غربشناسی وارونه
حنفی در غربشناسی خود، بخش قریب به اتفاق آن را به تاریخ فلسفه غرب اختصاص داد و همچون فیلسوفی تنها به بیان تاریخ آن پرداخت و حتی از تحلیل تحولات آن جز در مواردی اندک فرو ماند.
5.نقد دیدگاه حنفی دربارة ساختار آگاهی اروپایی
الف. حنفی یکی از ویژگیهای ساختار آگاهی اروپایی را «گسست معرفتی از گذشته» میداند و معتقد است که هر چه گسست از گذشته بیشتر اتفاق، افتاد به همان میزان پیشرفت در آینده پدید آمد. او پیشرفت علمی و قرار گرفتن انسان در کانون توجه دنیای غرب را مدیون این گسست دانسته، برای دنیای اسلام نیز چنین مدلی از گسست را به منظور رسیدن به پیشرفت لازم میشمارد؛ اما معتقد است که ما هنوز در نیمة راه هستیم و به تعبیر او، در فضای معرفتهای تقلیدی به سر میبریم.
تمسک جستن به رویکرد ارگون و جابری مبنی بر ضرورت گسست بین گذشته و حال به منزلة وظیفه تمدنی ما، پنهان کردن خود در سایة دیگران است؛ زیرا وی با صراحت اعلام میدارد عریان شدن واقعیت و عالَم خارجی از نظریههای سابق، آنگونه که در اروپا اتفاق افتاد، هنوز در جوامع معاصر ما به وجود نیامده است؛ بلکه ما همچنان در پرتو نظریههای میراث به تفسیر عالم نشستهایم. آیا چنین استنتاجی در جهت محدود ساختن غرب به حدود طبیعی خویش است یا در جهت تعمیم آن به فراتر از اروپا؟!
حنفی هر چند اظهار داشته است که جوامع غیراروپایی نمیتوانند مکتبهای مختلف اروپایی را که تعبیری از تحولات نظریههای آنها نسبت به واقع خودشان است، اقتباس کنند؛ اما با اظهارنظر بعدی خود خاصیت جمله مزبور را از اثر انداخته است. او میگوید: «مکتبهای مختلف در آگاهی اروپایی، نمونهها و الگوهای فکری برای جوامع غیراروپایی هستند تا در مقابله با افکار و اندیشههای گذشته و در تلاش برای تفسیر مجدد واقع، ممکن است به آنها برگردند».
واقعیت آن است که حنفی در هر دو ارزیابی خود به خطا رفته است. دنیای غرب با گسست معرفتی و اخلاقی از گذشته خویش، به پیشرفتهای علمی در سایه تلاشهای نوین خود رسید؛ اما به بحرانهای معرفتی، اخلاقی و اجتماعی فراوانی مبتلا شد. گسستی که چنین پیامدهای انسانی تلخی را به همراه داشته باشد، نمیتواند برتری خود را بر گذشته اثبات کند. افزون بر این، بازگشت به گذشته یا ادامه آن در بخشی از آگاهی اروپایی وجود داشته و ایمان به آموزههای مسیحیت و یهودیت در دوران جدید به کلی از بین نرفته است.
حنفی به گسست معرفتی دنیای غرب از گذشتة خویش و عریان شدن واقع از پوشش نظری سابق اشاره میکند، اما به چرایی و علت آن نمیپردازد که پاسخ آن در پس وضعیت اسفناک کلیسا، وضعیت علم، نسبت علم و دین و نیز رابطة علم و دین با قدرت در قرون وسطا آشکار میشود.با تحلیل واقعبینانه این گسست، به نتیجهای غیر از آنچه حنفی بیان کرده است، خواهیم رسید. در بخشی از حوزة تفکر اسلامی؛ به ویژه در میان اهل سنت، زمینههای رکود اندیشه دینی وجود داشته است؛ اما این مسئله قابل تعمیم به کل اندیشة دینی، به ویژه مکتب اهل بیت و آموزههای اصیل کتاب و سنت نخواهد بود؛ بلکه مشکل اساسی به حکومتهای گذشته و نسبت آن با علم و دین بازمیگردد.
ب. حنفی عقلانیت جدید اروپایی را امتداد عقلانیت اسلامی معرفی کرد و این یکی دیگر از نمونههای غربشناسی وارونه در اندیشه اوست. عقلانیت اروپایی با همه تفاسیر مختلف آن، عقلانیتی مادی، ابزاری، سودطلب، اومانیستی و سکولار است و این مفاهیم هیچ نسبتی با عقلانیت اسلامی ندارند. عقل در آموزههای دینی و میراث اسلامی، مصباح و چراغی است که کتاب تکوین و تشریع الهی و صاحب کتاب را به انسان میشناساند. بنابراین، در سه عرصة تجربه طبیعت، فهم جهان خلقت و کشف مقاصد و معانی نصوص شریعت، حضوری موجّه و پویا دارد.
عقلانیت اسلامی در قرائت مکتب اهل بیت، در تاریخ چهارده قرن گذشته خود با چالشی غیرقابل پاسخ مواجه نبود؛ در حالی که عقلانیت اروپایی از درون، همواره با چالش، ستیز و بیثباتی مواجه بوده است. از سوی دیگر، پیامدهای عقلانیت اسلامی با پیامدهای عقلانیت غربی تفاوت جوهری دارد. آرامش، امید، اطمینان، یقین، ایمان و توکل از مهمترین آثار عقلانیت اسلامی است؛ در حالی که عقلانیت غربی فاقد آنها است.
ج. حنفی در بحث از ساختار آگاهی اروپایی و مواضعی دیگر، بین نسبیتگرایی به منزلة مکتبی فلسفی و استنتاج نسبیت به دلیل وجود کثرت مکاتب فلسفی خلط کرده است؛ در حالی که این دو یک چیز نیستند. مشاهدة کثرت رویکردهای عقلی و تجربی در آگاهی اروپایی نباید برای یک معرفتشناسی که بیرون از آن، نظارهگر این کثرت است، این نتیجه را به بار آورد که هیچ مکتب مطلق و دائمی نداریم؛ بلکه همه نسبی و حقیقت متغیر بوده است و اختلاف در حقیقت، عین حقیقت شد.
آری، نسبیگرایی به منزلة یک مکتب یا لازمة آن، حضور چشمگیری در غرب دارد؛ اما این غیر از استنتاج آن از مکتبهای متکثر است. مکتبی مثل مکتب دکارت یا کانت یا هر مکتب دیگری میتوانند ادعای حقیقت و اطلاق کند و سایر مکتبها را نفی کند؛ زیرا بسیاری از آنها برخلاف نظر حنفی، صدق و کذب و حقیقت و دروغ را به رسمیت میشناسند؛ هر چند معیارهای مختلفی ارائه دادهاند که به نقد و بررسی نیاز دارد.
د. دیدگاه حنفی مبنی بر تاریخی بودن آگاهی اروپایی و نیز استشهاد او به مکاتبهای متکثر و متناظر به هم در غرب، از نظر تمدنی صحیح است؛ ولی از جهت معرفتی و فلسفی، به شعر شبیهتر است. او در این باره به گونهای سخن گفته است که گویا غربیان عنصر جدیدی به نام تاریخ و زمان را کشف کرده، و به آن معنایی انسانی دادهاند؛ به گونهای که بر اقران خود در این باره برتری یافتند.
او چهار مرحله از تطور آگاهی اروپایی از قرن هفده تا بیست را شاهدی بر تاریخی بودن آن دانسته است. حقیقت آن است که مکاتبهای مختلف فلسفی غرب در تناظر با یکدیگر و یا عکسالعملی در برابر هم بودهاند. این تغییرها ناظر به حقیقت خاصی به نام تاریخ نیست؛ بلکه نشان دهندة بحرانها و بنبستهایی است که تمدن غرب، به ویژه در دورة معاصر به آن مبتلا است.
تاریخ و زمان، جدا از اندیشهها و انسانهایی که زندگی میکنند، اقتضائات خاصی ندارند؛ بلکه همواره اندیشهها و انسانها هستند که تاریخ و اقتضائات آن را میسازند. از اینرو، با توجه به بیثباتی مکتبهای غربی و بنبستهای آنها، همواره با ریزش و رویش و عنصر ذاتی آن یعنی تغییر مواجه هستیم. بنابراین، بیش از آنکه مسئله را به تاریخ نسبت دهیم، باید به اندیشه و هویت انسان غربی نسبت داد. البته تردیدی نیست که آگاهی اروپایی مانند میراث اسلامی و اندیشههای متفکران مسلمان، ناظر به گذشته (در تحکیم، تخریب یا استمرار آن) بوده است و از این جهت امری متمایز نخواهد بود.
آیا آگاهی اروپایی در دو بُعد انسان و تاریخ از دیگر اقران خود برتر است؟ پاسخ مثبت به این پرسش مقتضی نوعی داوری ارزشی در ترجیح آگاهی اروپایی بر دیگر تمدنها است. حال اگر مقصود حنفی این باشد که تمدن غرب و آگاهی اروپایی، از جهت تحولات سریعی که دامنگیر آن شده است بسیار تاریخی و ناظر به شرایط زمان خویش است، این مدعا ثابتکننده «تاریخیتر بودن» آگاهی اروپایی میباشد نه برتری آن، به گونه که حنفی تعبیر کرده است.
تاریخیتر بودن آگاهی اروپایی تعبیر دیگری از نسبیت آن است. حال اگر اندیشههای ملتی ماهیت زمانی و مکانی نداشته، فرازمانی و فرامکانی، و انسانی نیز باشد، تاریخی بودن چه مزیتی بر آن خواهد داشت؟! افزون بر این اهمیت مفهوم تاریخ و زمان برای انسان غربی، به کدامین دلیل او را انسانیتر و برتر از دیگر انسانها خواهد کرد و یا چنین فلسفهای را که به زمان بُعد انسانی داد، برتر از سایر رویکردهای انسانی خواهد کرد؟!حنفی در همة این موارد بدون هیچ پشتوانه نظری و حتی بدون مقایسه دستاوردهای تمدنی، به برتری آگاهی اروپایی از جنبة تاریخیتر و انسانیتر بودن آن میپردازد؛ در حالی که بهرهگیری از این مفاهیم که به اشتراک لفظی شبیهتر است، مملوّ از مغالطه میباشد.
ه. حنفی آگاهی اروپایی و تاریخ آن را درونساختاری سه بعدی میداند؛ یعنی وجه صاعد (ایدئالیستی)، وجه نازل (تجربی) و وجهی بینابین که تلاشی بود در جهت کم کردن فاصله آن دو.( ) آیا به راستی میتوان آگاهی اروپایی را درونساختاری چندبُعدی انتظام داد؟ آیا چنین ساختاری وجود حقیقی دارد؟ مفهوم ساختار انتزاعی و ذهنی است؛ ولی گویای انتظام خارجی و عینی به تبع اهداف خاصی است.
یک ساختار میتواند اجزای متعدد داشته باشد، اما تفرق و تشتّت اجزا و نیز ستیز و ناهماهنگی آنها نمیتواند به ساختار بینجامد. برای مثال، شکگرایی، نهیلیسم و سوفیسم نمیتواند در کنار رئالیسم (واقعگرایی) و فلسفههای یقینآور و معنابخش جمع شده، ساختار منتظمی را سامان دهد. البته میتوان به اعتباری، یک مجموعه ناهماهنگ را مجموعة واحدی در نظر گرفت؛ اما در این صورت ساختارمند نیست.
آنچه از ساختار سه بعدی که حنفی برای آگاهی اروپایی بیان داشته است، تنها مفهومی اعتباری و انتزاعی محض است که سامان خارجی ندارد؛ مانند آنکه در حوزة اندیشه اسلامی، توحید و شرک، ایمان و کفر و دیگر مفاهیم متعارض را ساختار واحد چندبُعدی در نظر بگیریم! آنچه محور وحدت همة مکتبها و اندیشههای غربی است، جغرافیا و تاریخ غرب میباشد؛ اما این جغرافیا و تاریخ، اضلاع متوازنی ندارد تا مجموعهای با ساختار چندبعدی را پدید آورد. برخی از تمثیلها و تنظیرهای حنفی در حدّ تعابیر شعری و احساسی خوب است؛ اما از نظر معرفتی قابل مناقشه میباشد.
برای نمونه، او سرانجام آگاهی اروپایی را در سه شاخة فلسفه روح، فلسفه طبیعت و فلسفه وجود تقسیم کرد و آنها را به ترتیب همانند سه شاخه از سرچشمة آگاهی اروپایی یعنی افلاطون، ارسطو و سقراط میداند؛ در حالی که چنین همانندی به واقعیت نزدیک نیست. تلاش حنفی در تاریخمند نشان دادن این ساختار به این بیان که در تمام مراحل آگاهی اروپایی از سرچشمهها تا پایان آن، وجود داشته است، با سیر تاریخی آن هماهنگ نیست.
و. حنفی ساختار مزبور را بر کل تاریخ آگاهی اروپایی حاکم میداند؛ یعنی این آگاهی همواره بین سه وجه محصور است. خط صاعد (تفکر عقلانی)، خط نازل (رویکرد تجربی) و خط مستقیم که خواهان جمع دو رویکرد مزبور است. او در تقسیمی غیرجامع و مانع، دین را تجسم خط صاعد، علم را تجسم خط نازل و فلسفه را تجسم خط مستقم میداند. اصل این تقسیم با توجه به تاریخ اندیشة اروپایی صحیح نیست. دین، حتی مسیحیت، هیچگاه از انسان، اخلاق و زندگی اینجهانی بیگانه نیست. افزون بر این، ایشان فلسفه و تفکر عقلانی را خط صاعد میداند؛ اما در تعبیری متناقض در اینجا از فلسفه به منزلة خط مستقیم یاد کرده است.
ز. درباره ساختار آگاهی اروپایی پرسشی اساسی وجود دارد و آن اینکه آیا ساختاری را که حنفی برای آن ترسیم کرده است، میتواند همة واقعیت آگاهی اروپایی را نشان دهد؟ آیا عناصر خاص دیگری را نمیتوان یافت که در تمام مراحل آگاهی اروپایی وجود داشته، خود بخش مهمی از ساختار آن باشد؟ به عبارت دیگر، آیا تغییر و تحول مستمر اندیشه غربی را که از ویژگیهای ذاتی مدرنیته دانستهاند، نمیتوان کاشف از حقیقتی دیگر در ذات آگاهی اروپایی تلقی کرد که به واسطة آن، چنین تغییرهایی از سرچشمهها و مرحله تکوین تا قرون وسطا و عصر مدرن و پسامدرن، به وقوع پیوسته است؟
با تأمل در جوانب سهگانهای که حنفی با عنوان «عقلگرایی»، «حسگرایی» و «رویکرد مستقیم بین آن دو» به منزلة ساختار آگاهی اروپایی مطرح کرده است، معلوم میشود که ناپایداری، تزلزل و زوال در ذات آنها تعبیه شده است و این از ویژگیهای اینجهانی، دنیاگرایی و فقدان هر نوع رویکرد عمیق قدسی، آنجهانی و خداگرایانه است. فراتر از صورت ظاهری که حنفی از ساختار آگاهی اروپایی ترسیم کرده است، باید به دنبال حقیقت دیگری رفت که این صورت بازتاب آن ذات است. این ذات در موجودیت تاریخی و فرهنگی غرب وجود داشته، و به تعبیر برخی از محققان همان «نهیلیسم» یا «نیستانگاری» است.
6. نقد دیدگاه حنفی دربارة رابطه تمدن اسلامی و تمدن غرب
حنفی سیر تاریخی دو تمدن اسلام و غرب و فراز و فرودهای هر یک را در دو نمودار به صورت مجزا ترسیم کرده، آنگاه نقاط تداخل آنها را نشان میدهد. نمودار زیر نشاندهندة فراز و فرود تمدن اسلامی از نظر اوست:او تمدن اسلامی را در سه مرحله و طول هر مرحله را هفت قرن در نظر گرفت؛ مرحلة نخست از ظهور اسلام و آغاز تمدن اسلامی و پیدایش علوم اسلامی در قرن اول و دوم هجری، آنگاه عصر ترجمه تا مرحله کمال رشد علوم اسلامی در قرنهای چهارم و پنجم هجری میباشد. این مرحله با خاتمه دادن علوم عقلی توسط غزالی در پایان قرن پنجم، به نهایت خود نزدیک میشود. دو قرن ششم و هفتم، رشد علوم به رغم تلاش ابنرشد متوقف شد و ابنخلدون در پایان این مرحله به تاریخنگاری شکوفایی و زوال تمدن اسلامی پرداخت.
در مرحلة دوم که از قرن هشتم هجری آغاز و تا قرن چهاردهم به طول انجامید و با عصر رهایی از استعمار به پایان رسید، خلاقیتها و نوآوریها کاهش مییابد و جای خود را به شرح، تلخیص و موسوعه نوشتن میدهد. برخی از علوم از بعضی دیگر مواد جدیدی را برای شرح، عاریه میگیرند. بنابراین، تصوف به شرح فقه، کلام به شرح فلسفه و علوم عقلی به شرح علوم نقلی پرداختند؛ همانطور که عقاید اشعری بعد از همکاری غزالی، با تصوف پیوند برقرار کرد؛ اما مرحله سوم که از قرن پانزده هجری شروع میشود، دومین دورة خلاقیت و ابداع بعد از دورة نخست آن است و این همان فجر نهضت عربی است.
ما در پایان مرحله دوم و آغاز مرحله سوم هستیم. از اینرو، به ابنخلدون جدیدی نیاز داریم تا به تاریخنگاری مرحلة دوم و بیان شرایط نهضت در مرحلة سوم بپردازد؛ حنفی در برخی از کتابهایش معتقد است که نقش ابنخلدون را بر عهده دارد. البته حنفی قبول دارد که برخی از عناصر خلاقیت در مراحل پایانی هر دوره وجود داشته است؛ مانند ابنرشد در قرن ششم در اندلس یا صدرالمتألهین شیرازی در وسط مرحلة دوم (قرن دهم)؛ لکن این موارد را جزئی دانسته، آن مراحل سهگانه را غالب بر روح تمدن و سیر تاریخی آن ارزیابی میکند.
و اما نمودار مراحل تاریخی تمدن غرب
مرحلة اول عصر آبای کلیسا، مرحله دوم عصر مدرسهای و مرحلة سوم قرون جدید است که هنوز به نهایت خود نرسیده است. حنفی تمدن اروپا را برخلاف تمدن اسلامی که به دلیل داشتن انگیزة حیاتی، نسبت به دورة سوم خویش مطمئن است، فاقد اطمینان نسبت به دوره چهارمش (از قرن 22 تا 29) میداند؛ زیرا انگیزة حیاتی آن در آگاهی اروپایی کاهش یافته است. بنابراین، در برابر این تمدن، این پرسش وجود دارد که آیا مرحلة چهارمی نیز برای آن وجود دارد یا اینکه کندوکاوهای خود را به تمدنهای دیگر میسپارد؟
او بعد از ترسیم منحنی دو تمدن اسلام و غرب، نقاط تداخل آنها را در سه مرحلة تاریخی به شرح زیر بیان میدارد: در اولین نقطة تداخل، «دیگری» (اروپا) در پایان عصر آبای کلیسا یعنی قرن هفتم به سر میبرد که اسلام ظهور کرد تا اختلافات عقایدی را بردارد و یقین را به جای پندار بنشاند. در دومین نقطة تلاقی، «دیگری» در قرن چهاردة میلادی حرکت صعودی خود را به برکت تحول از افلاطونی به ارسطویی و کشف عقل و طبیعت و تأثیرپذیری از آثار تمدن اسلامی که از عربی به لاتین ترجمه شده بود، از نو آغاز کرد؛ اما تمدن اسلامی از قرن هفتم تا چهاردهم مسیر نزول و هبوط خود را طی کرد.
تلاقی سوم، مرحلهای است که «دیگری» بعد از گذراندن مراحل آغاز، اوج و پایان خود در قرون جدید، به بحران و افول گراییده است؛ در حالی که تمدن اسلامی مرحلة جدید صعودی خود را آغاز کرده است. نتیجهای که حنفی از تلاقی این دو تمدن بر اساس نمودار مزبور میگیرد این است که هرگاه «من» در اوج قلّه است، «دیگری» در قاعدة آن به سر میبرد و هرگاه «دیگری» در اوج باشد، «من» در قاعده قرار دارد.
در هر صورت، هر کدام که در رأس قله باشد او استاد و دیگری شاگرد است و علوم و معارف را از رأس دریافت میکند. در مرحلة اول «من» در اوج است، ولی در مرحلة دوم در پایینترین قسمت قرار میگیرد و در این مرحله (قرن 19 و20) است که ترجمه از غرب به شرق سرازیر میشود. حنفی تصویر هر یک از «من» و «دیگری» را نسبت به یکدیگر متفاوت میداند. تصویر «دیگری» نزد «من»، تصویر چهرهای شریف، اندیشمند و روشنفکر است؛ در حالی که تصویر «من» نزد «دیگری» تصویر چهرهای کریه و عقبمانده است؛ هر چند «من» در مرحله اول خود باشد که در اوج قرار دارد.
نموداری که حنفی برای فراز و فرود دو تمدن اسلام و غرب ترسیم کرده است، باید بیانگر عناصر مهم تمدنی یعنی فلسفه، علوم، عرفان، هنر و نظام اجتماعی باشد؛ در حالی که چنین به نظر میرسد که شاخص اصلی مورد توجه او اندیشه فلسفی و گاه برخی از علوم اسلامی، به ویژه در عصر ترجمه است.برای مثال، قرن چهارم و پنجم هجری را نقطة اوج علوم اسلامی از سه جنبة کثرت، عقلانیت و علمیت میداند؛ اما پایان قرن پنجم را به سبب حملة غزالی به علوم عقلی، پایان رشد تمدن اسلامی و آغاز توقف آن در دو قرن ششم و هفتم معرفی میکند. او مرحلة دوم را از این تاریخ تا قرن چهاردهم، مرحله ایستایی، رکود و اشتغال به شرح و موسوعهنویسی مینامد. مناقشات فراوانی در این ترسیم و تعابیری که او به کار برده است، وجود دارد:
الف. پرسش این است که اولاً این تصمیم بر اساس چه مبنای تاریخی و معرفتی صورت گرفته است؟ ثانیاً چرا طول هر دورة تمدنی هفت قرن تعیین شده است؟ ثالثاً شاخصهای فراز و فرود تمدن اسلامی در دو جنبة حوزههای تمدنی و علمی و نیز جنبة جغرافیایی تمدن اسلامی، چه جایگاهی در نمودار حنفی دارد؟این پرسشها و دیگر مسائلی که در این باره مطرح است، به بررسیهای فراوان و پیچیدهای نیاز دارد که منحنی سادة حنفی نمیتواند پاسخگوی آن باشد.
به اجمال میتوان گفت قبل از هر چیز باید بین اسلام و تمدن اسلامی تفاوت قائل شد؛ زیرا تمدن اسلامی حاصل تلاش علمی و فلسفی عالمان و فیلسوفان، آداب و سنن و احکام برخاسته از شریعت و فقه اسلام، و محصول عامل بسیار مهم حاکمان و امپراتوریهایی است که در طول تاریخ جوامع اسلامی ظهور و افول داشتهاند. مجموعه این عوامل، تمدن اسلامی را در قلمرو وسیع سرزمینهای اسلامی پدید آوردهاند. از اینرو، میزان اسلامی بودن این تمدن به میزان نزدیکی عوامل تمدنساز به ماهیت اسلام بستگی دارد.
مراحلی را که حنفی برای تمدن اسلامی بیان داشته و در واقع تنها دو مرحلة اوج و افول را تا قرن چهاردهم نشان میدهد، با تاریخ تمدن اسلامی هماهنگ نیست. مراحل تمدن اسلامی را میتوان به اجمال چنین بیان کرد:
1. پیریزی تمدن اسلامی در نیمه نخست قرن اول هجری، مهمترین مرحلة تمدن اسلامی است که با توجه به ویژگیها و حساسیت این مرحله تاریخی، نیازمند آن است که به صورت مستقل مورد توجه قرار گیرد. این مرحله با دعوت پیامبر در مکه شروع شده و با تشکیل حکومت نبوی در مدینه استقرار یافته است؛
2. مرحله پیدایش، گسترش و شکوفایی تمدن اسلامی که آغاز آن با نامههای پیامبر به امپراتوریهای بزرگ آن روزگار و سپس عصر خلفای راشدین بود و دامنه آن در زمان خلفای اموی و اواسط عهد عباسی در سه قارة آسیا، افریقا و اروپا امتداد مییابد. ویژگیهای بارز این دوره، ایجاد نظم اجتماعی جدید، وجود حس مشترک بین اقوام مختلف، شکلگیری علوم اسلامی، فتوحات و ترجمه آثار علمی و فلسفی از تمدنهای یونان، هند و ایران میباشد.
تمدن اسلامی در این مرحله به رغم محرومیت حکومت و نظام اجتماعی از فیض بیکران اهلبیت و ائمه که آسیبهای فراوانی در پیداشت، اما به دلیل داشتن برخی از اصول جوهری اندیشه اسلامی توانست در مسیر کسب دانش و اخذ عناصر مفید سایر تمدنها قرار گیرد. این نهضت علمی در عصر آل بویه (اواخر سدة چهارم هجری) از جهت کمّی از کانون اولیه خود یعنی بغداد جدا گشته و به سراسر جهان اسلام پراکنده شد، از جهت کیفی نیز عصر آلبویه را رنسانس جدید علمی و فرهنگی مینامند.
این دوره، به ویژه از قرن چهارم تا اوایل قرن هفتم، به رغم پیدایش جنگهای صلیبی و جنگهای داخلی، نقطة اوج تمدن اسلامی است که در آن بهترین آثار علمی در علوم مختلف و برترین چهرههای علمی جهان اسلام از قبیل ابنسینا و فارابی ظهور یافتند؛ اما در اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم نشانههای رکود به دلیل جنگهای صلیبی و ستیزهای داخلی و نبود امنیت لازم نمایان شد.
3. مرحله توقف و رکود از قرن هفتم تا دهم، که در آن به دلیل وجود جنگها، از بین رفتن مراکز علمی جهان اسلام، اختلاف مذهبی در دنیای اسلام، اختلاف خلافت عباسی و حکومت فاطمیان، شقاق غرب و شرق تمدن اسلامی و حمله مغولان، بقایای تمدن اسلامی رو به ویرانی نهاد. البته در همین مرحله، به ویژه از نیمة نخست قرن هفتم تا پایان قرن نهم مرحله اوج عرفان نظری است.
برخلاف برخی نظریهها و از جمله نظر حنفی، تصوف در حرکت اعتدالی خود نه تنها سبب افول تمدن اسلامی نبوده است، بلکه در این مرحله «عصر معرفت» را در تمدن اسلامی به وجود آورد. عارفان بزرگ و نامی اسلام مانند محیالدینابن عربی، نجمالدین رازی، مولانا جلالالدین رومی، عبدالرزاق کاشانی، سیدحیدر آملی و سایر بزرگان اهل معرفت در این مرحله ظاهر شدند. بنابراین، ما با افول مطلق تمدن اسلامی در این باره مواجه نیستیم.
4. دوران تجدید حیات تمدن اسلامی از قرن دهم تا سیزدهم هجری که در این دوره همزمان سه دولت اسلامی یعنی عثمانی، صفوی و گورکانی (دولت مغولی هند) به وجود آمد و آغازگر تجدید بنای تمدن اسلامی شدند. دولت عثمانی توانست در قلمرو تحت سلطة خود، حرکت تمدنی جدیدی را آغاز کند و دولت صفوی نیز در عرصههای مختلف هنر، فلسفه، تصوف، ریاضی، نجوم و پزشکی و... تحول تمدنی نوینی را پدید آورد.
5. دوران انحطاط در قرن سیزده و چهارده هجری که با تضعیف دولت عثمانی، صفوی و مغولی هند همراه بود و یکی از عوامل اصلی آن را باید در تهاجم جدید غرب به دنیای اسلام دانست. در این مرحله، پیشرفت غرب و استیلای آن بر جهان اسلام، نخبگان مسلمان را به ارائه نسخههای غربی سوق داد.
6. دوره بیداری اسلامی یا تجدید حیات اسلام، که به ویژه با انقلاب بینظیر اسلامی در ایران، جنبشی فراگیر برای احیای دین و ارزشهای اسلامی در جهان اسلام به راه افتاد. مهمترین ویژگی این دوره را میتوان اندیشه اسلام سیاسی یا حکومت اسلامی دانست که نمونههای بارز خود را در جهان تسنن و تشیع، به ویژه ایران اسلامی نشان داد. گسترش اسلام در امریکا، اروپا و افریقا و تجدید بنای فرهنگ و ارزشهای اسلامی از دیگر ویژگیهای این دوره تمدنی است و اینک نظام اسلام در ایران، اسلامیت، جمهوریت و پیشرفت را در همه عرصههای حیات اجتماعی، عملاً در معرض دید جهانیان گذاشته است.
ب. برخلاف نظر حنفی، مرحله دومی که او آغاز آن را از قرن هشتم میداند، مرحله پایان خلاقیتها و تنها شرح و موسوعهنویسی نیست. قرن هفتم تا دهم قرن رکود و توقف تمدن اسلامی به دلیل استعمار خارجی و جنگهای داخلی است؛ اما همه وجوه تمدنی آن در انحطاط نیست.از اینرو، شاهد اوج هنر و عرفان در این دوران هستیم. افزون بر این، حنفی دوره تجدید حیات تمدن اسلامی در عصر عثمانی، صفوی و گورکانی را به شمار نیاورده است؛ در حالی که سهم بسزایی در فرهنگ، علوم، هنر، ساختار اقتصادی و نظام اداری و سیاسی جهان اسلام داشت؛
ج. برخلاف نظر حنفی، مرحلة سوم او که دوره بیداری اسلامی و تجدید حیات اسلام است، شرایط تحقق خود را از نظریهپردازی او به دست نمیآورد؛ زیرا این عین بازگشت به غرب و ادامة انحطاط فکری و فرهنگی مرحلة سابق است. این مرحله با اسلام سیاسی و بازگشت به فرهنگ اسلامی آغاز میشود. در واقع انقلاب اسلامی ایران تجلی عینی آن را نشان داده، الگویی برای دنیای اسلام و بیداری اسلامی شده است.
د. حنفی اوج تمدن غربی بعد از رنسانس تا قرن بیستم را متناظر با سقوط ما در همین دوران دانسته، جایگاه تمدن غربی را نسبت به ما در این مرحله، نسبت استاد به شاگرد میداند که در آن علوم و معارف از رأس به قاعده سرازیر میشود. این تصویر او مغالطهآمیز است؛ زیرا اولاً چنین نسبتی ساختة نحوه تعامل استعماری دنیای غرب با جوامع اسلامی است. بنابراین، افتخاری برای غرب محسوب نمیشود؛ ثانیاً نزول و هبوط ما نزول و هبوط از مسیر متعالی تمدن اسلامی در گذشته است.
از اینرو، هبوط ما و صعود آنها مسیر هماهنگی ندارند؛ ثالثاً آنچه از آنها در مقام استادی ـ به تعبیر حنفی ـ به ما رسیده است، ثمرهای جز غربزدگی و عقبماندگی برای ما نداشت. پس ما در مقام شاگردی و آنها در مقام استادی نبودهاند، بلکه بین ما و آنها رابطه استعماری برقرار بود؛ در حالی که در قرون وسطا، تمدن اسلامی رابطه استاد ـ شاگردی با تمدن غرب داشته است.
7. نقد دیدگاه حنفی دربارة سرنوشت آگاهی اروپایی
حنفی به دو پرسش سؤال اساسی دربارة سرنوشت آگاهی اروپایی و امید آن به آینده پاسخ میدهد. او میگوید آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف خود به جایی رسیده است که لباس بدبینی به تن کرده، روح نیستی بر کالبد آن حاکم شده است. فلسفههای نیستی، یکی از مظاهر مهم نیستگرایی در آگاهی اروپایی است.
نیچه با اینکه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با این وصف، بزرگترین نمونة عدمیت فراگیر میباشد. اعلام مرگ خدا و ردّ همة فلسفههای متافیزیکی، در واقع تأسیس لاهوت جدیدی به نام «لاهوت مرگ خدا» بود که جز خدا، از هر چیزی سخن گفته میشود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چیزی تجلی مییابد.
مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و دیگر هیچ معیار کلی و فراگیری باقی نماند؛ بلکه نسبیت در طبیعت، اخلاق، انسان و جهان فراگیر شد و انسان متغیر در شرایط زمانی و مکانی مختلف و تابع هوا و هوسهای متفاوت، مقیاس هر چیزی شد. در نهایت، پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، پدیدههای انسانی را امور عدمی، عبث، یاوهگویی و نیستی توصیف کردند.
هایدگر وجود انسان را برای مرگ، سارتر آن را نیستی، کامو آن را تناقض، بیهودگی و بیهدفی و کییرکگارد آن را تناقض و نکبت دانست؛ به گونهای که سرانجام بسیاری از فلسفههای وجودی (اگزیستانسیالیسم) برعکس مراحل آغاز آگاهی اروپایی که وجود انسانی را به عقل، هدف، آزادی، پیشرفت و... توصیف میکردند، آنان شناسنامه هویت انسانی را با کلماتی مانند عبث و غیرعقلانیت توضیح دادند. به همین سان، در عرصه هنر، موسیقی، داستان و نقاشی نیز نیستی و مرگ روح، تفوق یافت. این بحران در عرصة هنر، بحرانی عمیقتر را در آگاهی اروپایی در مرحله پایانی آن ترسیم میکند.
جلوههای بحران در آگاهی اروپایی را میتوان در حوزههای مختلفی مثل سیاست، ایدئولوژی، ارزشها، اقتصاد، انرژی، مسابقات تسلیحاتی و هستهای مشاهده کرد؛ امری که خود غربیها از آن به فروپاشی، سقوط و پایان غرب تعبیر کردهاند. عجیب آنکه همة آنچه آگاهی اروپایی در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در دو جنگی که اروپاییان بر مبنای ایدئولوژیهای نژادپرستانه داشتند، از هم پاشیده شد.حنفی به رغم اینکه قرن بیستم را پایان و افول آگاهی اروپایی معرفی کرد و در آن از فلسفههای نیستی و نهیلیسم سخن گفت، اما به تبیین و تحلیل آن نپرداخت. او جز در موارد اندکی به تبیین عوامل افول خود آگاهی اروپایی نپرداخته، در حالی که از مهمترین مباحث غربشناسی است.
حنفی در پاسخ به این پرسش که آیا به رغم وجود جلوههای پوچی و نیستی در آگاهی اروپایی، مظاهری از امید به آینده و تولدی دوباره در آن وجود دارد یا خیر، میگوید داوری در این باره به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق بستگی دارد که آیا نیمة پر این لیوان را ببیند، آن گونه که نگاه خوشبینانه اروپایی از مرکز چنین است، یا نیمه خالی آن را مشاهده کند، آنگونه که نگاه بدبینانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پیرامون به مرکز اینگونه است. از نظر او، ورای این رویکرد سیاسی و تمدنی محقق، حقیقتی دیگر و صواب و خطایی وجود ندارد؛ در این معرکه آرا، هر دیدگاهی که در آینده قدرتش را بیشتر نشان دهد، میزان و معیار خواهد بود.
حنفی به تعبیر خودش با نگاه به نیمه خالی این لیوان و از جهاتی مختلف، هیچ مظاهری از امید را در سرنوشت و آینده آگاهی اروپایی مشاهده نمیکند؛ نه فراوانی تولید اقتصادی و قدرت نظامی، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امکانات رفاهی و خدمات و نه وزش نسیم آزادی در اروپای شرقی، هیچکدام نمیتواند اروپا را از وضعیتی که در آن قرار دارد، نجات دهد.
رویکرد حنفی در ارزیابی آیندة تمدن غرب، که آیا مظاهری از امید در آن وجود دارد یا خیر، کاملاً نسبی بوده و داوری در این زمینه را به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق وابسته میداند. بنابراین، از نظر او، رویکرد سیاسی یک محقق، اقتضا دارد که آیا نیمه خالی این لیوان را ببیند یا نیمة پر آن را؛ در غیر این صورت، ملاک و حقیقت دیگری از نظر او وجود ندارد تا صواب و خطا را تعیین کند.
سرانجام، قضاوت او با این حکم تمام میشود که ما باید نسبت به جهان سوم و شرق، نیمة پر لیوان را ببینیم و مظاهر امید به آینده را واقعی تلقی کنیم؛ اما نسبت به اروپا، نیمة خالی آن را، و این آینده است که با نشان دادن قدرت هر دیدگاه، میزان و معیار را همان تعیین خواهد کرد. حقیقت آن است که هنر نقد به ارزشگذاری نیمه پر لیوان برمیگردد که چقدر میارزد و این نقد همة مبانی هستیشناختی، انسانشناختی، سیاسی و اجتماعی را به کمک میگیرد. بدیهی است نسبیگرایی حنفی در ارزیابی تمدن غرب به همه معایب و نواقص معرفتی و روشی «نسبیت» مبتلا خواهد بود.
نتیجهگیری
غربشناسی یا استغراب حنفی، در یک ارزیابی کلی با اشکالهایی بنیادین اعم از روشی و محتوایی روبهرو است و آن را به غربشناسی وارونهای تبدیل میکند که حنفی خود از آفات آن سخن گفته بود. نکات ذیل ابعادی از غربشناسی وارونه او را نمایان میسازد:
1. حنفی در غربشناسی خود، بخش قریب به اتفاق آن را به تاریخ فلسفه غرب اختصاص داد و همچون فیلسوفی تنها به بیان تاریخ آن پرداخت و حتی از تحلیل تحولات آن جز در مواردی اندک فرو ماند. هر چند فلسفه غرب بنیان آن را تشکیل میدهد، کلّ غرب نیست؛ غرب را باید در همة جلوههای تمدنی آن نگاه کرد. او مشابه همین غفلت را در حوزه میراث اسلامی مرتکب شده است.
از اینرو، بسیاری از حوزههای تمدنی میراث اسلامی در کار او مغفول مانده است. او در این باره متأثر از هوسرل میباشد که در آثار خود، از جمله در رساله بحران علم اروپایی، فلسفه را با موجودیت اروپا یکی دانسته است. استغراب حنفی اطلاعاتی از باورداشتهای تمدن غرب در حوزه انسانشناسی، فلسفههای سیاسی، نظامهای اقتصادی و باورهای فرهنگی به انسان نمیدهد.
2. او بخصوص از منظر اندیشة خودی به نقادی آگاهی غربی (در همان لباس فلسفی آن) نمیپردازد. از ادبیات او در بخشهای مربوط به منابع آگاهی اروپایی، آغاز، اوج و پایان آن، هرگز این احساس برنمیآید که متفکری شرقی با هدف غربشناسی آن را نوشته باشد.
در استغراب، به نظر میرسد بیش از آنکه هدف اصلی ما شناسایی غرب آن گونه که در ذات خویش باشد، باید بیشتر مبتنی بر شناخت غرب با توجه به ما و از منظر ما باشد؛ یعنی همواره نسبت غرب را با خود در همة مراحل تاریخی آن بسنجیم؛ در غیر این صورت، تنها به غرب، آنگونه که خود بوده است، پرداختهایم و این کاری است که خود غربیها و تاریخ فلسفه انجام دادهاند.این حالی که بیشتر کتاب مقدمة فی علم الاستغراب این هدف را برآورده نمیکند و تنها بخش پایانی آن که به «سرنوشت آگاهی اروپایی» پرداخته است، این ظرفیت را دارد تا نسبت خود را با میراث اسلامی نشان دهد، ولی در این بخش هم به شایستگی بحث نکرده است.
3. این ادعا از حنفی جالب توجه است که هدف استغراب خود را نه صرفاً تحلیلی تئوریک از آگاهی غربی و تمدن آن، بلکه علاوه بر آن، نوعی ممارست عملی در مقابل جدال «من و دیگری» معرفی مینماید که به دنبال رهایی فرهنگی و تمدنی از هیمنه بیگانه است، در حالی که، چنین ممارست عملی و تلاش در رهایی از هیمنه غرب، با همه اهمیتی که دارد، در هیچ فصلی از این کتاب قطور، به صورت مستقل مورد توجه قرار نگرفته است.
ملل شرق، به ویژه جوامع اسلامی، که به شدت تحت استعمار و نفوذ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و تکنولوژیکی دنیای غرب بودهاند، نیازمند طرح نظری و عملی مشخصی برای خروج از این وضعیت میباشند. در حالی که، پروژه حنفی هیچ راه مشخصی را در مواجه با غرب به ما نشان نمیدهد؛ نه عناصر قابل گزینش از تمدن غرب را بیان میدارد و نه راه گریز و یا مقابله با عناصر نامناسب آن را.
4. حنفی اذعان دارد که میراث گذشته ما در مواجهه با تمدن یونان و روم، در ابتدا به ترجمه آن پرداخت که یک قرن به طول انجامید. اما به این مقدار اکتفا نکرد، بلکه در طی دو قرن به نقد آن و ایجاد رویکرد تأسیسی روی آورد. در حالی که، در دوران معاصر، ما بیش از یک قرن و نیم هنوز در مرحله ترجمه میراث غرب مشغول هستیم.( ) سؤال اساسی این است که پیدایش دیدگاه تمدنی معاصر ما، نسبت به تمدن غرب، منوط به چه شرایطی است؟ آیا استغراب حنفی توانسته است این رسالت را به مقصد برساند؟
خوشبینانهترین ارزیابی از این اثر، آن است که به تعبیر او، مکاتب فلسفی غرب را بر اساس محیط و تاریخ خاص غرب مورد بررسی قرار داد و هر کدام را حاصل عکسالعملهایی دانست که ناظر به یکدیگر بوده و با ارجاع به وضعیت تاریخی و محیطی خود قابل درک هستند. از این رو، نمیتوان آنها را به تمدن دیگر منتقل کرد. پس غرب تاریخ و جغرافیای خاصی دارد و قابل تعمیم به جغرافیایی دیگر نیست.
چنین رویکردی نه تنها تحلیل غرب از منظر خودی را به ارمغان نمیآورد، بلکه توانایی ارزشگذاری آن را هم نخواهد داشت؛ زیرا تنها با بازگرداندن فلسفه و تمدن اروپایی به تاریخ و جغرافیای خودش نمیتوان مانع توسعه و تعمیم آن شد، مگر آنکه منطق ما صرفاً بر فراز زاد بوم فرهنگها مبتنی نباشد، بلکه با منطق فلسفی و معرفتشناسی خاص ثابت کنیم که غرب شایستگی جهانی شدن را ندارد. در حالی که، استغراب حنفی با چنین رویکردی تألیف نیافته است.
بنابراین، حنفی نتوانسته است رویکردی تأسیسی در مواجهه با تمدن غرب بنیان نهد که درآن نسبت تمدن غرب با همه علوم و فنونی که دارد، با اسلام و تمدن اسلامی مورد بررسی قرار گیرد و نقاط تفوق، ضعف، قابل اقتباس یا تغییر، و یا موارد افزایش و حذف آن آشکار شود. به عکس، با مراجعه به آثار او در اسلامشناسی، به ویژه مجموعه «من التراث الی الثوره» بدترین شکل استغراب وارونه را در تفسیرهای روشنفکرانه او از آموزههای اسلامی مشاهده خواهیم کرد.
5.الهاماتی که حنفی از کثرت زایش مکاتب فلسفی غرب میگیرد و آنها را مفید جوامع ما میداند، قابل توجه است:
الف) ردّ میراث گذشته، هر چند آن میراث مراتبی از صدق و درستی را به همراه داشته باشد؛ زیرا واقعیت آنها را حتماً ابطال خواهد کرد؛
ب) عریان نمودن واقعیت از هر پوشش فکری واعتقادی سابق، سبب ایجاد انگیزهای قوی برای پیدایش نظریهای جدید از سوی محقق میشود؛
ج) مکاتب مختلف تمدن غرب میتوانند نمونههایی از مقابله با تقلید از گذشته و تلاش جهت کشف واقع را به دیگر تمدنها عرضه کند؛
د) مکاتب فوق قدرت عقل انسانی را در وصول به حقائق نشان میدهد و... .
چنین درسهایی که حنفی از تمدن معاصر غرب میگیرد، جز به متلاشی کردن بنای میراث گذشته نمیانجامد و به جای محدود کردن غرب در جغرافیای خود به تعمیم آن در شرق میاندیشد و این همان «غربشناسی وارونه» است.
نصرالله آقاجانیمنبع: فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره1انتهای متن/
03:00 - 16 اردیبهشت 1392
11 بازدید
1 پاسخ