تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک
فضیلت اخلاقی، به معنای برخورداری از حسن و نیکویی رفتاری در حوزه سلوک فردی است. این فضیلت، حاصل عملکرد مناسب درونی ساختمان روانی و عصبی هر فرد و تلاش مثبت، خلاق و سازنده اوست.
چکیده
اخلاق فضیلت در فلسفة سیاسی کلاسیک، از سنخ اخلاق غایتگرا و هنجاری است و با مفاهیم اخلاقی چون فضیلت و رذیلت، خیر و خوبی، بایستی اخلاقی، فعل ارادی، فاعل ارادی، سعادت و کمال در ارتباط است. نظریههای اخلاقی فضیلتمحور، از ویژگی غایتگرا بودن، تأکید بر عامل درستکار به جای صرف عمل، ابتنای ارزشها بر ارزشهای ذاتی عقلی، ممتاز بودن جایگاه نیّت و انگیزههای فاعل در آن، برتری حکمت بر قواعد الزامی و تقدم الگوها و اسوههای اخلاقی برخوردارند. همچنین اخلاق فضیلت را میتوان از چهار منظر تاریخی، غایتگروی، وحدت یا کثرتگروی، دینی یا سکولار مورد بررسی قرار داد.
کلیدواژهها: اخلاق، فضیلت، خیر، غایت، سعادت، سیاست، فلسفة سیاسی کلاسیک.مقدمه
«فلسفة اخلاق»1 کاوشی فلسفی و عقلانی در باب مسائل و احکام اخلاقی است که بهطور سنتی، دو قسم اخلاق هنجاری2و «فرا اخلاق»3 را در بر میگیرد. اخلاق هنجاری، بر دو دسته اخلاق «غایتگرا» و «وظیفهگرا» تقسیم میشود. نظریههای غایتگرا، به نوبه خود، شامل دو نوع اخلاق «فضیلتمدار» و «سودگروی اخلاقی»4 است. بر این اساس، اخلاق فضیلت، که نظریة اخلاقی فیلسوفان اسلامی از جمله نظریه اخلاقی امام خمینی(ره) بر آن مبتنی است، نوعی اخلاق غایتگرا و زیرمجموعه اخلاق هنجاری است.
در نظریههای وظیفهگرا برخی افعال فینفسه، بدون لحاظ غایات خوب و بد، صواب یا خطا محسوب میشوند و اخلاقی بودن فعل، به ماهیت ذاتی آن فعل یا تطابق آن با یک قاعده یا اصل، و انگیزه اطاعت از قانون وابسته است. در نظریههای غایتگرا، اخلاقی بودن فعل یعنی «صواب و خطا» یا «خوب و بد بودن» افعال بر حسب غایات افعال رقم میخورد.
به دلیل اختلاف در تعیین ماهیت غایت و نتایج مربوط به فعل و تفسیر «خیر» یا «خوبی»، غایتگرایان به گروههای متعددی از جمله قدرتگرایی، لذتگرایی، معرفتگرایی، کمالگروی و... تقسیم میشوند. با این حال، درج همه این انواع تحت عنوان «غایتگرایی» صحیح نیست؛ زیرا برای مثال، بدیهی است که «غایتگرایی» به یکسان در باب اخلاق فضیلت و سودگروی اخلاقی به کار برده نمیشود.
اگرچه برخی، سودگروی را، که ناظر به پیامد و نتیجه فعل است، در زمرة اخلاق غایتگرا برشمردهاند، اما سودگروی اخلاقی، در همه اشکال به ظاهر متفاوتش (عملنگر، قاعدهنگر و عام)، غایت فعل را حصول بیشترین سود برای بیشترین افراد جامعه میداند. در حالی که، در اخلاق فضیلت، غایت یا سعادت به عنوان خیر نهایی بشر شمرده میشود و سعادت فاعل، به معنای کمال نفسانی، و یا فعالیت مطابق با فضایل بر حسب دیدگاه ارسطو، مورد نظر میباشد. ذاتی بودن فضیلت و یا ابزاری بودن آن، در دو نظریة اخلاق فضیلت و سودگروی، شاهد دیگری بر تمایز میان آنها است.
بر پایه این تمایز، فلاسفه قرن بیستم از نظریه سودگروی با عنوان «پیامدگرا» و از اخلاق فضیلت ارسطویی با عنوان «غایتگرا» یاد میکنند. در نتیجه، آنها پیامدگرایی، اخلاق فضیلت و وظیفهگرایی را از انواع نظریههای هنجاری برمیشمارند.از آنجا که فضیلت یک خصلت شخصیتی قابل تحسین یا مطلوب است، میتوان گفت: اخلاق فضیلت شکلی از تأمل و تفکر است که برای این قبیل خصایل شخصیتی مرتبه و موقعیتی اساسی قایل است. اغلب اخلاق فضیلت، فینفسه در مقابل آن رویکرد به فلسفه قرار دارد که بر قواعد، تکالیف یا یک الزام کلی نیکوکاری تأکید میورزد. هرچند که رابطه واقعی میان برداشتهای گوناگون، خود یک موضوع قابل بحث است.
مفاهیم مرتبط با اخلاق فضیلت1. ماهیت خیر
«خیر»5 یا «خوبی»، هرچند مفهومی بدیهی است و تعریف آن چیزی جز شرحاللفظ نمیباشد، اما در عامترین معنا، مساوی با مطلوبیت یا ارزش مثبت6 است. بسیاری از فلاسفه، به تبع ارسطو، خیر را بر دو قسم ذاتی و غیرذاتی تقسیم کردهاند. خیر ذاتی،7 چیزی است که بهنفسه و در حد خود، با ارزش است. برای مثال، «سلامت» خیری ذاتی است. در مقابل، خیر غیرذاتی8 چیزی است که به اعتبار ارتباطش با یک خیر ذاتی باارزش است. مثلاً، «ورزش» در قبال «سلامت» خیری غیرذاتی است. برخی از خیرهای غیرذاتی، که همانند وسیلهای باارزش برای دستیابی به یک خیر ذاتی بهکار میروند، اغلب خیر ابزاری9 نامیده شدهاند.
در این صورت، «طب» و «جراحی» خیری ابزاری خواهد بود. خیر ذاتی متعدد است، اما «خیر اصیل»10 از یک منظر، خیرهایی هستند که حاکی از تجارب موجودات حساس و آگاه میباشند. ممکن است در مقیاس ارزشی، برخی از خیرهای ذاتی، بر برخی دیگر برتری داشته باشند که به آنها «خیر عالی»11 یا «ممتاز» گفته میشود. در نهایت، آن قسم از خیر ذاتی که در بالاترین مرتبه ارزشها قرار دارد، «خیر غایی»12 یا «خیر اعلا»13 نامیده میشود. اغلب سعادت و کمال، که خود دارای ارزش ذاتی است، خیر غایی معرفی میشود. از اینرو، به آن «برترین خیر»14 یا «خیر کامل»15 اطلاق میشود.
خیر اخلاقی، اگر چه در ارتباط با واژه «اختیار» است، اما به نظر میرسد که واژه «خیر» مقدم بر اختیار است؛ زیرا خیر وقتی بیان میشود که بپرسیم آنچه انسان اختیار میکند، چیست؟ در پاسخ، مسئله خیر و خوب مطرح میشود. ازاینرو ابتدا باید حقیقت خیر روشن گردد.در برخورد با اصناف خیر، دو رویکرد عمده وجود دارد:1. عینگرایی:16 طبق این رویکرد، خیر یا خوبی، واقعیتی است که میتوان بر برخی فعالیتهای انسانی یا وضعیتهای عینی مستقل از هر گرایشی حمل کرد. بر این اساس، میتوان افلاطون را به جهت اعتقاد به وجود خیر در عالم مثال، و نیز وظیفهگرایان را به دلیل اعتقاد به امکان اثبات خوبی انواع معینی از رفتار اخلاقی صرفنظر از پیامدهای آن، «عینگرا» نامید.
2. ذهنگرایی:17 در این رویکرد، هیچ فعالیت انسانی یا وضعیت عینی را نمیتوان خوب تلقی کرد، مگر آنکه تمایلی به انگیختن یک حالت ذهنی مطلوب در موجودات آگاه داشته باشد. به عبارت دیگر، ذهنگرا را میتوان کسی تعریف کرد که معتقد است که «خیر» یا «خوبی» اولاً و بالذات، قابل حمل بر حالات ذهنی است و ثانیاً و بالعرض، قابل حمل بر دیگر چیزها است.18
به نظر ارسطو، «مثال خیر» افلاطون، که در حوزه معرفت هستی «موجود بما هو موجود» به کار گرفته میشود، ربطی به خیر در حوزه معرفت عملی ندارد و خیر مثالی فاقد فایده عملی است؛ زیرا خیر در حوزه عمل، به اوضاع و احوال عمل انسانی محدود میشود.19 به عبارت دیگر، «خیر در هستیهای نامتحرک، چیزی است کاملاً متفاوت از خیر در آنچه «انجام دادنی» است و عقلانیت عملی انسان معطوف به آن است.20
برای خیر عملی، باید امر واقع را دریافت و بحث را از خیر مورد توافق آغاز کرد: «ما باید با خود عملمان آغاز کنیم و با آگاهی زندهای که در آن عمل، از آنچه به عنوان «خیر مورد توافق» است، در اختیار داریم.»21 اعتدال یا حد وسط، همان خیر عملی مورد توافق است که شناخت دو طرف آن، تا حدی روشن است. اما نیازمند درک پویا از شرایط و موقعیتهای واقعی است.از منظر فیلسوفان اسلامی، خیر اخلاقی، که در مباحث فلسفه اخلاق مورد توجه است، از یکسو، خیری است برآمده از عواطف اخلاقی و منطبق با انسانیت و وجدان انسانی22 و از سوی دیگر، معطوف به خیر مطلق؛ یعنی ذات اقدس خداوند است.
2. ماهیت سعادت
آیا میتوان از خیر اصیل و بالذاتی نام برد که همه خیرهای ذاتی یا اصیل به اعتبار آن خیر باشند؟ هرچند در اغلب موارد، به این پرسش پاسخ مثبت داده شده است،23 و این مسئله مورد توافق قرار گرفته است که خیرهای اصیل، باید مؤدی به سعادت باشند، اما هیچیک از پاسخها در باب چیستی سعادت و سنخ خیرهایی که مؤدی به سعادت میشوند، مورد موافقت همگانی قرار نگرفته است.
«سعادت» عبارت از: رضایت تام نفس در حین وصول به خیر یا غایتی است که هر انسانی مشتاق و در تلاش برای تحصیل آن است.24 ارسطو و پیروان او سعادت (ائودایمونیا) را عبارت از «فعالیت مطابق با طبیعت بشری» تلقی میکردند. اما دو پدیده در تغییر این نگرش تأثیر بسزایی داشت: یکی ظهور داروینیسم25 یا شکست آموزه انواع ثابت؛ و دیگر، مشخص شدن تأثیر خلق و خو و فرهنگ و شرایط تاریخی در شکلگیری شخصیت فرد.26
فایدهگرایان، همچون اپیکوریان (لذتگرایان باستان)، سعادت را همچون زندگی توأم با لذت فراوان و آلام اندک تفسیر کردهاند. به نظر آنان، وجه مشترک همة خیرهای ذاتی اصیل، لذت است. با این حال، لذتگرایان یا باید معنای لذت را وسعت بخشند تا حس موفقیت و عزّت نفس و انجام فعل بر حسب تکلیف را هم شامل شود که در این صورت، فرق میان لذت و خیر، تفاوت در لفظ خواهد بود، یا آنکه باید لذت را در معنای اصطلاحی آن استعمال کنند که در این صورت، تبیین آنان ناقص خواهد بود؛ زیرا توجیهگر موارد فوق نمیتواند باشد.
فلاسفة تحلیلی بر اساس کاربرد عرفِ زبان معتقدند که «خوب» را نمیتوان بر وفق هیچ خصیصه طبیعی واحد یا متکثری تعریف کرد. ازاینرو، تلاش برای یافتن خیر غایی مشترک میان همة تجارب خوب، محکوم به شکست است؛ زیرا «خوب» در ساحتها و بافتهای گوناگون، با موضوعات و خصائص متفاوت استعمال میشوند. به نظر میرسد، در فرض مزبور مفهوم «خوب» باید مشترک لفظی باشد. در حالی که، چنین نیست؛ یعنی ما از واژه «خوب» معانی متعدد دریافت نمیکنیم، بلکه «خوب» یک معنا بیشتر ندارد و آن عبارت است از: تلائم میان دو شئ، خواه این دو «ذات و صفات» باشند، خواه «فعل و غایت»، خواه «فاعل و فعل».
نفی خیر غایی مشترک در فلسفة تحلیلی، گاه با واژه «مطلوبیتهای متمایز» بیان میشود. برخی فلاسفه تحلیلی، همچون دیویی با پذیرش نسبیت فرهنگی، بر این باورند که «مطلوبیت» در بافتهای گوناگون فرهنگی و تاریخی «متمایز» است؛ چیزی که در یک تاریخ و فرهنگ مطلوب است، ممکن است در فرهنگ یا تاریخ دیگر نامطلوب باشد. از اینرو، مفهوم خیر غایی یعنی سعادت، برساختهای است که میتواند برای غنای شخصیتی انسان در حوزة فردی و پیشرفت اجتماعی، مانع راه باشد؛ زیرا بهطور ضمنی شکلپذیری طبیعت بشری را انکار میکند. دیویی حتی تمایز میان خیر ذاتی و خیر غیرذاتی را انکار میکند.27
به نظر میرسد، فهم معنای مطلوبیت و عدم مطلوبیت، غیر از تشخیص مصادیق آن دو میباشد. مطلوبیت ارزش و خیر، نسبی نیست، بلکه از تلائم یا رابطه واقعی میان دو شیء حکایت دارد. اما اینکه این دو شیء، چه چیزی باید باشند، ممکن است توافق جمعی بر آن حاصل نشود.با این حال، بیتردید هر شیء با غایت خود، دارای رابطهای واقعی است. اما نسبت به سایر غایات، دارای رابطهای امکانی است؛ یعنی فرض تطابق یا عدم تطابق دارد. از اینرو، مطلوب دانستن چیزی، با نظر به غایت مخصوص خویش، هیچ تنافی با نامطلوب خواندن آن چیز، در قیاس با غایتی دیگر ندارد.
سعادت یا خیر اعلا از نظر فیلسوفان سیاسی کلاسیک، اهمیت بسزایی برای ارزیابی انواع خیرها و اولویتبندی آن داشت؛ زیرا آنان برای انسان، طبیعتی واحد، مشترک و معطوف به غایتی خاص قائل بودند. این در حالی است که، انکار طبیعت واحد انسانی، نفی وجود غایت مشترک و نیز تبیین سعادت به عنوان انتخاب شخصی، از سوی فیلسوفان دوران مدرن و معاصر، قدرت ارزیابی و اولویتبندی انواع خیرها را از آنان سلب نموده است؛ زیرا با چنین مفروضاتی، انتخاب میان انواع خیرهای ناسازگار کاملاً خودسرانه بوده و هیچ معیاری برای ترجیحات و انتخابات وجود نخواهد داشت.
معیارهای فایدهگرایانه جرمی بنتهام؛ یعنی «لذات بیشینه برای بیشترین افراد» نیز به جهت کمّی بودن از یکسو، و مقایسهناپذیری بسیاری از لذات از سوی دیگر، فاقد اعتبارند. شاید تعبیر جان استوارت میل در اینباره، تعبیری جالب باشد. وی میگوید: که «تنها به موجب معیارهای بنتهام، یک انسان پست فطرت خرسند، احتمالاً بهتر از یک سقراط ناخرسند است.»28«سعادت» از منظر اخلاق، فضیلتِ دینی اعم از سعادت دنیوی و اخروی است. در این نوع اخلاق، فاعل از طریق عمل به فضایل اخلاقی، علاوه بر سعادت دنیوی، به سعادت اخروی نیز دست مییابد. هرچند در تأمین سعادت اخروی، نیّت و انگیزه الهی عامل از اهمیت ویژهای برخوردار است.
3.ماهیت فضیلت
«آرته»29 واژهای یونانی و معادل (Virtue) میباشد که بر نوعی برازندگی و زیبایی در کردار دلالت دارد. در این تلقی، میان جنبههای اخلاقی و فکری فضیلت، تفاوت وجود دارد. فضیلت اخلاقی، به معنای برخورداری از حسن و نیکویی رفتاری در حوزه سلوک فردی است. این فضیلت، حاصل عملکرد مناسب درونی ساختمان روانی و عصبی هر فرد و تلاش مثبت، خلاق و سازنده او است.
هرچند این نوع تربیت، نهایتاً آثار اجتماعی خاصی برجای خواهد گذاشت. این در حالی است که، فضیلت فکری با دنبال کردن حقیقت به دست میآید. این نوع فضیلت، میتواند مورد توافق عمومی قرار گیرد و فضیلت اخلاقی را پشتیبانی کند. در چنین حالتی، فضیلتهای فکری پذیرفته شده توسط مردم، زمینهساز اجرای فضیلتهای اخلاقی منطبق با آن خواهد بود.
مفهوم «فضیلت» در نظر سقراط با «عمل درست» معنا مییافت. از آنجایی که معرفت به معنی باور راسخ واقعی، نزد او، علت تامه عمل درست است، وی معرفت(به خیر) و فضیلت را یکی میدانست؛ زیرا به باور وی، کسی که بداند حق چیست و کدام است؟ به آن عمل خواهد کرد. هیچ انسانی آگاهانه و از روی قصد، مرتکب بدی نمیشود. همچنین هیچ کس «بدی» را به عنوان بدی انتخاب نمیکند.30 «فضیلت» از نظر افلاطون، در هر چیز عبارت از وجود خصوصیتی است که آن را قادر میسازد وظیفة خاص خود را به خوبی انجام دهد. مهمترین فضیلت انسان، شناخت حقایق اشیا از طریق آموزش حکمت و همسنخ شدن با مثال خیر است.31
ارسطو فضیلت را از سنخ ملکات میداند و آن ملکة اعتدال یا حد وسط است که معیار فضایل اخلاقی تلقی میشود. البته خود ارسطو به این مسئله توجه داشت که این معیار در همه جا کارایی ندارد و ممکن است مورد سوء برداشت قرار گیرد. از اینرو، تذکر میدهد که منظور از «حد وسط»، حد وسط ریاضی نیست. به این ترتیب، پارهای از سوءبرداشتهای احتمالی را دفع میکند.32 از نظر ارسطو، فضیلت بر دو وجه عقلانی و اخلاقی قابل تقسیم است. وی حکمت نظری و حکمت عملی را جزو فضایل عقلانی و سخاوت و اعتدال را، از سنخ فضایل اخلاقی میشمارد.33
به هرحال، «فضیلت» عبارت از: کیفیتی اکتسابی در انسان است که برخورداری و بهکارگیری آن، ما را قادر میسازد تا به خیرهای درونی اعمال دست یابیم و فقدان آنها به نحو مؤثری، ما را از دستیابی به چنین خیرهایی بازمیدارند.34 فضایل، اموری اکتسابی هستند و انسان نیز موجودی فضیلتپذیر است. «جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه قابل تغییر است. انسان میتواند جمیع اخلاق خود را مبدل به مقابلات آنها کند.»35 برایند نهایی اتصاف به فضایل، تربیت یافتن انسانی عادل و عارف یا شکلگیری جامعهای متعادل است.
رابطه فضیلت و وظیفهشناسی
از منظر عقل، «تکلیف»36 یا «وظیفه» اساساً دائرمدار منافع و مصالح است. یک انسان عاقل میکوشد تا خواستههای خود را در ارتباط با منافع خود و دیگران ببیند و با ارزیابی خواستهها، مسئولیت و وظیفة خود را دریابد. این وظایف، دو قسم است: اول، وظایفی است که به عنوان انسان بر عهدة شخص نهاده میشود. مثل راستگویی. دوم، وظایفی که وی در موقعیتهای خاص باید آن را بر عهده گیرد.
وظایف موقعیتی نیز خود بر دو گونه است: یکی، وظایف ناشی از عضویت در جامعه سیاسی و شهروندی است. مانند رعایت قانون. دوم، وظایفی که به صورت روزانه در قبال هر یک از سمتها و مسئولیتهای اجتماعی برعهده دارد. مثل احترام به ارباب رجوع. تکالیف و وظایف، تعیین کننده نوع عمل و مقتضی انجام عمل میباشند؛ زیرا تکلیف یعنی هر آن چیزی که باید انجام داد. این تکالیف، هم میتوانند محدود کننده انتخاب عقلانی و هم هدایتگر آن باشند. سطح ملامت و نکوهش، یا مجازات بر عدم انجام تکالیف و وظایف، وابسته به اهمیت موضوع تکلیف است.
اگرچه «وظیفهشناس بودن» یک فضیلت است، اما تشخیص یک وظیفه در موقعیت خاص و ترجیح آن بر سایر وظایف فضیلتی برتر است. این وظیفهشناسی، متمایز از وظیفهگرایی کانتی است. به نظر کانت، فقط عملی ارزشمند است که از روی احساس الزام اخلاقی انجام شده باشد.37 تنها خیر نامشروط، اراده خیر است. داشتن اراده خیر، همیشه به منزله عمل کردن از روی احساس تکلیف یا وظیفه است.
تکلیف، مستلزم تصدیق و تسلیم در برابر قانونی اخلاقی است که اصل برتر اخلاق است. تنها موجودات عاقلند که میتوانند طبق قانون اخلاقی عمل کنند. به نظر کانت، آن دسته از کارها را میتوان ارزشگذاری اخلاقی نمود که به منظور احترام به قانون صورت گرفته باشد. بنابراین، انگیزه انسان از انجام عمل نیک، باید اطاعت از قانون عقل باشد. پس کارهای نیکی که به داعی تمایلات دیگر انجام میشود، فاقد ارزش اخلاقی هستند.
قانون عقل هم، آن چیزی است که «امر مطلق» یا امر ضروری فرمان میدهد. امر مطلق، چیزی است که ذاتاً خوب و شایسته بوده و وسیله برای هیچ غایت دیگر نیست. در جای دیگر، کانت مشخص میسازد که مراد وی از امر مطلق «ارادة عقلانی هر فرد» است.38اینگونه صورتبندی از امر مطلق، مبتنی بر این قاعده است که اراده عقلانی، قوانینی را که از آنها اطاعت میکند، خود وضع مینماید؛ یعنی مبتنی بر اصل خودمختاری اراده است.39 در نظریه کانت، اصل خودمختاری یا «خودآیینی اراده»، یگانه اصل کلیه الزامات و قوانین اخلاقی شمرده میشود.
او خود مینویسد:وقتی قانون از اراده بر نخاسته باشد، اراده باید به وسیله چیزی دیگر ملزم گردد تا طبق قانون رفتار کند. این بدان معنا است که همه کوششهایی که تاکنون برای یافتن برترین اصل اخلاق صورت گرفته، بیهوده بودهاند؛ زیرا آنچه بدین سان کشف میشود تکلیف نیست، بلکه الزام رفتار از روی یک فایدهای است که ممکن است از آن خود شخص، یا دیگری باشد... من اصل خود را اصل «خودقانوندهی اراده» مینامم تا همه اصلهای دیگری که زیر طبقه دیگر قانوندهی گرد میآورم، متمایز گردد.40
به نظر کانت، هر ذات عاقلی به خودی خود، یک غایت است. در همه شرایط و حالات، باید با خود به عنوان یک غایت رفتار کند، نه به مثابه یک ابزار. این امر میتواند در دو شکل ظهور یابد: یکی، به عنوان عضوی از اعضای مملکت غایات، و آن هنگامی است که فرد در عین واضع قانون بودن، خود نیز از آن پیروی نماید. دوم، به عنوان حاکم و رئیس مملکت غایات. این نیز زمانی است که در جایگاه واضع قانون قرار میگیرد و با ارادهای مستقل، به وضع قانون پرداخته و از هیچ اراده دیگری تبعیت نمیکند.41
به نظر میرسد، «اراده» الزام به انجام فعل را از ناحیه «عقل» دریافت میکند و بایستی الزام عقلی نیز از طریق درک عقل از فعل و غایت آن نشأت گیرد. توضیح آنکه، غایات منحصر در غایت فاعل نیست، بلکه فعل و انفعال نفس نیز هر یک برای خود غایتی دارند. غایت هر یک از «فعل» و «انفعال»، غیر از غایت فاعل و منحاز از آن است. اخلاق فضیلت، غایات نهایی فعل و انفعال و فاعل، یعنی سعادت را مدنظر دارد.
اساساً بهواسطه انتزاع عقل، از طریق مقایسة غایات متعدد از جمله غایت فعل، به درک خیرهای ابزاری راه مییابد. سپس، عقل به درک ضرورت یا بایستی تحصیل این سنخ از خیرها راه مییابد. در مرحله بعد، اراده به تحصیل آن خیر تعلق میگیرد. بنابراین، ادراک غایات از جمله غایت فعل، میتواند به ایجاد انگیزه و داعی بر انجام فعل کمک نماید و تأثیری بسزا در احساس تکلیف داشته باشد. در چنین حالتی، از منظر عقل میتوان از میان غایات مختلف و افعال متمایز، خود را صرفاً مکلف به انجام فعلی خاص نمود.
4. نسبت سعادت و فضیلت
یکی از پرسشهای اساسی در اخلاق فضیلت، چگونگی نسبت میان فضیلت و سعادت است. نسبت میان فضیلت و سعادت را میتوان به دو صورت ترسیم کرد: یا تحلیلی است؛ بهگونهای که فضیلت خود متضمن معنای سعادت باشد، یا آنکه تألیفی است؛ یعنی رابطه علی و معلولی بین این دو وجود دارد. در فرض اول، به صرف اتصاف به فضیلت، سعادت حاصل خواهد شد. اما در فرض دوم، اتصاف به فضیلت، علّت به وجود آمدن فضیلت است. رواقیان اعتقاد داشتند که فضیلت متضمن سعادت است و انسان بافضیلت کاملاً سعادتمند است. از نظر آنان، اصل و مبدأ، فضیلت است و آن همان برترین خیر است و سعادت تنها آگاهی از برخورداری از آن است.42
اپیکوریان بر این باور بودند که اصل و مبدأ و نیز برترین خیر، سعادت است و فضیلت فقط صورت ماکزیمی43 است برای جستوجو و تحصیل سعادت؛ یعنی کاربرد عقلی وسایل برای نیل به آن. بهعبارت دیگر، فضیلت، نامی کلی است که تحت آن وسایل نیل به سعادت مندرج است، یا آگاهی به ماکزیمی است که منجر به سعادت شود.44به نظر کانت، اگر رابطه بین فضیلت و سعادت، تحلیلی یا منطقی محض باشد، سعی در احراز فضیلت، یعنی در این امر که اراده شخص کاملاً مطابق با قانون اخلاقی باشد، با جست و جوی سعادت یکی میشود. وی منکر، اینهمانی است؛ چون سعادت را مبنای قانون اخلاقی نمیداند.
پینوشتها:1. Ethics.2. normative ethics.3. meta-ethics.
4. Ethical Utilitarianism5. good6. positive value7. intrinsic good
8. nonintrinsic good9. instrumental good10. inherent good11. pre- eminent good
12. ultimate good13. supreme good14. summon bonum15. perfect good16. objectivism
17. subjectivism
18. خوب(خیر)؛ رابرت جی اُلسون، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص299- 302.
19. به نظر ما خیر مثالی دست کم این فایده را دارد که داعی فاعل برای حرکت به سمت افعال نیک اخلاقی باشد، از اینرو ایراد ارسطو بر افلاطون وارد نیست.
20. هانس گئورگ گادامر، مثال خیر در فلسفه افلاطونی-ارسطویی، ترجمة حسن فتحی، ص 246.
21. همان، ص 249.22. مرتضی مطهری، انسان در قرآن، مجموعه آثار، ص 276.
23. پاسخ کانت به این پرسش منفی است زیرا به نظر او سعادت ارزش اخلاقی ندارد مگر از آن حیث که شرط آن، شایستگی برا ی سعادتمند بودن باشد یعنی مبنای آن فضیلت باشد. حتی در آن صورت نیز ارزش اخلاقی در شایستگی قرار دارد نه در خوشی و سعادت، پس برترین خیر یا خیر کامل نمیتواند انگیزه و محرک اراده محض باشد یعنی نمیتواند انگیزه خود مختارانه را عرضه کند. (تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، محمد محمد رضایی، ص237)
24. ابراهیم حسن سرور، المعجم الشامل للمصلحات العلمیه والدینیه، الجزء الثانی، ص 572.
25. Darwinism26. خوب(خیر)؛ رابرت جی اُلسون، همان، ص 302 - 303.
27. همان، ص 303-305، شاید دیویی به این نکته تفطن ندارد که آنچه ذاتا خیر است در قیاس با خیر بالاتر، خیری ابزاری است و هر خیر ابزاری نیز بنفسه دارای مطلوبیتی است و هر آنچه مطلوب بالذات است ممکن است پیامد مطلوب نیز داشته باشد.
28. فلسفه اخلاق، پل ادواردز، همان ص 30629. Arête
30. محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلالالدین اعلم، ص19.
31. همان، ص 27.
32. محمدتقی مصباح، نقدو بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص 321.
33. ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، ج1 ص 35(کتاب اول فصل سیزدهم)
34. Alasdair Macintyre. After Virtue''. P. 191
35. سیدروحاله موسوی خمینی، چهل حدیث، حدیث 510.36. duty
37. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 324.
38. همان، ص321 – 336.39. محمد محمدرضایی، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، ص 155.
40. میر عبدالحسین نقیب زاده، فلسفه کانت، بیداری از خواب دگماتیسم، ص 303-304.
41. فردریک کاپلستون، همان، ص 338.42. محمد محمدرضایی، همان، ص 238.43. مثلی.
44. محمد محمدرضایی، همان، ص 239.منابع
ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، چ سوم، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1358.
ـــــ، اخلاق نیکوماخوس، ترجمة محمدحسین لطفی، تهران، طرح نو، 1378.
ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
افلاطون، مجموعه آثار، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، 1374.
اُلسون، رابرت جی، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ترجمة انشاء الله رحمتی، تهران، تبیان، 1378.
حسن سرور، ابراهیم، المعجم الشامل للمصلحات العلمیه والدینیه، الجزء الثانی، بیروت، دارالهادی، 1429.
دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمة امیرحسین آریانپور، تهران، انقلاب اسلامی، 1365.
راولز، جان، نظریه عدالت، ترجمة محمدکمال سروریان و مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387.
فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمة هادی صادقی، تهران، طه، 1376.
فروغی محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلالالدین اعلم، تهران، البرز، 1375.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی (سروش)، 1380.
کاسیرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمة بزرگ نادرزاد، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، 1360.
کسنوفون، خاطرات سقراطی، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1373.
گادامر، هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفه افلاطونی-ارسطویی، ترجمة حسن فتحی، تهران، حکمت، 1382.
محمدرضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.
مصباح، محمدتقی، نقدو بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384.
مطهری، مرتضی، انسان در قرآن، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1378.
موسوی خمینی، سیدروحاله، چهل حدیث، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371.
نقیب زاده، میر عبدالحسین، فلسفه کانت، بیداری از خواب دگماتیسم، چ سوم، تهران، آگاه، 1374.
مهدی امیدی/ استادیار گروه علوم سیاسی مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره
منبع: دوفصلنامه معرفت سیاسی شماره 6ادامه دارد................
00:30 - 25 خرداد 1392
41 بازدید
1 پاسخ