ساختارهای منطقی براهین خداشناسی با تأکید بر ساختار برهان عشق به خدا
ما به فطرت الهی، عشق به کمال مطلق داریم و از این عشق، عشق به مطلق کمال که آثار مطلق است خواهی نخواهی داریم. و لازمه این فطرت گریز از نقص مطلق که لازمهاش گریز از مطلق نقص است نیز داریم.
چکیده
ازجمله خصوصیات مختص انسان که او را از سایر موجودات متمایز میکند، عقل و دل (فطرت) است که دارای ابعاد مختلفی است. یکی از این ابعاد، توجه به کمالخواهی و بینهایتطلبی است. برخی پژوهشگران اسلامی تلاش کردهاند از این طریق به اثبات باریتعالی بپردازند.
ازآنجاکه انسان به کمالمطلق و زیباییمطلق میل دارد و این میل از مقوله تضایف است و دو امر متضایف در وجود تکافو دارند، میبایست معشوق کامل و زیبای مطلق نیز محقق باشد.
در این مقاله سعیشده است ساختار منطقی برهان عشق به کمال مطلق مورد دقت قرار گیرد.
واژگان کلیدیبراهین خداشناسی، کمال مطلق، نظم، امکان، حرکت، حدوث، عشق، صدیقین.
طرح مسئله
درباره خداشناسی در سنت اسلامی براهین مشهور و مدوّنی وجود دارد که در طول تاریخ، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. البته دلایل دیگری نیز وجود دارد که از شهرت چندانی برخوردار نیستند.
آیا امکان دارد، براهین دیگر را در قالب منطقی و فرمهای عقلی به منصه ظهور نشاند؟ یکی از این دلایل، عشق به کمال مطلق و بینهایتطلبی انسان است. آیا میتوان ایندلیل را در فرم منطقی و قواعد عقلانی بهاثبات رساند؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا میتوان آن را در شمار سایر براهین دیگر خداشناسی قلمداد کرد؟
معالأسف این مسئله را حکما و متکلمین کمتر بدان پرداختهاند.الف) براهین خداشناسی
در سنت اسلامی، ادله خداشناسی در نزد حکما و متکلمین متقدمین و متأخرین، به گونههای مختلف، تقسیمات مختلف و متفاوتی دارد. ادله خداشناسی بهاعتبار تدوین بر دو قسم است:
ادله کلاسیک مدون؛ادله کلاسیک غیرمدون.
ادله خداشناسی کلاسیک و مدون، ادلهای هستند که دارای صورت برهانی تدوینشدهاند و در کلام و فلسفه مورد بحث و بررسی قرار گرفتهاند و از مبادی تصوری و تصدیقی روشنی برخوردارند. در طول تاریخ کلام و فلسفه، صغری و کبرای آنها مورد نقد و کنکاش واقعشده است که میتوان آنها را بهطور ساده در قیاس اقترانی ـ که دستکم از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است ـ نشان داد که عبارتند از: برهان صدیقین، برهان امکان و وجوب، برهان حدوث، برهان نظم و برهان حرکت که به آنها اشاره خواهیم کرد. (طوسی، 1403: 3 / 20؛ سهروردی، 1397: 1 / 387؛ ملاصدرا، 1981: 6 / 57 ـ 11)
ب) ادله خداشناسی کلاسیک غیرمدون
این ادله فاقد صورت برهان منطقیاند و در میان دانشمندان اسلامی چندان مورد مناقشه و گفتگو قرار نگرفتهاند و تقریرهای گوناگون از آنها ارائه نگردیده است؛ مانند:
عشق به کمال مطلق و اینکه انسان طالب بینهایت است؛
عرفت الله بفسخ العزائم. (سید رضی، 1387: ح 250)
حتی ساختار منطقی برهان نظم نیز که در دورههای معاصر مورد بررسی قرار گرفته است، در گذشته بهصورت غیرمدون طرح میشده، که صاحب کتاب «کلید فهم قرآن» به برخی از آنها اشاره کرده است. (سنگلجی، 1345: 183)
ج) ساختار برهانهای خداشناسییک. ساختار برهان صدیقین
مقدمه اول: وجود لذاته قبول عدم نمیکند.
مقدمه دوم: هرچه لذاته قبول عدم نکند واجب الوجود است.
نتیجه: حقیقت وجود واجب الوجود است.
این برهان دارای تقریرهای گوناگونی است. شاید به جرئت بتوان گفت هیچ برهانی برای اثبات خدا اینقدر تقریرهای گوناگون نداشته باشد. میرزا مهدی آشتیانی، از حکمای معاصر، برای این برهان نوزده تقریر ذکر کرده است (آشتیانی، 1372: 488 ـ 486) که نگارنده به یک تقریر این برهان از دیدگاه ملاصدرا که با برهان عشق بهکمالمطلق ارتباط دارد اکتفا میکند.
ملاصدرا این برهان را که بر مبنای اصالت وجود و تشکیک وجود اقامه میکند مهمترین برهان میداند. به این بیان که: وجود، حقیقت عینی واحد بسیطی است که بین افراد آن اختلافی نیست؛ مگر در کمال و نقص، و شدت و ضعف. نهایتدرجه کمال وجود (یعنی درجهای که تمامتر و کمالتر از آن، نه وجود دارد و نه قابل تصور است) آن مرتبهای است که هیچ وابستگی به غیر ندارد و در ذاتش واجب و بینیاز از غیر است، آن وجود صرف و بسیطی است که تمامتر از او نیست و آن واجبالوجود است. (ملاصدرا، 1981: 6 / 14)
در مقایسه با برهانِ عشق به کمال مطلق و اینکه انسان طالب کمال مطلق است بهنظر میرسد که این دو برهان قرابتی دارند، که کمال مطلق همان وجود صرف و بسیط است که از آن، تمامتر و کمالتر نیست و انسان ـ که وجودی ناقص و محتاج دارد ـ ذاتاً و فطرةً به آن کشش دارد.
ملاصدرا دراینباره چنین مینویسد:
و غایه کمالها مالااتمّ منه و هوالذی لایکون متعلقا بغیره و لایتصور ما هو اتم منه اذ کل ناقص متعلق مفتقر الی تمامه. (ملاصدرا، 1981: 6 / 15)
دو. ساختار برهان امکانمقدمه اول: عالم ممکن است.
مقدمه دوم: هر ممکنی به علت و غیر احتیاج دارد.
نتیجه: عالم به علت و غیر احتیاج دارد.
اگر آن علت و مرجح هم ممکن باشد، به علت و مرجح دیگری محتاج است تا دور و تسلسل لازم نیاید. بنابراین سلسله ممکنات باید به موجودی منتهی شود که وجودش بالذات باشد و چنین موجودی که بذاته اقتضای وجود کند، واجبالوجود است. (ملاصدرا، 1981: 6 / 26 و 27)
خواجه نصیرالدین طوسی این برهان را در یک عبارت بسیار کوتاه آورده است: «الموجود إن کان واجباً، فهو المطلوب و إلا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل.» (حلی، 1417: 392) این برهان خدای واجبالوجود را اثبات میکند.
سه. ساختار برهان حرکتمقدمه اول: عالم متحرک است.
مقدمه دوم: هر متحرکی به محرک نیازمند است.
نتیجه: عالم به محرک [ثابت یا علت نخستین] نیازمند است.
ارسطو بر مبنای تناهی علل وجود و غایتداشتن حرکت، و اینکه وجودِ حرکتهای سرمدی و تقدم فعلیت بر قوه، نتیجه میگیرد که اگر حرکت مستدیر دائم وجود دارد، پس باید علتی ثابت موجود باشد که همیشه بهصورت واحد، بههر حرکت، فعلیت و تحقق بخشد. (ملاصدرا، 1380: 45)
ملاصدرا برهان و حرکت را بر مبنای حرکت جوهری، کاملتر و دقیقتر میداند؛ چراکه براساس حرکت جوهری، همه طبایعِ جسمانی همواره در حال تغییر و تجدد، و نیازمند به تغییردهندهای هستند که جسم و جسمانی نیستند. (ملاصدرا، 1981: 6 / 44)
چهار. ساختار برهان حدوثمقدمه اول: عالم متغیر است.مقدمه دوم: هر متغیری حادث است.
نتیجه: عالم حادث است.
از تحلیل مفهوم «حادث»، یک صورت برهانی دیگر شکل میگیرد. بدینبیان که:
مقدمه اول: عالم حادث است.مقدمه دوم: هر حادثی به محدث و موجد نیاز دارد.
نتیجه: عالم به محدث و موجد نیاز دارد.
این برهان از ناحیه متکلمین اقامه شده است و به صورتهای دیگر نیز تقریر شده است.
معمولاً در تقریر مقدمه اول این برهان، بههمین مقدار که اجسام از حرکت و سکون ـ که دو وصف حادث برای جسماند ـ خالی نیستند، اکتفا میشود. (طباطبایی، 1404: 272) در «کشف المراد» درباره برهان پیشگفته چنین آمده است:
و المتکلمون سلکوا طریقاً آخر فقالوا العالم حادث فلابد له من محدث، فلو کان محدثاً تسلسل أو دار. و إن کان قدیما و إن ثبت المطلوب لانّ القدیم یستلزم الوجوب. (حلی، 1417: 392)
اگر مراد از حدوث، حدوث ذاتی باشد، در این صورت، این برهان فراتر میرود و ورای عالم ماده را نیز دربرمیگیرد. (آشتیانی، 1372: 502) این برهان خدای قدیم را به اثبات میرساند.
پنج. ساختار برهان و نظممقدمه اول: عالم منظم است.
مقدمه دوم: هر مجموعه منظمی به ناظم احتیاج دارد.نتیجه: عالم به ناظم احتیاج دارد.
آدمی با مشاهده دقیق، از هماهنگی و همکاری بین پدیدههای طبیعی، به وجود خداوند و اوصاف او، همانند علم، حکمت و قدرت، رهنمون میگردد.
عبدالرزاق لاهیجی در بیان حکمت الهی و تجلی آن در عالم آفرینش، به اثبات احسنبودن نظام حاکم بر عالم و تصویر اتقان و استحکام آن میپردازد. (لاهیجی، 1364: 170)
در قرآن (جاثیه / 33) آیات بسیاری به موارد نظم موجود در آسمانها و خلقت انسانها و جنبندگان اشاره میکند و آنها را نشانههایی برای ناظم حکیم میشناسد.
علی علیه السلام نیز درباره نظم و تدبیر جهان میفرماید:
خداوند با نشانههای تدبیر که در آفریدگانش دیده میشود، بر عقلها آشکار شده است. (سید رضی، 1387: خ 182)
این برهان، وجود یک ناظم باشعور در ماورای عالم طبیعت را اثبات میکند.
شش. ساختار برهان عشق به کمال مطلق
براساس روش پژوهشگران اسلامی، ابتدا «هل بسیطه» این برهان (عشق به خدا در سرشت و نهاد انسان بهامانت نهاده شده است) بهاثبات میرسد. سپس به هل مرکبه آن (انسان براساس آن حقیقت و ادراک، طالب کمال مطلق است) پرداخته میشود.
1. دلایل عقلی و فلسفی عشق به کمال مطلق
طبق روش حکمای مسلمان، ابتدا ساختار برهان را ترسیم نموده، سپس به تجزیه و تحلیل مقدمات و مبانی آن میپردازیم.
الف) ساختار برهان اول عشق به خدامقدمه اول: نفس انسان مجرد است.
مقدمه دوم: هر امر مجردی نسبت به ایجادکننده خود علم حضوری دارد.
نتیجه: نفس انسان به ایجادکننده خود علم حضوری دارد.توضیح مقدمه اول (صغرای قیاس)
فیلسوفان برای وجود نفس و تجرّد آن، دلایل زیادی اقامه کردهاند که در جای خود بهاثبات رسیده و موضوع آن خارج از این نوشتار است. (ابنسینا 1388: 214 ـ 194؛ ملاصدرا، 1981: 8 / 26 ـ 23) ازاینرو فقط به اختصار بهدو دلیل اشاره میکنیم:
1. نفس به ذات خود و معقولات خود آگاه است و احاطه علمی دارد. پس مادی نیست؛ چراکه ماده فاقد چنین احاطهای است. (ابنسینا، 1388: 359 ـ 357)
2. صور و معقولات کلی، مجرداند و با وجود این، نفس آنها را ادراک میکند. بنابراین نفس، محلّ آنهاست و چون مادی نمیتواند محلّ مجرّد باشد، نفس که محلّ آنهاست نمیتواند مادی باشد؛ بلکه مجرّد است. (همان، 1388: 356 و 357)
توضیح مقدمه دوم (کبرای قیاس)
مهمترین دلیل اثبات این مقدمه عبارت است از اینکه هر موجود مجردی از دو حال خارج نیست. یا ممکن است معقول واقع شود یا ممکن نیست. قسم دوم را عقل نمیپذیرد؛ زیرا هر موجودی ممکن است بهصورتی معقول واقع شود؛ اگرچه معقولیت آن مانند عنوان شیء یا موجود به وجه عام باشد.
بنابراین قسم اول ـ که هر موجودی ممکن است معقول واقع شود ـ متعین میگردد. اکنون که امکان معقولیت برای موجود مجرّد ثابت گردید، وجوب معقولیت نیز ثابت میگردد؛ زیرا معنای امکان در باب موجودات مجرد عبارت است از سلب ضرورت طرف مقابل که پیوسته در ضمن وجوب تحقق میپذیرد. سرانجام نتیجهای که بهدست میآید این است که هر موجودی که مجرد است، معقول بالفعل است و هنگامی که معقول بالفعل بودن آن ثابت شد، به حکم قانون تضایف، عاقل بالفعل بودن آن نیز ثابت میشود؛ زیرا معقولیت و عاقلیت نسبت به یکدیگر متضایفند و هر دو امری که نسبت به یکدیگر متضایف باشند، از حیث قوّة و فعل همراه و برابرند؛ چراکه گفتهاند: «المتضایفان متکافئان قوّةً و فعلاً».
این برهان افزون بر اینکه قاعده مورد بحث (کل مجرّد عاقل) را ثابت میکند، قاعده اتحاد عاقل و معقول را نیز ثابت مینماید. (ابراهیمی دینانی،1360: 2 / 501)
بر مبنای اصالت وجود صدرالمتألهین ـ که علم را از مقوله عرض نمیداند و آن را از سنخ وجود و هستی تلقی میکند، و نحوهای از وجود میداند که دارای عرض عریض و مراتب بیپایان تشکیک است ـ هرگاه موجود از پراکندگی ماده و لوازم آن مجرد باشد، نزد خود حاضر است و هرگز از خویش پنهان نیست و هر موجودی که دارای این خاصیت باشد، نسبت به ذات خویش عاقل است. به این ترتیب، سهولت اثبات مقدمه دوم فراهم میگردد. بر این اساس چون انسان به خود، علم شهودی و حضوری دارد، به موجد و خالق خود نیز علم شهودی و حضوری خواهد داشت. (ملاصدرا، 1981 : 4 / 447)
علامه طباطبایی دراینباره چنین مینویسد:
کذلک العلّه حاضرةٌ بوجودها لمعلولها القائم بها المستقل باستقلالها فهی معلومة لمعلولها عالماً حضوریاً اذا کانا مجردین و هوالمطلوب. (طباطبایی، 1404: 360)
از آنجاکه معلول پیش از علت حضور دارد و وجود و استقلال آن به وجود و استقلال علت و قائم به آن است، و معلول از خود استقلالی ندارد، عین ربط به علت است.
نسبت معلول به علت شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است که با قطع اتصال، شعاع معدوم میشود. چنین مجردی نمیتواند غایب از علت باشد. بههمین سبب، همیشه در محضر علت خود حاضر است.
صدرالمتألهین و خودآگاهی انسان
صدرالمتألهین معتقد است آگاهی انسان به ذات خویش فقط از طریق علم حضوری امکانپذیر است؛ زیرا علم حصولی نسبت به اشیا، یا از طریق علت است؛ مانند کلیه مواردی که با برهان لمِّی وجود اشیا را ثابت مینماییم، و یا از طریق معلول است؛ مانند کلیه مواردی که با دلیل انّی بهوجود اشیا پی میبریم. ولی آگاهی انسان نسبت به ذات خویش، نه از طریق علت است و نه از طریق معلول؛ زیرا وجود انسان برای ذات انسان از همهچیز روشنتر است. (قطبالدین شیرازی، بیتا: حاشیه 292)
ب) اثبات برهان دوم عشق به خدا
پس از اثبات برهان اول مبنی بر اینکه انسان آفریدگار خود را بهطور وجودی و حضوری در درون خویش مییابد و نیز پی میبرد که وجودی مقیّد و خاص دارد و اینکه هر مقیدی متقوم به مطلق است، آنگاه در جستجو و طلب کمال مطلق برمیآید و طالب بینهایت میگردد و به آن گرایش پیدا میکند.
ساختار منطقی آن از این قرار است:مقدمه اول: انسان عاشق کمال مطلق است.
مقدمه دوم: عشق از مقوله اضافی است (دو امر متضایف از جهت قوّة و فعل و وجود و عدم، متلازم میباشند)
نتیجه: معشوق مطلق وجود دارد.توضیح صغرای قیاس (مقدمه اول)
طلب کمال و شوق جمال مطلق، جبلّی و فطری است. ابنسینا دراینباره میگوید:
پس هریک از ممکنات بهواسطه جنبه وجودی که در اوست، همیشه شائق به کمالات و مشتاق به خیرات میباشد و برحسب فطرت و ذات، از شرور و نقصان که لازمه جنبه ماهیت و هیولاست متنفر و گریزان است. همین اشتیاق ذاتی و ذوق فطری و جبلی که سبب بقاء وجود آنهاست، ما آن را عشق مینامیم. (ابنسینا، 1388: 406)
ملاصدرا در این زمینه چنین مینویسد:
والبرهان علی ذلک انک قد علمت أن الوجود کله خیرٌ و مؤثرٌ و لذیذٌ و مقابله ـ و هو العدم ـ شرٌ و کریهٌ و مهروبٌ عنه. (ملاصدرا، 1981: 7 / 148)
اولاً، وجود خیر محض است؛ یعنی تمام کمالات را بهطور نامتناهی دارد و فاقد هیچ کمالی نیست و عشق و طلب درواقع یک کمال است.
ثانیاً، وجود مؤثر است؛ یعنی وجود علت است و در تمام مراتب وجود تأثیر دارد.
ثالثاً، وجود لذیذ است؛ یعنی زیباست و خیر یعنی هر جمالی کمال است و هر کمالی جمال است. (همان)
انسان از آن نظر که انسان است، عاشق ارتقای کمال خویش است. هرکس بهدنبال هرچیزی که باشد بهدنبال کمال است و بههر مرتبهای از کمال برسد قانع نخواهد شد. این کمال دارای مصادیقی از قبیل علم، ثروت، قدرت، زیبایی و ... است. کسی را نمییابیم که بهدنبال این کمالات نباشد و یا آن را نخواهد. امام خمینی ره در این خصوص میگوید:
ما به فطرت الهی، عشق به کمال مطلق داریم و از این عشق، عشق به مطلق کمال که آثار مطلق است خواهی نخواهی داریم. و لازمه این فطرت گریز از نقص مطلق که لازمهاش گریز از مطلق نقص است نیز داریم. پس ما خود هرچند ندانیم و نفهمیم، عاشق حق تعالی که کمال مطلق است و عاشق آثار او که جلوه کمال مطلق است، میباشیم. (امام خمینی، 1378: 16 / 318)
توضیح مقدمه دوم (کبرای قیاس)
هرگاه دو موجود نسبت بهیکدیگر متضایف باشند، ناچار در قوّة و فعل نیز همانند یکدیگر بهشمار میآیند. این قاعده یکی از قواعد مسلّم عقلی است که در موارد بسیار، منشأ حکمْ واقعشده و تعدادی از مسائل فلسفی بر آن بنا شده است. (ابراهیمی دینانی، 1360: 3 / 451) امام خمینی ره که عشق به کمال مطلق را یکی از ادله خداشناسی میشمارد، آن را بر قاعده یادشده مبتنی میداند و آن را چنین توضیح میدهد:
یکی از ادله محکم اثبات کمال مطلق، همین عشق بشر به کمال مطلق است. عشق فعلی دارد به کمال مطلق، نه به توّهم کمال مطلق؛ به حقیقت کمال مطلق. عشق فعلی بدون معشوق فعلی محال است. (امام خمینی، 1378: 14 / 205)
براساس قاعده تضایف، از آنجاکه انسان عاشق بالفعل است، باید معشوق بالفعلی هم موجود باشد. البته باید توجه داشت که این اضافه، اضافه مقولی نیست؛ بلکه اضافه اشراقی است.
ج) شکل قیاس استثنائی این برهان
پیشتر به ساختار منطقی این برهان در قالب قیاس اقترانی پرداخته شد. اکنون به ساختار قیاس استثنایی آن نیز اشاره میکنیم:
مقدم: اگر انسان بالفعل عاشق خداست، آنگاه خدا بالفعل موجود است.
تالی: اما انسان بالفعل عاشق خداست. (وضع مقدم)
نتیجه: پس خدا بالفعل موجود است. (وضع تالی)
با این توضیحات روشن میشود که اطلاق «برهان» بر این دلیل خداشناسی، گزاف و بیمناسب نیست؛ همچنانکه در عنوان این مقاله کلمه برهان بهکار رفته است. اکنون به دلایل نقلی این برهان میپردازیم.
2. دلایل وحیانی و نقلی عشق به کمال مطلق
از آیات و روایات برمیآید که هرکس در سرشت و فطرت خود به خداوند شناخت و معرفت دارد؛ هرچند آن را فراموش کرده باشد. یکی از اهداف بعثت انبیا این است که انسان را به تأمل در آیات آفاق و انفس وادارند تا از این طریق خدا را دریابند. در نتیجه، انبیا نیامدهاند تا بگویند خدا موجود است؛ بلکه آمدهاند تا بگویند شما خود از وجود خدا آگاهید.
در قرآن کریم (غاشیه / 21) خداوند به پیامبر فرمود: «پس تذکر بده که همانا تو تذکردهنده هستی.» آیات زیادی در این زمینه وجود دارد. (بنگرید به: طور / 29؛ قلم / 52؛ حجر / 19؛ طلاق / 10) ایندسته از آیات نشانگر آن است که گرایش به خدا در فطرت انسان نهاده شده است؛ ولی براساس شرایط بیرونی یا احیاناً درونی، زنگار گرفته و مورد غفلت و فراموشی واقع شده است. ازاینرو باید به او تذکر داده شود تا بهخود آید و متوجه عالم قدس و ملکوت گردد و بهسمت کمال خود حرکت کند. به قول مولانا:
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش (بلخی، 1383: بیت 4)
آیات دیگری که دراینباره بهصراحت بیشتری سخنگفته است، آیه فطرت (روم / 30) و آیه میثاق (اعراف / 172) میباشند:
پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی قرارده؛ درحالیکه از همه کیشها روی برتافته و حقگرا باشی به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای (فطرت خداگرایی) را دگرگونی نیست. (روم / 30)
و یاد کن آنگاه که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشتهای ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد (شاهد و شهود گرفت) آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بلی، ما شهادت میدهیم (و این گواهی را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویند که ما از آن بیخبر بودیم. یا بگویند که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم. آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبهکاران کردند، هلاک میکنی؟ (اعراف / 172)
روایات فراوانی از ائمه معصومین علیهم السلام در تفسیر این آیات و فطری بودن خداشناسی وارد شده است که برای نمونه به چند حدیث اشاره میشود. امام علی علیه السلام دراینباره میفرماید:
جابل القلوب علی فطرتها. (سید رضی، 1387، خ 72 / 100)
خداوند دلها را بر سرشت و جبلّت خود آفریده است.
الحمدلله الذی الهم عباده حمده و فاطرهم علی معرفة ربوبیته. (کلینی، بیتا: 1 / 140)
سپاس و ستایش ویژه خدایی است که سپاس و ستایش خود را بر بندگانش الهام کرد و آنان را بر شناخت خود (پروردگار) مفطور ساخت.
آن امام همام خطاب به خدا عرض میکند: «خردها را بر معرفت خود مفطور ساختی.» (مجلسی، 1403: 15 / 403)
امام حسین علیه السلام در دعای عرفه ضمن تبیین کیفیت خلقت، به خدا عرض میکند:
حجت دلیل خود را از راه الهامِ معرفت خود بر من واجب کردی. (مجلسی، 1403: 60 / 372)
یا من دلّ علی ذاته بذاته. (قمی، 1379: 97)ای کسی که خود بر ذات خود گواهی میدهی.
امام سجاد علیه السلام نیز میفرماید:
بک عرفتک و انت دلّلتنی علیک و لولا انت لم اعرف ما انت. (همان: 306)
تو را بهوسیله تو شناختم و تو بر خود گواهی، و اگر تو نبودی، نمیدانستم تو کیستی.
این عبارات نشانگر این است که انسان بهصورت حضوری و شهودی بهخدا علم دارد.نتیجه
در این مقاله سعی شده است که براهین رایج و معمول اثبات خدا در سنت اسلامی در ساختار قیاس اقترانی شکل اول که بهنظر حکماء مسلمان بدیهیالانتاج است ارائه گردد. افزون بر آنها برهان جدیدی از طریق عشق به کمال مطلق که تلفیقی از قلب و عقل (عرفان و برهان) در ساختار منطقی به منصه ظهور نشاند تا اینکه هر انسانی با مراجعه به مرکز وجودی خود (قلب و دل) بتواند با کانون اصلی جهان ارتباط پیدا کند و بینش و نگرش خود را نسبت به پروردگار جهان استوار سازد.
ازآنجاکه منشأ و خاستگاه این برهان، جان و ضمیر انسان است و اساس آن قلب و فطرت میباشد بهنظر نگارنده، تمام براهین خداشناسی قابل تأویل به این برهان میباشد همچنانکه در حدیث آمده است: «قلب آدمی حرم و قُرقگاه الهی است». (مجلسی، 1403: 1 / 24)
منابع و مآخذ1. قرآن کریم.
2. سید رضی، 1387، نهجالبلاغه، تحقیق و تصحیح صبحی صالح، بیروت، جامعه لبنان.
3. آشتیانی، میرزا مهدی، 1372، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، تهران، دانشگاه تهران.
4. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1360، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
5. ابنسینا (شیخالرئیس)، ابوعلی حسین بن عبدالله، 1388، مجموعه رسائل، با مقدمه سید محمود طاهری، قم، اشراق.
6. امام خمینی، سید روحالله موسوی، 1367، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
7. ــــــــــــــــــــ ، 1378، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
8. بلخی، جلالالدین محمد، 1383، مثنوی معنوی، تهران، مجید.
9. حسنزاده آملی، حسن، 1365، نصوصالحکم بر فصوصالحکم، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
10. حلّی، حسن بن یوسف، 1417 ق، کشفالمراد فی شرح تجریدالاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
11. سنگلجی، شریعت، 1345، کلید فهم قرآن، تهران، مؤسسه انتشارات دانش.
12. سهروردی، شهابالدین، 1397 ق، مجموعه مصنفات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.
13. طباطبایی، سید محمدحسین، 1404 ق، نهایةالحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
14. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1403 ق، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب.
15. قطبالدین شیرازی، محمد بن مسعود، بیتا، شرح حکمةالاشراق، قم، بیدار.
16. قمی، شیخ عباس، 1379، مفاتیحالجنان، قم، الهادی.
17. کلینی، محمد بن یعقوب، بیتا، اصول کافی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه.
18. لاهیجی، عبدالرزاق، 1364، گزیده گوهر مراد، به اهتمام صمد موحّد، تهران، کتابخانه طهوری.
19. مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفا.
20. مطهری، مرتضی، 1385، مجموعه آثار ج 6، تهران، صدرا.
21. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، 1380، مبدأ و معاد، ترجمه دکتر محمد ذبیحی، قم، اشراق.
22. ــــــــــــــــــــ ، 1981، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 24انتهای متن/
00:30 - 6 مرداد 1392
27 بازدید
1 پاسخ