روش برداشت از روایات
هر چند آگاهی از احادیث و روایات مورد توصیه بزرگان و راهگشای بنبستهای معرفتی و اعتقادی هست،اما بدون آگاهی از مقدمات و مقوماتی که به فهم حدیث و استخراج معنای سالم و اراده شده آن کمک میکند، نمیتوان به معرفت گستری امیدوار بود.
بخش دوم: برداشتهای نادرست
همواره کاربرد روش درست، ما را از خطا مصون نمیدارد؛ بلکه درست بهکار بستن روش، نیز مهم است. کاربرد درست روش در کنار اتقان روش، نیازمند فراهمآوردن کامل و صحیح مقدمات در فرآیند فهم است. آنچه در بخش پیش گذشت بهدست دادن یک روش برای فهم حدیث و برداشت درست بود و اکنون به آسیبهای تهدیدکنندة این روش میپردازیم.
آسیبهایی برخاسته از کاستیها و برخی زمینههای اختیاری و غیراختیاری. ناگفته پیداست، توجه و رفع این آسیبها میتواند به فهم و برداشت درست کمک کند.کاوشها و تجربههای فردی و جمعی نیز به روشنی تأثیر این آسیبها را بر برداشتهای نادرست از برخی احادیث نشان میدهد. ما در کتاب آسیب شناخت حدیث به سی آسیب پرداختهایم که به برخی از اثر گذارترین آنها در اینجا اشاره میکنیم.
1. زمینههای غیراختیاری
دستة نخست از عوامل مؤثر در برداشت ناصحیح، محدودیتهای فضای صدور احادیث است. تنگناهایی مانند فشار و اختناق حاکم، پایینبودن سطح مخاطبان، نیاز به ابلاغ و یا اجرای تدریجی برخی احکام سخت، امامان معصوم ما را ناگزیر از تقیه و توریه، کتمان برخی حقایق و بازگوکردن تکهتکه برخی احکام مینمود. این همه، ما را در رویارویی با احادیث به احتیاط وامیدارد و اگر این احتیاط را به درستی و به کمال پاس نهیم، احکام تقیهای را واقعی پنداشته و یا جزئی از یک حکم دنبالهدار را بهمعنای پایان بخش حکم آن قضیه پنداشته و فهمی نادرست را به شارع منسوب میکنیم.
اثرات چنین نگاهی، در کتب فقه کاویده شده و از اینرو به همانجا ارجاع داده و در اینجا به آسیبهایی میپردازیم که اگرچه آنها نیز به دست ما، ایجاد نشده و حصول و وقوع آنها از اختیار ما خارج بوده، اما مربوط به فضای صدور نیستند، بلکه در جریان نقل حدیث و فضای انتقال احادیث صورت گرفتهاند. آسیبهایی مانند تصحیف، تحریف، نقل معنا، تقطیع، قلب، سقط، زیاده و درج که برای هر یک میتوان چندین مثال ارائه داد. ما برای آسیب تصحیف، نقل معنا و تقطیع که از فراوانی نسبی بیشتری برخوردارند، یک نمونه ارائه میدهیم.
1 ـ 1. تصحیف
بدی خط کاتبان، درست نشنیدن راویان و دخالت ذهن در خواندن و نوشتن، موجب شده است گونههای مختلفی از تصحیف را در متن و سند احادیث شاهد باشیم. این تصحیفها هرگاه در کلمات کلیدی و حساس حدیث پیش آید و مراجعه به متون مشابه و نسخههای همارز صورت نگیرد، پژوهشگر را به برداشتهایی نادرست و بسیار دور از واقع میکشاند. حدیث «کان النبی یستحب العسل یوم الجمعه» از این دست است.
این حدیث را اگر به تنهایی مورد مداقه قرار دهیم، اشکال مهمی در پی نخواهد داشت و میتوان برای عسل و روز جمعه ارتباط و خصوصیتی هر چند ناشناخته از نظر ما تصور کرد، اما مراجعه به مشخصههای متعدد و منابع دیگر حدیث تردیدی باقی نمی نهد که یک نقطه از واژة «العسل» نادیده گرفته شده و متن بسیار مقبول و مشهور «کان النبی یستحب الغسل یوم الجمعه» را به این شکل در آورده است. حدیثی که از زمرة احادیث متعدد استحباب غسل در روز جمعه است و ارتباطی با مادة خوراکی عسل ندارد.
2 ـ 1. تقطیع
گاه راویان و محدثان، تنها به بخشی از یک حدیث طولانی نیاز دارند. در این حالت آنان همة حدیث را نمیآورند و فقط بخش مربوط را نقل میکنند. در این هنگام، باید مراقب بود تا قرینههای اثرگذار بر این متن تقطیع شده نیز همراه آن نقل شوند و گرنه به برداشتهایی نادرست میکشد. گاه نیز تقطیع، نتیجه نشنیدن راوی در همان اولین مرحلة نقل است. حدیث «إنّما الشوم فی الثلاثه: الفرس و المرأة و الدار» نمونة خوبی است.
در این متن، به پیامبر نسبت داده شده است که اسب، زن و خانه را در یک ردیف آورده و همة آنها را شوم دانسته است، هنگامی که این متن را برای عایشه بازگو میکنند، او راوی متن، عبدالله بن عمر را تخطئه میکند و میگوید که او صدر حدیث را نشنیده است و صدر حدیث را چنین نقل میکند: «کان اهل الجاهلیه یقولون...»؛ یعنی اعراب جاهلی پیش از اسلام، این سخن نادرست را میگفتهاند و نه پیامبر اکرم (ص) که منادی آزادی زن در جهان جاهلی عصر خود بود و قرآن نازل شده بر او و ابلاغ شده از سوی وی، بهترین شاهد نظرات او در بارة زن است و سیرة کریمانة او با دختران و همسران خویش و دیگر بانوان صدر اسلام، زبانزد است.
3 ـ 1. نقل معنا
راویان موظف نبودهاند که در همه جا و برای همه، عین متن آنچه را شنیدهاند، نقل کنند. بلکه آنان مجاز بودند، معنای روایت را در قالب و الفاظی دیگر بریزند و آن را به مخاطب خود منتقل کنند. شرط مهم و اساسی این تغییر شکل، آن بود که از معنا نکاهند و یا بر آن نیفزایند و تنها در جامة رویین روایت، یعنی الفاظ، تغییرات خود را اعمال کنند.
در بسیاری موارد راویان فهیم از این کار خودداری میکردند و اگر هم دست به نقل معنا میزدند، تغییراتشان چندان فراوان نبود که اعتماد ما را از متون احادیث سلب کند، اما آن اندازه هست که ما را ناگزیر از گردآوری متون مشابه و توجه به دیگر نقلها سازد. ما یک مثال بسیار مشهور از تأثیر نقل به معنای نادرست میآوریم و دوباره بر این نکته تأکید میکنیم که این نمونه از بارزترین نقل معناهای دستخوش آسیب است و بسیاری دیگر از نقل معناها، بدین گونه دچار مشکل نشده و برداشت نادرستی پدید نیاوردهاند. این حدیث را شیخ صدوق به صورت مرسل و شیخ طوسی به صورت مسند و صحیح، از امام صادق(ع) نقل کرده است:
قال الصادق(ع): کانَ بَنو إسرائیلَ إذا أصابَ أحدَهم قَطرةُ بول ٍ قَرَضُوا لُحومَهم بِالمَقاریض ِ وقَدْ وَسَّعَ اللهُ عزَّ وجَلَّ علیکُم بِأوسعَ ما بَینَ السماءِ والأرض ِ وجَعَلَ لکُم الماءَ طَهُوراً، فَانْظُروا کیفَ تَکونُونَ؛ (القمی، 1390 ق، ج 1، ص 10، ح 13؛ طوسی، ج 1، 1404 ق، ص 356، ح 27) هنگامی که قطرهای بول به یکی از بنیاسرائیل اصابت میکرد، با قیچی، گوشتشان را میچیدند؛ در حالی که خداوند عزوجل با گستردهترین شیء میان آسمان و زمین، شما را راحت کرده است و آب را برای شما، پاککننده گردانیده. پس بنگرید چگونهاید؟مشکل این حدیث، در معنای باور نکردنی آن است. چگونه میتوان امتی مانند بنیاسرائیل را وادار به این حکم کرد؟ بر فرض، وادار شده باشند که به این حکم سخت و غیرمتعارف، عمل کنند؛ آیا قطع گوشت، به نجاستِ بیشتر نمیانجامد؟
پیگیری این حدیث، تأثیر کاربرد نقل معنا را در تغییر معنای حدیث نشان میدهد. نقل همین حدیث در تفسیر علی بن ابراهیم، به گونهای است که این اشکال را ندارد و به ما کمک میکند تا تغییر صورتگرفته را تشخیص دهیم و چگونگی نقل معنا را حدس بزنیم. علی بن ابراهیم در شرح آیۀ: «الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِی الْأمِّی الَّذِی یجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیل ِ یأمُرُهُمْ بالْمَعْرُوفِ وَ ینْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَر ِ وَ یحِلُّ لَهُمُ الطَّیباتِ وَ یحَرِّمُ عَلَیهمُ الْخَبَائِثَ وَ یضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیهمْ»8 میگوید:
مراد از «وَ الْأغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیهِمْ»، بار سنگینی است که بر دوش بنیاسرائیل بود و آن اینکه خداوند، غسل و وضو با آب را بر آنان واجب ساخته بود و تیمم برایشان روا نبود؛ نماز برای آنان جز در کلیساها و کنیسهها و دیرها، جایز نبود؛ هنگامی که کسی گناه میکرد، نفَسش بدبو میشد و همگان میفهمیدند که گناهی از او سر زده؛ هر گاه بول به بخشی از بدنشان اصابت میکرد، با او قطع رابطه میکردند و غنیمت برایشان حلال نبود. اما رسول خدا اینها را از امتش برداشت. (القمی، بیتا، ج 1، ص 242؛ حر عاملی، 1409 ق، ج 3، ص 351، ح 3842)
به احتمال فراوان، عبارت اصلی حدیث نخست، «قَطَعُوه» بوده است و بهمعنای قطع رابطه، نه قطع عضو؛ و ضمیر «ﻫ» نیز به شخص باز میگشته و نه اندامِ نجسشده و عبارت «لُحومَهم بِالمَقاریض ِ» نیز در فرآیند نقل معنا افزوده شده است. یعنی بنیاسرائیل چنین شخصی را به مجالس و مجامع خود راه نمیدادند تا آنکه خود را تطهیر کند. این معنا را به آسانی میتوان پذیرفت و با کاربرد «قطعوه» نیز همخوان است. برای تأیید این احتمال، به دو نمونه برای کاربرد «قطع» در این معنا بنگرید:
نمونۀ اول: ثعلبی از ابن عباس ـ که قطع رابطۀ یهود با عبادة بن الصامت را سبب نزول یکی از آیات دانسته ـ چنین نقل کرده است: «کان بینَه وبینَ الیهودِ حِلفٌ، فَلمّا أسلَمَ قَطَعُوه.» (النباطى البیاضى، 1384 ق، ج 1، ص 261) میان او و یهود، پیمانی بود که چون اسلام آورد [آن را شکستند و] از او بریدند.
نمونۀ دوم: علامه مجلسی در شرح «شِقاق با پیامبر» که در آیۀ: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبیل ِ اللهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ» (محمد / 32) مطرح شده، به نقل از تفسیر قمی، آورده است: «أی: قَطَعُوه فی أهل ِ بیتِه بعدَ أخْذِه المیثاقَ علیهم له؛ (مجلسی، 1403 ق، ج 30، ص 163؛ القمی، بیتا، ج 2، ص 309) پس از آنکه پیامبر اکرم از آنان برای علی(ع) پیمان گرفت، از خانوادهاش بریدند.»گفتنی است احتمالات معنایی و حدسهای دیگری مانند بریدن لباس و نه عضو نجسشده، نیز مطرح است؛ اما آنچه آمد، از نظرات بزرگانی چون علامه شعرانی، سرچشمه گرفته است. (الشیخ حسن، بیتا، ج 1، ص 74؛ القمی، 1390 ق، ج 1، ص 10)
2. زمینههای غیراختیاری
مقصود از زمینههای غیراختیاری، کاستیهایی است که با دقت و تعامل درست، میتوان آنها را زدود و و زمینة برداشتهای نادرست را از بین برد. این کاستیها خود قابل تقسیم به کاستیهای روش و کاستیهای انسانیاند، اما ما در اینجا فقط به یکی دو نمونه از کاستیهای انسانی مرتبط با پژوهشگر میپردازیم.9
1 ـ 2. تمایلات پژوهشگر
هر پژوهشگری، خواستهها، دانستهها و داشتههای ذهنی و روحی دارد که گریز از آنها برایش امکان ندارد، اما میتواند از دخالتدادن آنها در فرآیند پژوهش، تا حدود زیادی جلوگیری کند. اگر پژوهشگر تمایلات خود را بشناسد و فرآیند تحقیق را به دقت مرحلهبندی کند و عبور از هر مرحله را با وسواس، زیر نظر بگیرد، میتواند در هر جا که خواستههای او در پژوهش وی اثر مینهد، هشیارتر و بیدارتر عمل کند و از دام تأثیر تمایلات برهد.
میتوان پیدایش برخی فرقههاى گوناگون، چه در میان شیعه و چه در میان اهلسنت را نتیجۀ همین گونه تفسیرهاى نادرست و دلبخواه از قرآن و حدیث دانست؛ مانند غالیان که گزندهاى فراوانى را به امامان شیعه رسانده و ضربههاى سهمگینى بر پیکر شیعه زدند. آنان احادیث را مطابق با رأی خود تفسیر میکردند و بسیارى از سادهلوحان و پیروان کمخِرد خود را قانع مىساختند. برای نمونه، آنان حدیث «إذا عرفتَ فاعمل ما شئتَ» را چنین تفسیر مىکردند که «چون به خدا و مقام امام معرفت یافتی، هر کاری براى تو مجاز است و حتى مىتوانى به گناه، روى آورى!»
امامان با این رویکرد، به شدت مخالفت کرده و مقصود از واژۀ «عمل» را در این حدیث، کار نیک و خیر دانستند؛ یعنی ایمان و شناخت اهل بیت، شرط قبول عمل است و تنها پس از حصول معرفت و ایمان است که باید به سراغ عمل رفت. به دیگر سخن، عمل پیش از شناخت، سودى ندارد. اینک متن چند حدیث ناظر به این معنا را مىآوریم. محمد بن مارد میگوید:
... قال: قُلتُ لأبی عبد الله(ع): «حدیثٌ رُو ِی لنا أنک قُلتَ: إذا عَرفتَ فَاعْمَلْ ما شِئتَ"؟!». فَقال: «قد قُلتُ ذلک». قال: «قُلتَ و إن زَنوا أو سَرقوا أو شَربوا الخمرَ؟!». فقال(ع) لی: «إنا لله وإنا إلیه راجعون. والله ما أنصَفونا أن نکونَ أُخِذنا بالعمل ووُضِع عنهم. إنما قلتُ: إذا عرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ مِن قلیل ِ الخیر ِ وکثیر ِه؛ فإنَّه یقبَلُ مِنک»؛ (المازندرانی، 1421 ق، ج 2، ص 464)
به امام صادق(ع) گفتم: «حدیثى براى ما روایت شده که شما گفتهاید: «چون معرفت یافتى، هر کارى خواستى، بکن» [آیا درست است؟!]». امام پاسخ داد: «آرى، چنین گفتهام». گفتم: «حتى اگر دست به زنا و دزدى بزنند و یا شراب بنوشند؟!». امام، کلمۀ استرجاع (إنا لله وإنا إلیه راجعون)10 را بر زبان راند و فرمود: «به خدا سوگند، با ما انصاف نورزیدهاند که [پنداشتهاند] ما نسبت به اعمالمان مؤاخذه شویم و آنها نه؟! من تنها گفتهام: هر گاه معرفت یافتى، به هر کار خیرى خواستى، بپرداز، چه کوچک چه بزرگ؛ که از تو پذیرفته مىشود».
گفتنی است این حدیث، در همان صورت نخستین و بدون افزودة توضیحی امام صادق(ع) نیز برای افرادی با سرشت پاک و متعادل، قابل فهم است و کسی که امام و تعبد و تقید او را به دین بداند، هرگز به چنین تفسیر نادرستی روی نمیآورد و راز استرجاع امام نیز همین نکته است. در همین زمینه، شیخ صدوق روایت دیگرى را به نقل از فضیل بن عثمان آورده است:... قال: سُئل أبو عبدالله(ع) فقیل له: «إن هؤلاء الأخابثَ یرْوون عن أبیک یقولون: أنَّ أباک(ع) قال: «إذا عَرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ». فَهُم یستَحلُّون بعدَ ذلک کلَّ مُحَرَّم». قال: «ما لَهم لَعَنَهُمُ اللهُ؟! إنما قال أبی(ع): «إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعملْ ما شِئتَ مِن خیر ٍ، یقبَلُ مِنک»؛ (القمی، 1361، ص 181 و 182)
به امام صادق(ع) گفته شد: «این خبیثها از پدرت روایت مىکنند که فرموده است: چون معرفت یافتى، هر چه خواستی، بکن و در پىِ آن، هر کار حرامى را روا مىشمُرَند». امام صادق(ع) فرمود: «چگونه چنین چیزى مىگویند؟ خداوند، لعنتشان کند! پدرم تنها فرمود: چون حق را شناختى، هر کار خیرى خواستى بکن، که از تو پذیرفته مىشود».از حدیثی دیگر، فهمیده مىشود که این تحریف معنوى، وسیلۀ سرکردۀ غالیان، ابوالخطاب، صورت گرفته است. (همان، ص 388 و 389) متن روایت، تفاوت چندانى با دو روایت قبلى ندارد و نیازى به آوردن آن نیست.
2 ـ 2. سادهانگاری
همة سخنان پیشوایان ما، هم سطح نیستند. برخی بلند و برخی بلندتر هستند و از اینرو نمیتوان انتظار داشت همگان، همة سخنان ایشان را بفهمند. دستکم میتوان ادعا کرد که فهم و برداشت کسانی که سالها با قرآن و حدیث انس داشته و از معارف نهفته در این دو دریای ژرف، گوهرها صید کردهاند، با آنچه یک طالب مبتدی، برداشت میکند، یکسان باشد. این هشداری است برای ما که احادیث صعب هم وجود دارد و محتوای برخی احادیث جز به صید دلهای مؤمن و مطمئن درنمیآید.
بر این مبنا، نمیتوان نخستین لایة معنایی برخی احادیث را به دین منتسب کنیم و فهم سادة خود را، حجت بدانیم. حدیث «ضرب القرآن بعضه ببعض» نمونة خوبی برای تأثیر سادهانگاری در فهم و برداشت نادرست از روایت است. احادیث متعددی «ضرب قرآن به قرآن» را کاری ناپسند دانسته و آن را موجب کفر خواندهاند. در ابتدا متن و برداشت سادهای را از یک حدیث این مجموعه میآوریم و سپس معانی ژرفتری را ارائه میکنیم که شاید بتوان آنها را مقصود نهایی حدیث دانست.
القاسم بن سلیمان، عن أبی عبد الله(ع) قال: قال أبی(ع): «ما ضَرَبَ رجلٌ القرآن بَعضَه ببَعض ٍ إلّا کَفَرَ»؛ (المازندرانی، 1421 ق، ج 2، ص 632) امام صادق(ع) از قول پدرش نقل میکند که او فرمود: «هر که پارهای از قرآن را به پارهای دیگر بزند، کفر ورزیده است».ملاصالح مازندرانی در شرح این حدیث، دو احتمال معنایی را مطرح میکند؛ ابتدا به معنایی ساده و سپس به معنایی مقبولتر اشاره کرده و چنین نوشته است: معنای نخست، این است که مراد از «ضربُ الشّیء بالشّیء»، معنای معروف باشد [یعنی: زدنِ چیزی به چیزی دیگر]؛ که اگر از روی سبک انگاشتن قرآن باشد، کفر است و حتی بدون آن هم، ناسپاسی نعمت و بیادبی است.
معنای دوم، این است که فرد در مجمل و مؤول و مطلق و عام و مجاز و متشابه و دیگر پیچیدگیها، اعمال رأی کند و میان آنها با اعتبارات واهی و برساختههای خیالی، جمع کند و احکامی را از آنها بر گیرد که پایۀ عمل و فتوای او است؛ بی آنکه مستندی صحیح یا نقلی شفاف از اهلالذکر(ع)، در دست داشته باشد. (همان، ج 11، ص 83)ملاصالح، تفسیر ابن ولید استاد شیخ صدوق را نیز نقل میکند، که وی در پاسخ به پرسش صدوق، حدیث را چنین تفسیر کرده است: «هو أن تُجیبَ الرجلُ فی تفسیرِ آیةٍ بِتفسیرِ آیةٍ أخری؛ (القمی، 1361، ص 190) در پاسخ کسی در تفسیر آیهای، تفسیر آیه دیگری را بیان کنی.»
اگرچه پاسخ ابن ولید، تفسیری ابتدایی نیست؛ اما نمیتوان آن را مقصود نهایی حدیث دانست. شهید ثانی این حدیث را بهگونهای سطحی، معنا ننموده و آن را در کنار احادیث نهی از تفسیر به رأی، گنجانده و چنین معنا کرده است: «تفسیرُه برأیه مِن غیرِ علم ٍ»، یعنی تفسیر به رأی بدون علم و آگاهی. (عاملی، 1415 ق، ص 369)11آنچه میتواند تفسیر دوم ملاصالح را تأیید کند، حدیث امام صادق(ع) در تفسیر نعمانی است. در این نقل امام صادق(ع) ضرب قرآن به قرآن را به مخالفان ائمه نسبت داده و آن را در کنار احتجاج به منسوخ به جای ناسخ و استدلال به متشابه به جای محکم و عام پنداشتن خاص طرح کرده است. (مجلسی، 1403 ق، ج 90، ص 3)
به عبارت دیگر امامان جداکردن و برگرفتن بخشی از قرآن را از جایگاه خود و زدن آن به قسمتی دیگر را بدون در نظر آوردن نسبت صحیح هر یک به هم و بدون آنکه عرف آن را بپذیرد و یا راسخان در علم به آن ره نموده باشند، ناپسند و برابر کفر دانستهاند؛ زیرا ممکن است به تحریف معنوی قرآن بینجامد و یا سر از تفسیر به رای درآورد و یا حتی موجب انکار و تخطئۀ قرآن شود.
گفتنی است «تفسیر قرآن به قرآن» با ضرب قرآن به قرآن تفاوت دارد. این شیوه تفسیری مانند شیوه تفسیر موضوعی، روشی عقلایی و حتی عرفی است. عموم مفسران در تفسیر کلام وحیانی و نیز تبیین سخنان بزرگان و دانشمندان برای کشف معنای کلام و پردهبرداری از مراد صاحب سخن، به دیگر سخنان مرتبط او مراجعه میکنند و هنگام کنارهم چیدن سخنان و آیات، جایگاه و نسبت هر یک را به هم در نظر میگیرند.
البته اگر در این روش تفسیری نیز قراین سیاقی هر آیه و جایگاه و نسبت آیهها به یکدیگر نادیده گرفته شود، میتوان آن را ناپسند و حتی ضرب قرآن به قرآن دانست. (بنگرید به: علوم حدیث، تابستان 1386) محدثان اهلسنت نیز این حدیث را به همراه برخی اسباب صدور آن از پیامبر نقل کردهاند. برای نمونه ابنحنبل آورده است:إنَّ رسولَ الله خَرَجَ علی أصحابه وهم یتنازَعُونَ فی القَدَر ِ, هذا ینز ِعُ آیةً وهذا ینز ِعُ آیةً... فقال: «ألِهذا خُلِقتُم أم بهذا أمِرتُم؟! لا تَضر ِبوا کتابَ الله بعضَه ببعض ٍ, أنظروا ما أمِرتم به فاتّبعوه و ما نُهیتم عنه فاجتنبوه»؛ (بنگرید به: الشیبانى، 1414 ق ج 2، ص 196؛ محمدی ریشهری، بیتا ص 177)
رسول خدا بر اصحابش وارد شد و در آن حال، آنان در بارۀ «قَدَر» کشمکش میکردند؛ این یکی، آیهای را از صدر و ذیلش بیرون میکشید [تا شاهد سخنش باشد] و آن یکی، آیهای دیگر را.... پس پیامبر فرمود: «آیا برای این کار آفریده شدهاید, یا به این کار فرمان یافتهاید؟! پارهای از قرآن را به پارهای دیگر نزنید؛ [بلکه] بنگرید که به چه کاری امر شدهاید، تا همان را پیروی کنید، و از چه چیزی نهی شدهاید، تا از آن بپرهیزید».
این متن، با حدیث الکافی12 نیز قابل تأیید است و افزون بر اینکه با معنای ظاهری «ضربُ البعضِ بالبعض» متناسب است، تفسیرهای دیگر را نیز بهگونهای، در بر میگیرد. هر دو سوی گفتگو، برای اثبات ادعای خود آن هم در مسئلة پیچیدهای مانند قضا و قدر ـ بخشی از قرآن را تقطیع کرده، آن را از مجموعۀ آیاتِ به هم پیوستهای که چهبسا قرینههای فهم یکدیگرند، جدا میساختهاند. سپس این مقدارِ جداشده را دستمایه مغالطههای استدلالگونه خود میکردهاند و بدینسان، آیات قرآن را «رو در روی هم» قرار میدادهاند و «به هم میزدهاند».
در اثر این رویارویی، آیات قرآن نه در معرض تصدیق یکدیگر، که در معرض تکذیب و کوبیدن هم، قرار میگیرند و در این میان، ممکن است تفسیر به رأی نیز اتفاق بیفتد و آیات قرآن برای اثبات مطلوب خود و نه افهام مقصود خدا، به کار گرفته شوند. این اتفاق، در جریان استدلال به آیۀ«وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» (صافات / 96) به وقوع پیوسته است.
برخی از جبرگرایان، با انتزاع و جدا ساختن این آیه از جای خود، بدان تمسک کرده و چنین گفتهاند که: «خداوند، خالق اعمال و کارهای ما است و ما اختیاری نداریم». این در حالی است که عبارت یادشده، سخن حضرت ابراهیم(ع) خطاب به بتپرستانی است که آنچه را خود میساختند و محصول کار خودشان بود، میپرستیدند. نگاهی به آیات پس و پیش این آیه، موضوع را روشن میکند.13
نتیجهگیری
هر چند آگاهی از احادیث و روایات مورد توصیه بزرگان و راهگشای بنبستهای معرفتی و اعتقادی هست و میتواند افقهای تازهای فراروی ما قرار دهد، اما بدون آگاهی از مقدمات و مقوماتی که به فهم حدیث و استخراج معنای سالم و اراده شده آن کمک میکند، نمیتوان به معرفت گستری امیدوار بود.
فهم احادیث و روایات بدون آگاهی از زمینه صدور آن از یکسو و نیز عرضهکردن آن بر احادیث دیگر برای معنایابی درست و تقیید اطلاقها و تبیین مجملات و همچنین کنکاشی تاریخی و غیرتاریخی برای یافتن تحریفات لفظی و معنوی که احیاناً در نقل احادیث صورت پذیرفته است، امکان منطقی نخواهد یافت گذشته از این بسا احادیثی که شهرتمندند، اما به درستی از زبان معصوم نقل نشدهاند و محدثان یا نسخهنویسان در انتقال آن دقتورزی و امانتداری به خرج ندادهاند و همه اینها بر این نکته تأکید دارد که به صرف دیدن یک حدیث نمیتوان از آن برداشتهای ناپروا و بیاحتیاط عرضه و ارایه نمود.
منابع و مآخذ
1. ابوعبید، قاسم بن سلام، (بیتا) المصنّف فی غریب الحدیث، بیجا، بینا.
2. الآبى، منصور بن الحسین، (1981) نثر الدرّ، تحقیق محمّدعلى قرنة، مصر، الاهیئة المصریة العامة، اول.
3. الإربلى، على بن عیسى، (1401 ق)، کشف الغمّة فى معرفة الأئمّة، تصحیح السید هاشم الرسولى المحلاّتى، بیروت، دارالکتاب، چ اول.
4. الآمدىالتمیمى، عبدالواحد، (1360) غررالحکم و دررالکلم، تحقیق میرجلالالدین محدّث اُرمَوى، تهران دانشگاه تهران، چ سوم.
5. البحرانى، یوسف بن أحمد، (1377 ق) الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، تحقیق محمّدتقى الإیروانى، نجف، دارالکتب الإسلامیة.
6. البیهقى، أحمد بن الحسین، (1414 ق) السنن الکبرى، تحقیق محمّد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، اول.
7. الجوزى، عبدالرحمن بن على بن (ابىالفرج)، (1403 ق) الموضوعات، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر.
8. الحاکم النیشابورى، محمّد بن عبداللّه، (1411 ق) المستدرک على الصحیحین، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، چ اول.
9. الحر العاملی محمد بن حسن، (1384) الجواهر السنیة، مصادر حدیث شیعه ـ عام، م، النعمان ـ النجف الأشرف، طبع على نفقة المکتبة العلمیة لصاحبها محمدجواد الکتبی الکاظمی ـ بغداد.
10. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1402 ق) الجواهر السنیة فى الاحادیث القدسیة، قم، نشر یس.
11. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1409 ق)، وسائل الشیعة، تحقیق مؤسسة آلالبیت، قم، مؤسسة آلالبیت، چ اول.
12. الحرّانى، الحسن بن على (ابن شعبة)، (1404 ق)، تحف العقول عن آل الرسول، تحقیق علىاکبر الغفّارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، چ دوم.
13. الحلوانی، لحسین بن محمد، (1383) نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، مقدمه و تصحیح عبدالهادى مسعودى، قم، دارالحدیث.
14. حلوانی، محمد بن حسن، (1386) نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، ترجمه عبدالهادی مسعودی، قم، دارالحدیث.
15. الحلى، جمالالدین احمد بن محمد بن فهد، (1407 ق) المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، تحقیق مجتبى العراقى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
16. الشهرزوری، عثمان بن عبدالرحمان، (1415 ق) مقدمة ابنالصلاح فی علوم الحدیث، تحقیق صلاح محمّد عویضة، بیروت دارالکتب العلمیة، چ اول.
17. الشیبانى، أحمد بن محمّد (ابنحنبل)، (1414 ق) المسند، تحقیق عبداللّه محمّد الدرویش، بیروت، دارالفکر، چ دوم.
18. الشیبانی، لأبی بکر أحمد بن عمرو بن أبیعاصم، (1413 ق) السنّة، بیروت، المکتب الإسلامی، الطبعة الثالثة.
19. الطوسى، محمّد بن الحسن (الشیخ الطوسى)، (1404 ق) تهذیب الأحکام فى شرح المقنعة، بیروت، دارالتعارف.
20. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1404 ق) اختیار معرفة الرجال (رجال الکشّى)، تحقیق السید مهدى الرجائى، قم مؤسسة آلالبیت، چ اول.
21. العاملى، زینالدین على (الشهید الثانى)، 1415 ق) منیة المرید، قم، مکتب الإعلام الإسلامى.
22. العجلونىالجراحى، إسماعیل بن محمّد، (1408 ق)، کشف الخفاء و الألباس عمّا اشتهر من الأحادیث على ألسنة الناس، بیروت، دارالکتب العلمیة.
23. العسکرى، للحسن بن عبدالله بن سعید، (1402 ق) تصحیفات المحدثین، تحقیق محمود احمد میرة، قاهره، مطبعة العربیة الحدیثة، الطبعة الاولى.
24. العکبرى البغدادى، محمّد بن محمّد بن النعمان (الشیخ المفید)، (1413 ق) الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، تحقیق مؤسسة آلالبیت، قم، مؤسسة آلالبیت، چ اول.
25. الفراهیدى، خلیل بن أحمد، (1409 ق) العین، تحقیق مهدى المخزومى، قم، دارالهجرة، اول.
26. فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضى، (1415 ق) الصافى فى تفسیر القرآن (تفسیر الصافى)، تهران، مکتبة الصدر، چ اول.
27. القمّى، على بن إبراهیم، (بیتا) تفسیر القمّى، به کوشش السید الطیب الموسوى الجزائرى، مطبعة النجف الأشرف.
28. القمّى، محمّد بن على ابنبابویه (الشیخ الصدوق)، (1361) معانى الأخبار، تحقیق علىأکبر الغفّارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، چ اول.
29. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1390 ق)، من لا یحضره الفقیه، تحقیق علىأکبر الغفّارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، چ دوم.
30. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1408 ق) علل الشرائع، بیروت، دارإحیاء التراث، چ اول.
31. الکاتبالنعمانى، محمّد بن إبراهیم، (بیتا) الغیبة، تحقیق علىأکبر الغفّارى، تهران، مکتبة الصدوق.
32. الکشی، محمد بن عمر، رجال الکشّى، اختیار معرفة الرجال، چ اول.
33. الکلینىالرازى، محمّد بن یعقوب، (1401 ق) الکافى، تحقیق علىأکبر الغفّارى، بیروت، دارصعب و دارالتعارف، چ چهارم.
34. لأحمد بن محمّد المعروف بالمحقّق الأردبیلی، (1421 ق) زبدة البیان فی براهین أحکام القرآن، تحقیق رضا استادى و علىاکبر زمانىنژاد، قم، مؤمنین.
35. المازندرانی، مولی محمد صالح، (1421 ق) شرح أصول الکافی، مصادر حدیث شیعه ـ فقه، مع تعلیقات المیرزا أبوالحسن الشعرانی، ضبط وتصحیح السید علی عاشور، الأولى، بیروت، داراحیاء التراث العربی للطباعة و النشر و التوزیع.
36. المجلسى، محمّدباقر بن محمّدتقى (العلاّمة المجلسى)، (1403 ق) بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، چ دوم.
37. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (1403 ق) بحارالانوار، مصادر حدیث شیعه ـ عام، محمدالباقر البهبودی، عبدالرحیم الربانی الشیرازی، الثالثة المصححة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
38. المحمدی ریشهری، لمحمّد، (1376) العلم و الحکمة فی الکتاب والسنّة، قم، دارالحدیث، الطبعة الاُولى.
39. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (بیتا) العلم و الحکمه فی الکتاب و السنه، بیجا، بینا.
40. مسعودى، عبدالهادى، (1384) روش فهم حدیث، تهران، حکمت.
41. ـــــــــــــــــــــــــــــ ، (پاییز 1383) «تلاشهای علامه مجلسی در فهم متن»، مجله علوم حدیث، شمارۀ 33، بیجا، بینا.
42. مقدساردبیلی، احمد بن محمد، (1386 ق) زبده البیان، تحقیق و تعلیق محمدالباقر البهبودی، طهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.
43. الموسوى، على بن الحسین (السید المرتضى)، (بیتا) الأمالى (غرر الفرائد و درر القلائد)، تحقیق محمّد أبوالفضل إبراهیم، بیروت، داراحیاء الکتب العربیة.
44. الموسوى، محمّد بن الحسین (الشریف الرضى)، (1378) نهجالبلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، تهران، علمى و فرهنگى، چ چهاردهم.
45. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، (بیتا) المجازات النبویة، تحقیق و شرح طه محمّد الزینى، قم، مکتبة بصیرتى.
46. النباطى البیاضى، على بن یونس، (1384 ق) الصراط المستقیم إلى مستحقّى التقدیم، به کوشش محمدباقر البهبودى، تهران، المکتبة المرتضویة، چ اول.
47. الهروى، لابى عبید القاسم بن سلام، (1416 ق) الغریب المصنف، تونس، دارسحنون، الطبعه الثانیة.
48. یداللهپور، بهروز، (تابستان 1386) «روایات ضرب قرآن به قرآن در ترازوی نقد»، مجله علوم حدیث، شمارۀ 44.
پی نوشت:
8 . ترجمه آیه: «کسانی که از این فرستاده و پیامبرِ درس ناخواندۀ خط ننوشته ـ همان کسی که [نام و مشخصات] او را نزد خود در تورات و انجیل، نوشته مییابند ـ پیروی میکنند؛ [پیامبری] که آنان را به هر کار پسندیده فرمان میدهد و از هر کار زشت، باز میدارد و پاکیزهها را بر آنان حلال میکند و ناپاک و پلیدها را بر آنها حرام میکند و بار سنگین آنان را و زنجیرهایی را که بر گردنشان است، از آنها برمیدارد.» (اعراف / 157)
9 . بحث بیشتر را به کتاب آسیب شناخت حدیث ارجاع میدهیم.
10 . این عبارت، بخشی از آیۀ 158 سورۀ بقره است که به گاه مواجهه با مصیبت گفته میشود. گویی امام صادق× این عقیده و نسبت ناروا را مصیبتی دردناک میبینند.
11 . برای تفاسیر بیشتر بنگرید به: فیض کاشانی، 1415 ق، ج 1، ص 35؛ البحرانی، 1377 ق، ج 6 ، ص 355.
12 . «عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن الحسن بن علی الوشّاء، عن أبان الأحمر، عن زیاد بن أبی رجاء، عن أبی جعفر× قال: ما عَلِمتُم فَقُولوا، وما لَمْ تَعلمُوا فَقُولوا: اللهُ أعلمُ. إنَّ الرجلَ لَیَنتَزِعُ الآیةَ مِن القرآنِ یَخِرُّ فیها أبعدَ ما بینَ السماءِ والأرض ِ.» (المازندرانی، 1421 ق، ج 1، ص 42)
13 . «فَراغَ إِلَى آلِهَتِهِمْ فَقالَ أَلا تَأْکُلُونَ * مَا لَکُمْ لا تَنْطِقُونَ * فَراغَ عَلَیْهمْ ضَرْباً بالْیَمِین ِ * فَأَقْبَلُوا إِلَیْهِ یَز ِفُّونَ * قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ * وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ * قَالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْیاناً فَأَلْقُوهُ فِی الْجَحِیم ِ.» (صافات / 97 ـ 91)
عبدالهادی مسعودی/استادیار گروه علوم حدیث (گرایش تفسیر اثری) دانشکده علوم حدیث قم.
منبع: فصلنامه پژوهشی در تفسیر قرآن و نهجالبلاغه شماره1انتهای متن/
00:05 - 30 اردیبهشت 1392
27 بازدید
1 پاسخ