ اما این بدن همان بدن است که در قبر گذاشته شده و یا جزئی از آن را همراه دارد؛
3. روح به بدن باز میگردد و بدن عیناً همان بدن دنیوی است،4 نه بدن دیگر که صددرصد غیر از آن باشد و نیز نه بدن دیگر که، مقداری از بدن دنیوی اول را دارا باشد.
قایلان به دیدگاه اول و دوم معتقدند،5 معاد به معنای گرد آمدن اجزای مادی و متفرق بدن دنیوی حول اجزای اصلی بدن خواهد بود؛ سپس همة آیات قرآن را که در زمینۀ قیامت و بعث نازل شده‌اند، حمل بر معنای دلخواه و پذیرفتة خود کرده‌اند؛ بدین معنا که اجزای متفرق مادی بدن گرد میآیند و روح، از عالم مجردات به او تعلق می‌گیرد.
البته چنین چیزی را نمی‌توان حشر و آخرت نامید؛ چراکه این حشری دنیوی است؛ یعنی بازگشت به جهان ماده، حرکت و دار تحصیل، نه آخرت و سرای پاداش. بنابراین بازگشت به بدن مادی خاکی را نمی‌توان معاد نامید. اگر بدن انسان در آخرت مادی باشد، قهراً لوازم ماده را نیز خواهد داشت؛ با اینکه میدانیم در آخرت سخنی از چنین لوازمی نیست. در آن روز طومار آسمان‌ها و زمین درهم پیچیده می‌شود. به علاوه در قرآن سخن از تبدیل، انشای جدید، و چیزی که نمیدانید (ما لا تعلمون) است: «نَحْنُ قَدَّرْنَا بَینَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلَی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَنُنْشِئَکُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ.» (واقعه: 60 و 61)
علّامه طباطبائی در المیزان ذیل این آیه شریفه می‌فرماید، کلمة ما در جمله «وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ» موصوله، و مراد از آن خلقت است. بنابراین این جمله، جملة عطف است بر جملة نبدل، و تقدیر کلام چنین است: علی ان نبدل امثالکم وعلی ان ننشئکم؛ یعنی «ما مرگ را بر این اساس مقدر کردیم که نسلی دیگر مانند شما را جای‌گزین شما کنیم، و بر این اساس که به شما خلقتی دیگر دهیم که نمیدانید چگونه است، و آن خلقت دیگر عبارت است از هستی آخرتی که از جنس هستی ناپایدار دنیا نیست.»6
پس چنین به نظر می‌آید که جهان آخرت، گونه‌ای دیگر از وجود را داراست که از ماده بیرون است؛ چراکه ماده لوازم خود را به همراه دارد. بدیهی است مرگ و معاد حرکتی بازگشتی به سوی خدا و جوار قرب اوست؛ نه بازگشت به خلقت مادی و بدن خاکی.
از این‌روی چنین سخنانی بیشتر به سخن منکران معاد همانند است تا به سخن پذیرندگان آن؛ زیرا بیشتر منکران معاد و دهریون میگویند: مواد عنصری، انسان و نبات و حیوان می‌شوند؛ سپس میمیرند و از بین میروند؛ دوباره همان اجزای مادی گرد میآیند و به همان شکل اول یا نزدیک به آن صورت میگیرند. این در حالی است که ایشان نمیدانند حقیقت معاد عبارت است از ظاهر شدن باطن آخرت از درون این جهان، به گونه‌ای که روح، باطن جسد است و نحوه‌ای دیگر از وجود را داراست که با وجود مادی طبیعی، فرق حقیقی و بنیادی دارد.7 نفس انسانی در مسیر تکامل و اشتداد وجودی خود به جایی می‌رسد که بدنی متناسبِ خود را می‌سازد و این بدن، بدن ِقیامتی او خواهد بود، نه همان بدن خاکی.
دیدگاه سوم از آنِ ملّاصدرا است. بنا بر دیدگاه او، محققان اسلامی و اندیشمندان مسلمان معتقدند که این اجساد، جواهری شریفتر و اصیلتر به همراه دارند، که اجسام متراکم نیستند؛ بلکه ارواح لطیفیاند که از این بدن‌ها در هنگام مرگ خارج می‌شوند. بنابراین، کار برانگیخته شدن و قیامت در نزد آنان، چیزی جز بازگردانیده شدن آن ارواح به این اجساد و یا اجسادی دیگر همانند آنها که قائم‌مقام آن اجساد باشند و محشور شوند نیست. این رأی خوبتر و به حقیقت، نزدیکتر است.8
ملّاصدرا در رسالة زاد المسافر9 دوازده اصل، در کتاب اسفا10 یازده اصل، در کتاب‌های مبدأ و معاد،11 الشواهد الربوبیه،12 عرشیه13 و تفسیر سورة یس هفت اصل و در کتاب مفاتیح الغیب14 شش اصل را برای بیان معاد جسمانی - روحانی مطرح ساخته است. نتیجهای که ملّاصدرا از اصول مزبور می‌گیرد این است که انسان محشور در آخرت، هم از جهت نفس و هم از جهت بدن، همان انسان دنیوی است و این همان چیزی است که نصوص دینی بر آن دلالت دارند.
اصول یازده‌گانۀ ملّاصدرا در کتاب اسفار، برای اثبات معاد جسمانی - روحانی بدین شرح است:
1. اصالت با وجود است؛2. تشخص هر چیز به وجودش است، نه عوارض آن؛
3. حقیقت واحدة وجود، دارای مراتب شدت و ضعف است؛
4. بر اساس حرکت جوهری، موجود، حرکت اشتدادی تکاملی میپذیرد و در یک موجود، مراتبِ شدت و ضعف راه می‌یابد؛
5. هویت و شیئیت هر چیز به صورت اوست، نه به مادة او؛
6. وجود و تشخص بدن، به نفس اوست، نه جرم او؛
7. وحدت شخصی هر موجودی به وجود اوست و نحوۀ وحدت او به نحوه وجود او بستگی دارد. نحوة وحدت موجودات مادی با مجردات متفاوت است. بنابراین نفس میتواند در حالی متعلقِ به ماده باشد و درحالی دیگر، از ماده مبرا شود؛
8. قوۀ خیال، تجرد دارد و مربوط به نفس مجرد است، نه بدن؛
9. صورت‌های خیالی نیز تجرد دارند و مربوط به نفس‌اند، نه بدن و قیام آنها به نفس، قیام صدوری است، نه حلولی؛
10. صورت‌های مقداری و اشکال و هیئات مادی، همان‌گونه که با مشارکت ماده ایجاد می‌شوند، میتوانند بدون مشارکت ماده با نقش و ارادة فاعل ایجاد شوند؛
11. عوالم به سه عالمِ مادی، مثالی و عقلی تقسیم می‌شوند. ویژگی نفس انسانی در میان همة موجودات، این است که در عین وحدت، همة این عوالم را دارد.
بر پایة این اصول، نفس انسان که صورت اخیر انسان است، ملاک انسان بودن اوست و تشخص و وحدت انسان به همین وجود نفس اوست. همچنین راه یافتن اشتداد و استکمال در دنیا و آخرت، خدشهای بر وحدت و اینهمانی نفس انسان وارد نمی‌سازد؛ یعنی نفس انسان در آخرت عیناً همان نفس دنیوی اوست؛ هرچند از جهت وجودی استکمال یافته و حالات و عوارضش دچار تغییر شده باشد.
از سویی، بدن انسان در آخرت، همان بدن او در دنیاست؛15 زیرا ملاک تشخیص و وحدت در بدن، نفس انسان است. به همین جهت، هرچند نفس در همین دنیا و در طول زندگی بدن‌هایی پرشمار و متفاوت کسب کرده، به دلیل وحدت نفس، گفته می‌شود که بدن در سن پیری، همان بدن در سن جوانی و نوجوانی است.
بنابراین اگر نگاه را تنها به بدن به منزلة یک جسم بدوزیم، خواهیم گفت: بدن اخروی مانند بدن دنیوی است، نه عین آن؛ اما اگر نگاه را به بدن از آن جهت که بدنِ یک انسان صاحب نفس است بدوزیم، به دلیل وحدت نفس، می‌گوییم: بدن اخروی عین بدن دنیوی است.
وجود ابدان اخروی، وجود استعدادی نیست؛ بلکه آن بدن‌ها لوازم نفوس‌اند؛ مانند لزوم سایه برای صاحب سایه. وجود بدن اخروی، مقدم بر وجود نفس آن نیست؛ بلکه در وجود، هر دو با هماند؛ بدون اینکه جعلی میان آن دو صورت گیرد؛ همانند همراهی لازم و ملزوم و سایه و صاحب سایه. از آنجا که حقیقت هر چیز به صورت اوست و نه به مادة آن، پس می‌توان گفت که بدن اخروی، بعینه همان بدن دنیوی است؛ ولی از حیث صورت و نه از حیث ماده. پس ملاک در حشر بدن انسان این است که از جهت صورتش، و نه از جهت ماده، بعینه باقی باشد.
بر اساس تجرد قوة خیال و صورت‌های خیالی و قدرت نفس بر ایجاد خارجی صورت‌های خیالی، ملّاصدرا معتقد است که نفس انسان پس از جدایی از بدن مادی، قوة خیال را همراه خود دارد و میتواند امور جسمانی را درک کند و خود را به همان صورت جسمانی‌ای که در دنیا احساس میکرد، تخیل کند؛ چنان‌که در خواب نیز بدن خود را تخیل میکرد؛ با اینکه در حالت خواب، حواس ظاهری از کار افتاده بودند.
نفس انسان دارای حواس پنجگانة باطنی همانند حواس پنجگانة ظاهری است؛ یعنی پس از مفارقت از بدن، واقعاً با آن حواس میبیند، میشنود، میچشد، میبوید و لمس می‌کند. آن حواس باطنی اصل و اساس حواس ظاهریاند
. نفس پس از مردن و جدایی از بدن با همان قوّه متخیله، خود را مفارق از دنیا تصور می‌کند و خود را عین همان انسانِ در گور شده میبیند و بدن را مدفون می‌یابد. اگر شقی باشد، رنج‌ها و عذاب‌هایی را که بر او می‌رسد به صورت عقوبت‌های حسی بر بدن تصور و تخیل می‌کند (این رنج‌ها در زبان شریعت به نام عذاب قبر مطرح می‌شوند) و اگر نیکوکار باشد، ذات خود را سازگار و هم‌نشین صورت‌های وعده داده شده مانند جنات، انهار، حورالعین و غلمان ادراک می‌کند که همان ثواب قبر است. این حقیقت همان است که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «قبر، یا باغی از باغستانهای بهشت و یا گودالی از گودال‌های آتش است.»16 با توجه به مطالبی که بیان شد، ممکن است تصور شود که احوال قبر و قیامت، اموری صرفاً موهوم و تخیلی‌اند که تحققی در عالم واقع ندارند.
ملّاصدرا در این‌باره می‌گوید کسی که چنین اعتقادی داشته باشد، به حسب شریعت، کافر است و به حسب حکمت، گمراه. به اعتقاد ملّاصدرا امور قبر و قیامت از جهت وجودی، نسبت به امور دنیا قویتر و شدیدترند؛ زیرا صورت‌های دنیوی در هیولا که پستترین موضوعات است تحقق می‌یابند؛ اما صورت‌های اخروی یا مجردند و یا در موضوع نفس متحقق می‌شوند. هم میان دنیا و آخرت و هم میان صورت‌های دنیوی و اخروی، تفاوت فاحش و جدی وجود دارد. از این گذشته، هر دوی آنها با نفس ادراک می‌شوند؛ یکی با واسطه و دیگری با ذات نفس و بدون وساطت آلات.17
بنا بر آنچه گذشت، افزون بر تقریر معاد جسمانی با مبانی عقلی و فلسفی، توجیه معقول آنچه در باب قبر و قیامت و عذاب و ثواب آن آمده است نیز با مبانی حکمت محقق شد. این مطلب از ابتکارات حکیم متاله، ملّاصدرا بود. پس از ملّاصدرا، رهروان معرفتی او این راه را ادامه دادند و برخی نیز همچون آقاعلی مدرس، به‌رغم پذیرفتن اصول این حکیم والامقام، تفسیری دیگر از معاد جسمانی - روحانی را ارائه کردند
.18 مدرس در نقد ملّاصدرا می‌نویسد: صدرا بدن دنیوی را از درجة اعتبار در عود و معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد وی بدن‌های اخروی مجرد از مادة دنیوی، قابل حالات مختلف پذیرش صور و تجدد حرکات کون و فساد هستند و تنها از صور امتدادیه مجرد نیستند. در اندیشة وی بدن اخروی تنها به جهت فاعلیت قائم است؛ اما بدن دنیوی هم به جهت فاعلیت و هم به جهت قابلیت، قوام دارد. بنابراین بدن اخروی در بیانات حکیم عالی‌مقام همان بدن دنیوی با عناصر متشکل خود فاسد می‌شود، و لذا نفس، بار دوم به آن تعلق نمی‌گیرد.19
برهان حکیم زنوزی بر معاد جسمانی - روحانی
حکیم آقاعلی مدرس زنوزی معاد جسمانی را از جمله ضروریاتی به شمار آورده که به هیچ وجه نیازمند برهان نیست؛ لذا برهان خود را نیز در باب معاد جسمانی برای مسلمانان و پیروان دیگر ادیان آسمانی حجت نمی‌داند. برهان وی تنها برای کسانی حجت به شمار می‌آید که از تعلیمات پیغمبران محروم مانده و به ضرورت معاد جسمانی وقوف نیافته‌اند.20
ایشان برای اثبات معاد جسمانی خود، سه اصل را بیان می‌کند:21
1. بین مرکبات حقیقی و مرکبات اعتباری تفاوت است. مرکب حقیقی می‌باید دارای دو جزء جوهری باشد: جزء اولی، هیولا استعداد و قوه است و جزء دوم، صورت است که مبدأ تحصل، منشأ فعلیت و موجب وقوع جزء بلاتحصل است. ملاک تحقق مرکب حقیقی این است که اجزای مرکب، یعنی ماده و صورت، به وجود واحد موجود باشند؛ بنا بر این تنها با معلولیت بعضی از اجزا و علیت برخی دیگر بدون ائتلاف و وحدت طبیعی، ترکیب حقیقی و طبیعی حاصل نمی‌شود؛
2. ترکیب نفس و بدن، ترکیب حقیقی اتحادی است. بدن و قوای بدن، علل اعدادی تکامل نفس‌اند، و نفس صورت تمام بدن و قوای آن است؛ لذا نفس، علت موجبه بدن و بدن، علت معده و زمینة تکامل ذاتی و جوهری نفس است. از باب همین مناسخت ذاتی است که آثاری از نفس به بدن و بالعکس سرایت می‌کند. این ترکیب اتحادی، نشان از تلازم نفس و بدن در جمع نشئآت وجود و مراحل هستی است. اضافة نفس به بدن که اضافة ذاتی است و از حرکت‌های جوهری و تحولات ذاتی بین نفس و بدن و این ترکیب طبیعی و اتحادی حاصل شده، هرگز منقطع نمی‌شود و پس از عروض موت نیز این اضافه به اعتباری باقی است؛
3. پس از مفارقت نفس از بدن مادی، نفس به استکمال ذاتی و غایت وجودی خود می‌رسد و با فاعل و منشأ وجود نفس متحد می‌شود؛ اما بدن مادی پس از مفارقت نفس، به سوی نفس حرکت می‌کند. این حرکت از آن جهت رخ می‌دهد که ارتباط نفس و بدن پس از مفارقت نفس از بدن به‌کلی قطع نشده و بدن متعلق هر نفسی، حامل آثار و بدایع همان نفس است. به واسطة همین بدایع، هر بدنی از دیگر بدن‌ها متمایز می‌شود. اتحاد نفس با بدن و تعاکس ایجابی و اعدادی بین این دو، سبب حصول این آثار و ودایع از جانب نفس در بدن می‌شود. غایت حرکت استکمالی بدن، اتحاد آن با نفس در قیامت است.
سرانجام می‌توان چنین گفت که پس از مفارقت نفس از بدن، بدن در واقع و نفس‌الامر از دیگر ابدان ممتاز است و عناصر تشکیل‌دهندة آن نیز از عناصر دیگر ابدان ممتاز و مشخص‌اند. این امتیاز به گونه‌ای است که هرگاه شخصی که دارای دید باطنی و اهل مکاشفات است، آن را مشاهده کند، خواهد گفت: این همان بدنی است که نفس ناطقۀ چنین و چنان از آن مفارقت کرده است.22
بدین‌ترتیب نفس برای بار دوم به بدن دنیوی تعلق می‌گیرد؛ اما با رجوع بدن به آخرت و ارتقای آن به حیث نفس، نه با عود نفس به دنیا و تنزل آن به حیث بدن، تا اینکه بدن واقف و نفس به سوی آن متحرک باشد. نخستین کسی که در این مسئله بر مبنای نظر آقاعلی سلوک کرده، آیت‌الله شیخ محمدحسین غروی اصفهانی، حکیم اصولی و فقیه بزرگ معاصر است. وی در رساله23 خود بی‌آنکه به نام آقاعلی اشاره کند، کاملاً بنا بر مبانی نظری آقاعلی، معاد جسمانی - روحانی را اثبات کرده است. وی فلسفه را از محضر حکیم شهید میرزامحمدباقر الاصطهباناتی، از شاگردان طراز اول مرحوم آقاعلی، آموخته است.24
به هرحال ما در صدد بیان این نوع تفسیر از معاد جسمانی نیز بوده‌ایم، و داوری بین این دو را به خود خوانندگان واگذار می‌کنیم. اکنون هنگام آن است که مشخص شود، معاد جسمانی با هریک از دو تقریر اخیر، هیچ‌گونه همسانی‌ای با تناسخ ندارد و اعتقادد به هرگونه همانندی میان این دو، ناشی از عدم درک صحیح معاد جسمانی - روحانی است.
تفاوت تناسخ با معاد جسمانی
اعتقاد به تناسخِ مطلق، صددرصد در نقطة مقابل معاد قرار گرفته است و قایلان به تناسخِ نامحدود، حتی برای نمونه در یک مورد نیز نمیتوانند معتقد به معاد باشند؛ زیرا انسان در این نظریه، پیوسته در حال بازگشت به دنیاست و نقطهای که از آن آغاز می‌کند، به همان بازمی‌گردد. این درحالی است که اگر کسی به استحالة مطلق تناسخ اعتقاد داشته باشد، تبیین درستی برای زنده شدن مردگان نخواهد داشت؛ زیرا احیای مردگان به این صورت است که بدن پیشین از بین برود و بدنی نو شکل بگیرد؛ خواه با همان ذرات درست شود و روح در آن قرار گیرد، خواه از مواد دیگر تشکیل شود.
بر این اساس روح از بدن پیشین به بدنی دیگر انتقال می‌یابد و تناسخی آشکار پدید می‌آید. بنابراین زنده شدن مرده نیز تناسخ است. حال اگر همۀ اقسام تناسخ محال باشند، چگونه می‌توان چنین پدیده‌ای را توجیه کرد؟
از سویی مسئلۀ معاد جسمانی، یکی از دغدغه‌های اندیشمندان است؛ چراکه به زعم آنها از دیدگاه عقلی با مشکلات پرشماری روبه‌روست؛ به گونه‌ای که برخی آن را عقل‌گریز و فراتر از محدودۀ درک عقلی دانسته‌اند. ملّاصدرا در کتاب اسفار25 می‌گوید با پذیرش ادلّۀ استحالۀ تناسخ، نمی‌توان از معاد جسمانی جانب‌داری کرد؛ زیرا معاد جسمانی با جسم عنصری، نوعی تناسخ است که نفس با مردن، از بدن پیشین جدا می‌شود و به بدن دیگری در زمان حشر و نشر تعلق می‌یابد. از این‌روی او معاد جسمانی را با جسم برزخی مثالی می‌داند که در سایۀ نیت‌ها و کارهای انسان‌ها شکل می‌گیرد.
بنا براین آنچه ما در پی بررسی و نفی‌اش هستیم، آن تناسخی است که بخواهد جای‌گزین معاد شود؛ وگرنه با تناسخی که با مسئلة معاد (به آن گونه‌ای که در آیات و روایات و کلام بزرگان آمده)، سازگار باشد، هیچ‌گونه مشکلی نداریم.26 به عبارت دیگر، اگر مراد از انتقال روح از بدنی به بدن دیگر، دریافت عقاب و پاداش باشد، چنین مطلبی با ادلّة نقلی منافات دارد و روایات، این‌گونه تناسخ را نفی می‌کنند؛ بلکه انسان‌ها از راهی دیگر به جزای کردارشان خواهند رسید.
پس با توجه به مطالب مزبور، روشن می‌شود که وقوع همة اقسام تناسخ، محال نیست و حتی برخی از آن اقسام تحقق یافته‌اند و شاید در آینده نیز محقق شوند؛ اما این موارد هیچ تضاد و منافاتی با معاد ندارند؛ زیرا منافاتشان در صورتی است که بخواهند جای‌گزین معاد شوند. از اقسام بیان‌شده، می‌توان تناسخ مطلق را جای‌گزین معاد دانست؛ چراکه طرف‌داران آن بر این باورند که حیات دیگری که از آن به معاد تعبیر می‌شود، وجود ندارد. در پاسخ می‌گوییم که ادلّۀ ضرورت معاد، شاهدی گویا بر عدم وقوع چنین تناسخی است. در نتیجه هیچ سازگاری‌ای بین تناسخ مطلق و معاد نیست.
تناسخ نزولی، نه به صورت همگانی است و نه همیشگی؛ چراکه گروه کامل از روز نخست دارای معادند؛ یعنی مرگ آنان سبب می‌شود که نفوس آنان به عالم نور ملحق شود؛ ولی طبقة غیرکامل تا مدتی فاقد معادند و مرگ آنان مایة بازگشت به این جهان است؛ ولی آن‌گاه که از نظر علمی و عملی به حد کمال رسیدند، به گروه کاملان می‌پیوندند و قیامت آنان نیز برپا می‌شود. گرچه چنین اعتقادی باطل است؛ ولی در عرض معاد و یا جای‌گزین معاد نیست و منافاتی با آن ندارد.
نقد تناسخ نزولی
بنا بر این نوع تناسخ، گروه ناقص در دو مرحله به حیات دنیوی بازمیگردند؛ آن هم از طریق تعلق به جنین انسان یا سلول گیاه و یا نطفة حیوان. در نقد این نظریه کافی است که به واقعیت نفس، آن‌گاه که از بدن جدا می‌شود، توجه کنیم. نفس هنگام جدایی از بدن انسان، به کمالی ویژه می‌رسد، و بخشی از قوهها در آن به فعلیت درمیآیند. برای نمونه هیچ‌کس نمیتواند انکار کند که نفس یک انسان چهل ساله، قابل قیاس با نفس کودک یک‌ساله و دوساله نیست. در تناسخ نزولی که روح انسان چهل‌ساله، پس از مرگ به جنین انسان دیگر تعلق می‌گیرد، دو حالت بیشتر متصور نیست:
1. نفس انسانی با داشتن آن کمالات و فعلیتها به جنین انسان، جنین حیوان یا بدن حیوانی کامل تعلق گیرد؛
2. نفس انسان با حذف فعلیات و کمالات، به جنین انسان یا حیوانی منتقل شود.
صورت نخست امتناع ذاتی دارد؛ زیرا در بحث معاد جسمانی بیان شد که نفس و بدن گونه‌ای تکامل هماهنگ دارند و هرچه بدن پیش رود، نفس نیز به موازات آن پیش میرود. اکنون چگونه می‌توان تصور کرد که نفس به تدبیر بدنی که نسبت به آن کاملاً ناهماهنگ است، بپردازد. به عبارت دیگر، تعلق نفس به چنین بدنی، مایۀ جمع میان دو ضد است؛ زیرا از آن نظر که مدت‌ها با بدن پیشین بوده دارای کمالات و فعلیتهای شکفته است، و از آن نظر که به «جنین» تعلق می‌گیرد، باید فاقد این کمالات باشد.
بنابراین چنین تصویری از تعلق نفس، مستلزم جمع میان ضدین و یا نقیضین است. همچنین اگر فرض شود که نفس با سلب کمالات و فعلیات، به جنین تعلق گیرد، چنین سلبی، یا ویژگی ذاتی خود نفس است، یا عامل خارجی آن را بر عهده دارد. صورت نخست امکان‌پذیر نیست؛ زیرا حرکت از کمال به نقص نمیتواند ویژگی ذاتی یک شیء باشد. صورت دوم نیز با عنایت الهی سازگار نیست؛ زیرا مقتضای حکمت او این است که هر موجودی را به کمال ممکن خود برساند.27
نقد تناسخ صعودی
خطای تناسخ صعودی در تبیین خط تکامل است که آن را به صورت منفصل و جدا از هم تلقّی می‌کند. این تلقّی نفس را روزی در عالم نبات محبوس کرده، سپس از آنجا به عالم حیوان منتقل می‌سازد، و پس از طی مراحلی، آن را متعلق به بدن انسان می‌داند. نفس در این نظریه، همانند مرغی است که از قفسی به قفس دیگر منتقل می‌شود، و هرگز میان این مراتب، اتصال و پیوستگی برقرار نیست؛ «نفس» در هر دورهای برای خود بدنی دارد، تا لحظهای که به واپسین بدن برسد و هنگام مرگ به عالم آخرت ملحق شود.
در این نظریه، به شرط آنکه مراتب مزبور را متصل و به هم‌پیوسته بینگاریم، با حرکت جوهری کاملاً هماهنگ است، و در حقیقت حرکت جوهری در این نظریه به صورت منفصل منعکس شده است؛ در حالی‌که اگر قید انفصال برداشته، و گفته شود که نطفة انسان از دوران جنینی تا هنگام کمال، مراحل نباتی و حیوانی را می‌پیماید و به مرتبة انسانی می‌رسد، بدون اینکه برای نفس متعلقات و موضوعات مختلفی باشد، منافاتی با نظریة حرکت جوهری درکار نخواهد بود. با این‌همه، چنین نظریه‌ای هرچند با معاد تصادم ندارد، از نظر برهان فلسفی مردود است.28
تفاوت رجعت با معاد جسمانی
بنا بر آنچه امامیه دربارۀ رجعت معتقدند، ممکن است برخی آن را با تناسخ همسان بدانند. برای رفع این شبهه همان‌گونه که گذشت، می‌گوییم قوام تناسخ به دو چیز است:
1. تعدد بدن: در تناسخ دو بدن مطرح است: یکی آن بدنی که روح از آن خارج شده و دیگری بدنی است که روح بعد از مفارقت از بدن اول به آن تعلق گرفته است، و فرقی نمی‌کند بدن دوم، نباتی باشد، یا حیوانی و یا جنین؛
2. بازگشت نفس انسانی از کمال خود، به حدی که مناسب با بدنی باشد که به آن تعلق گرفته؛ خواه آن بدن گیاه باشد، خواه حیوان یا جنین و خواه انسان بالغ.
هر دو شرط در مانحن‌فیه مفقود است؛ چراکه در رجعت، نفس به بدن خود بازمی‌گردد؛ بدون اینکه کمالش را از دست بدهد و به همان بدنی که از او جدا شده بود تعلق می‌گیرد؛29 مانند انسانی که در خواب بوده و بیدار شده است.
نتیجه‌گیری
با توجه به اینکه همة انسان‌ها در قیامت حشر عقلی و نوری ندارند (چراکه این گونة حشر تنها ویژة اولیای کامل است) لذا ناقصان و متوسطان، حشر برزخی دارند که مجرد و نوری محض نیست؛ بلکه مشوب به مقادیر و اشکال است. انسان‌هایی که در این مرتبه محشور می‌شوند، دارای اشکال گوناگوناند که این اشکال در واقع تجسم و تجلی ملکات و صفات اخلاقی ـ اعتقادی آنهاست. غفلت از این مسئله و تلقّی اشتباه از حشر، موجب شده است که آن را به تناسخ ربط دهند؛ در حالی‌که این مطلب هیچ ربطی با آن ندارد. سرایر آدمیان در قیامت ظهور می‌یابد و اخلاق مذمومه در نفس به‌تناسب به ابدانی تجسم می‌یابد؛ برای نمونه متکبران و متهوران در پیکر شیر، و صاحبان خبث و حیله در شکل روباه ظهور می‌کنند.
در بحث رجعت، رجوع نفس پس از مرگ به عالم دنیا و تعلق دوباره به ماده، به‌ویژه بدن قبلی، مستبعد و مبطل تجرد روح و موجب بازگشت از فعل به قوه نیست؛ چراکه نفس، پیش از قطع ارتباطش از بدن نیز مجرد بود و بنابراین تعلق دوبارة او به بدن و ارتباطش با آن، منافاتی با تجردش ندارد. با توجه به اینکه ظرف رجعت در همین دنیاست و عالم، عالم ماده است، لذا روح نیز برای زندگی در چنین عالمی نیاز به بدن مادی دارد.
پس روح به اذن الهی بازمی‌گردد و روابطی را که بین نفس و بدن بود و ضامن تأثیر و فعل نفس در ماده بود و بر اثر عروض موت مفقود شده بود، دوباره مانند صنعتگری که آلات و ابزار خود را از دست داده، فراهم و بازسازی می‌کند و قادر است دوباره قوا و ادوات بدن را به کار اندازد و حالات و ملکات خود را به واسطة افعال جدید به مرحلة فوق مرحله سابق برساند، بدون اینکه سیر نزولی و عقبگرد از حال کمال به نقص و از فعل به قوه کرده باشد.
همچنین تبدیل شدن صورت انسان به نوع دیگری از حیوانات، در این دنیا محال نیست؛ اما موجودی که پدید می‌آید، موجودی نیست که صورت انسانی را از دست داده باشد و صورتی دیگر جای‌گزین او شود. تبدیل شدن صورت انسان به نوع دیگری از حیوانات، مانند اینکه انسان به صورت میمون یا خوک درآید، مانعی ندارد؛ زیرا آن از قبیل صورت فوقِ صورت است، نه اینکه صورت اول (صورت انسانیتی که نفس پیدا کرده) زایل شود و صورت دیگری مانند صورت میمونی به جای آن بنشیند تا مصداق تنزیل و رجوع از فعلیت به قوه باشد؛ یعنی در این حال فرد مزبور «انسانِ میمون» و «انسانِ خوک» خواهد بود.
خلاصه اینکه نفس آدمی بر اثر ملکات ویژه، صورت‌هایی را به خود میپذیرد و این صورت‌ها در مقام نفس موجودند و هیچ مانعی ندارد که گاه در همین دنیا به مرحله ظهور و بروز هم برسد؛ چنان‌که در آخرت و پس از مرگ چنین خواهد شد. بنابراین مسخ امتهای گذشته، با تناسخ مصطلح متفاوت است؛ هرچند آن‌گونه مسخ در این دنیا صورت گرفته است، به معنای تعلق روح به بدن دیگر نیست تا محالات سابق پیش آیند؛ بلکه به معنای ظهور ملکات روح در این دنیاست. این مطالب هیچ منافاتی با معاد جسمانی - روحانی ندارند؛ چراکه قصد جای‌گزینی آن را ندارند تا اینکه در تضاد با هم باشند. تنها موردی که قصد جای‌گزینی معاد را داشت، همان تناسخ نامحدود و مطلق بود که ادلّة ابطال آن گذشت.
منابع
1. ترمی الأحادیث بذلک الى جذب العامة للایمان، مسهبة ذلک الاسهاب، ترغب باللذات، و ترهب بالعذاب. (ابن سینا، الاضحویة فى المعاد، ص48).
2. همو، النجاة، ص 682.3. ر.ک: همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، نمط 8، ص 356.
4. رک، ملاصدرا، حکمت المتعالیة، ج 9، ص 180-181.5. فخر رازی و برخی از متکلمین.
6. سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج19، ص 133.
7. ملاصدرا، حکمة المتعالیة، ج9، ص153، 156، 157و 180.8. همان، ج 9، ص 180-181.
9. همو، زاد المسافر، ص 18 - 23.10. همو، حکمة المتعالیة، ج9، ص 176 - 195.
11. همو، مبداء و معاد، ص 383 - 394.12. همو، شواهد الربوبیه، ص 262.
13. همو، العرشیه، ص 246 - 250.14. همو، مفتاح الغیب، ص595 - 599.
15. هر چند بدن او در دنیا بدن مادی و طبیعی است و بدنش در آخرت بدن اخروی است.
16. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 276.17. همان.
18. رک: آقا علی مدرس، «سبیل الرشاد فی اثبات المعاد»، نامه مفید، با تصحیح محسن کدیور، ش 8، زمستان 1375.
19. همان، ص114.20. همان، ص150.21. همان، ص111-113.
22. ابراهیمی دینانی، اندیشه‌های حکیم زنوزی درباره معاد، ص 75.
23. محمد حسین الغروی الاصبهانی، «رساله فی اثبات المعاد الجسمانی»، تصحیح رضا استادی، نور علم، ش 12، ص140-135.
24. آقا علی مدرس، همان، ص108.25. ملاصدرا، حکمت المتعالیة، ج9، ص53.
26. البته این به عنوان تایید آنها نیست چه بسا خیلی از آنها مخالف براهین فلسفی باشند.
27. ملاصدرا، حکمت المتعالیة، ج 9، ص 16.
28. جعفر سبحانى، منشور جاوید، ج 9 ( تناسخ و معاد)، ص 190.
29. همو، اللهیات، ج4، ص 309 - 311.منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره5انتهای متن/
00:30 - 26 مرداد 1392
21 بازدید
1 پاسخ