بررسی و تحلیل دیدگاه علامه طباطبایی در باب سخنگفتن از خدا
باید از یک سو، صفات کمال را به خداوند نسبت دهیم و از این راه، عقل را قادر به شناخت صفات خدا بدانیم و از سوی دیگر، برای جلوگیری از تشبیه خدا به مخلوقات، حدود و قیود و نقایصی را که این صفات درباره انسان دارد، از خدا سلب میکنیم.
چکیده:
آیا میتوان با زبانی محدود و بشری، از خدای نامحدود و متعالی سخن گفت؟ علامه طباطبایی با توجه به تلقی انسانوارانگارانه انسان از خدا، مفاهیم دینی را جامعِ میان نفی و اثبات دانسته و با تکیه بر روایات، دیدگاه اثبات بلاتشبیه را برگزیده است. آنگاه با توجه به اینکه خدا کامل مطلق و قائم بالذات است، اولاً معنای اتصاف او به صفات کمال را این میداند که خداوند، تمامی کمالات وجودی را به کاملترین نحو داراست و به تبع صدرالمتألهین، صفات سلبی را نیز چیزی جز سلب نقص یا همان اثبات کمال نمیداند؛ ثانیاً این صفات کمالی را عین یکدیگر و عین ذات الاهی میداند. در نظریه علامه، نوعی تمایل به روش سلبی و کم توجهی به معنای ایجابیِ مشترک میان صفات خدا و صفات انسان دیده میشود.
واژگان کلیدی: زبان دین، صفات خدا، تشبیه و تنزیه، کمال مطلق، اشتراک معنوی، تشکیک وجودی.
طرح مسأله
پیروان ادیان گوناگون، تصوراتی در باب خداوند دارند که شاید ناشی از اسطورهها، تجربیات دینی، کشف و شهودهای عرفانی، عبادات، نیایشها و مناسک دینی و یا سخنان قدّیسان و معلمان دینی و مذهبی و... باشد. هر چند این تصورات، یکسان نیستند و اختلافاتی با یکدیگر دارند، میتوان هسته مشترکی برای آنها یافت؛ مثلاً اینکه همگی به نحوی به موجودی برتر یا قدسی یا متعالی و به تعبیر دیگر، به یک «واقعیت غایی» معطوف هستند.
از سوی دیگر، برخی از این تصورات به سادگی قابل کشف و بررسی نیست و ما چیزی در باب آن نمیدانیم؛ چراکه برخی انسانها اساساً نمیخواهند یا ـ به دلیل تنگنای زبانی ـ نمیتوانند تصوّر خود از خدا را بر زبان آورند. به بیان دیگر، برخی از این تصورات، جنبه خصوصی دارند و به سادگی قابل گزارش و انتقال به دیگران نیستند؛ چنانکه برای تمثیل میتوان گفت: هر کس خدای خود را میپرستد!
به هر روی، این پرسش که خداوند شبیه چیست، از دیرباز ذهن انسان را به خود مشغول داشته و در سنّتهای دینی، پاسخهای گوناگونی یافته است. (پترسون و دیگران، 1376: 96 ـ 123) برخی از این پاسخها به حدّی «انسانوارانگارانه» است که انتقاد برخی فیلسوفان دین را برانگیخته است. (تالیافرّو، 1382: 247) بنابراین انسان کوشیده است تا تصور خود از خدا را توصیف کند و از خدا سخن بگوید. اینجاست که دو پرسش اساسی رخ مینماید:
1. آیا اساساً میتوان از خدا سخن گفت و او را توصیف کرد و صفات او را بر زبان آورد؟ آیا خداوند در قالب الفاظ و کلمات بشری میگنجد؟
2. به چه شیوهای میتوان از خدا سخن گفت؟ بهترین شیوه برای توصیف خداوند به گونهای که هم قابل فهم باشد و هم با ساحت قدسی و متعالی او سازگار باشد، چیست؟ به دیگر سخن، پرسش مهم این است که چگونه میتوان با زبانی طبیعی، محدود و عادی، از موجودی فراطبیعی، نامحدود و متعالی سخن گفت؟ آیا محدودیت و تنگنای زبان بشری، مانعی بر سر راه توصیف خداوند به عنوان موجودی قدسی و فرابشری نیست؟
در پاسخ به این پرسشهای مهم، بسیاری از اندیشمندان درصدد برآمدهاند تا توصیفی از خدا به دست دهند که هم قابل فهم باشد و بر معرفت انسان درباره خدا بیفزاید و هم به دور از «انسانوارانگاری» و تشبیه خدا به موجودات مادی و جسمانی و مکانی و زمانی باشد. در واقع دیدگاههای متعددی که در باب «سخن گفتن از خدا» مطرح شدهاند، کوششی ستودنی و تحسین برانگیز در پاسخ به پرسشهای پیشگفته و ارائه چنین تصویری از خداوند است. (علیزمانی، 1386: 20 ـ 27)
لذا برخی بر این باورند که: زبان دینی مخاطرات زیادی دارد. از طرفی باید از بتپرستی زبانی بپرهیزد و از طرف دیگر باید از تهیبودن تجربی برحذر باشد. اگر زبان دینی کاملاً متعالی باشد، از مبنایی تجربی برای معنادادن، انحراف خواهد یافت و اگر کاملاً حلولی و درونماندگار باشد، تسلیم الحاد معناشناختی خواهد شد. (گیسلر، 1384: 350 و 351)
در این نوشتار، دیدگاه فیلسوف و اندیشمند معاصر شیعه، علامه سید محمد حسین طباطبایی (1281 ـ 1360ش) در باب سخن گفتن از خدا و پاسخ به پرسش اصلی این مقاله را با شیوه توصیفی ـ تحلیلی بررسی مینماییم؛ اما پیش از آن، اشارهای به دیگر دیدگاهها در این باب لازم به نظر میرسد.
دیدگاههای گوناگون در باب سخن گفتن از خدا
رویکردها و نظریات گوناگونی که در باب «سخن گفتن از خدا» مطرح شده است، چنان حجم چشمگیری از نوشتههای الاهیات و فلسفه دین را به خود اختصاص داده که توصیف آنها از وسع یک مقاله خارج است؛ اما معرفی اجمالی این نظریات، زمینه مناسبی برای پرداختن به غرض اصلی این نوشتار فراهم میآورد.
1. نظریه بیمعنایی
این دیدگاه، رویکرد پوزیتیویسم منطقی است که با توجه به مبانی معرفتشناختی تجربهگرایانه، به نقد زبان دینی میپردازد و با توسل به اصل تحقیقپذیری تجربی گزارههای دینی و از جمله گزارههای ناظر به خداوند را مهمل، بیمعنا، غیرواقعی و غیرشناختاری میداند. (آیر، 1384: 139؛ استیور، 1384: 114) اعضای «حلقه وین» از جمله ای. جی. اِیِر (1910 ـ 1989 م)، رودلف کارناپ (1891 ـ 1970 م) و نیز کسانی همچون آنتونی فلو (1923 ـ 2010 م) از طرفداران این دیدگاه به شمار میآیند. (ر. ک: پترسون، همان: 260 ـ 269؛ علیزمانی، همان: 428 ـ 446)
2. نظریه بیانناپذیری
اگر خدا به لحاظ وجودشناختی، به کلی متفاوت، متعالی و برتر از موجودات باشد و ما به لحاظ معرفتشناختی، از ادراک و شناخت او ناتوان باشیم، در مقام توصیف زبانشناختیِ چنین واقعیتی، چارهای جز سکوت نخواهیم داشت! عرفا از یک سو با تجربه وجودی و درونیِ واقعیت متعالی مواجه هستند و از سوی دیگر نمیتوانند این تجربیات عرفانی را در قالب زبان صورتبندی کنند و لذا به سکوت روی میآورند؛ سکوتی که ناشی از ناتوانی آنها در پردهبرداری از مواجهه با بیکرانگی هستی و ترس از بدفهمی مخاطبان است. مایستر اکهارت (1260 ـ 1327م) عارف مشهور آلمانی، شبیهترین چیز به خداوند را سکوت میدانست. (دباغ، 1386: 34 و 35)
این دیدگاه که ریشه در تفکر افلاطونی و ـ پیش از آن ـ مکتب فیثاغوریان دارد، در مکتب نوافلاطونی ظهور بیشتری مییابد؛ چراکه مکتب نوافلاطونی بر جنبهای از اندیشه افلاطون تأکید میکرد که «امر واحد» یا «مثال خیر» را فراتر از ذهن و زبان میدانست. (استیور، همان: 74) فلوطین (204 ـ 270م) که در باب خداوند رهیافتی عرفانی دارد، بیش از متفکران دیگر، بر تعالی و تنزیه «اَحَد» از همه ویژگیهای مخلوقات ـ حتی ویژگی موجود بودن ـ تأکید میورزید و لذا او را «غیرقابل شناخت» و «بیانناپذیر» میدانست.
با وجود اینکه اقتضای منطقی چنین دیدگاهی، پرهیز از هرگونه قضاوت ایجابی یا سلبی و درواقع سکوت در برابر خداوند است، هم عارفان در سنتهای عرفانی ادیان ترجیح میدهند به شیوه سلبی در باب تجارب عرفانی خویش سخن بگویند و هم خود فلوطین به سوی الاهیات سلبی کشیده شده است. (علیزمانی، همان: 61 ـ 63)
جالب اینکه برخی از شارحان رساله منطقی ـ فلسفیِ لودویگ ویتگنشتاین (1889 ـ 1951 م) با توجه به احوال عرفانی وی در محدوده زمانی نگارش رساله و تأثیر معنوی برخی نویسندگان و فلاسفه بر او و نیز با تأکید بر فقراتی از رساله که در آن به «امر برتر» اشارت رفته است، بر این باورند که فقره پایانی رساله منطقی ـ فلسفی (از آنچه نمیتوان دربارهاش سخن گفت، باید به سکوت گذشت) ناظر به سکوت عرفانی است که به آن ساحت قدسی، رازآلود و بیکرانه هستی اشاره میکند که سخن گفتن از آن ناممکن است. (دباغ، همان: 21، 35 و 36؛ هادسون، 1378: 61 ـ 63)
البته این تفسیر و تلقی از رساله ویتگنشتاین میتواند از این جهت قابل مناقشه باشد که هرچند توصیه ویتگنشتاین به سکوت در باب «امر رازآمیز» رنگ و بوی عرفانی دارد، از نظر مبانی و غایات، با سکوت عرفانی متفاوت است. (زندیه، 1386: 182 ـ 189)
3. نظریه روش سلبی
اعتقاد به متعالیبودن خداوند و بیانناپذیری او به طور گریزناپذیری به سخنگفتنِ سلبی از خدا انجامید و راه را برای رشد «الاهیات سلبی» فراهم آورد که در واقع نوعی آگاهی غیرمستقیم درباره خداوند به شمار میآید. (تالیافرّو، همان: 284) فلوطین با تأکید بر تعالی و تنزیه «اَحد»، بهترین شیوه توصیف او را توصیف با امور سلبی میداند که بنابر آن تنها میتوان گفت خدا چه چیزی نیست.
کسانی همچون دیونوسیوس آریوپاگی (دیونوسیوس مجهول)، موسی بن میمون (1135 ـ 1205م) و قاضی سعید قمی (1049 ـ 1107ق)، از طرفداران این دیدگاه هستند و تنها راه درست توصیف خداوند را روش سلبی و تنزیه محض میدانند که به عقیده آنان، دور از خطر تشبیه (انسانوارانگاری) و تعطیل (لاادریگری) است. (ابراهیمی دینانی، 1379: 1/ 361؛ علیزمانی، همان: 91 ـ 102) اما باید توجه داشت که نظریه تنزیه محض و سلب مطلق صفات الاهی، همچون نظریه تشبیه، مشکلآفرین است. (ابراهیمی دینانی، همان: 377؛ 3/ 342؛ مطهری، بیتا: 5/ 127 و 128)
از آنجا که هر سلبی، مستلزم اثباتی پیشینی است، سخن گفتنِ کاملاً سلبی از خداوند، بیمعناست و به تعطیل عقل در باب خدا میانجامد. بنابراین هرچند الاهیات سلبی، راهی برای تثبیتِ تعالی و تنزیه خداوند از مخلوقات به شمار میآید، چنین امری بدون الاهیات ایجابی، نه ممکن است و نه مفید و اگر هیچ معرفت و توصیف ایجابی از خداوند در کار نباشد، خداباوران به نوعی لاادریگری کشیده میشوند. (گیسلر، همان: 397؛ علیزمانی، همان: 116، 175 و 206) بنابراین اگر از شیوه سلبی و غیرمستقیم برای سخن گفتن از خدا استفاده میشود، باید تلویحاً یا تصریحاً با گزاره یا گزارههایی ایجابی و حقیقی همراه باشد تا متعلّق توصیفات سلبی مشخص شود. (پِیلین، 1383: 265)
4. نظریه تمثیل
توماس آکوئیناس (1224 ـ 1274م) فیلسوف و الاهیدان مشهور و پرنفوذ مسیحی، دیدگاه «تمثیل» را برای توصیف خدا و سخن گفتن از او مطرح کرد. بنابر نظریه تمثیل میتوانیم با استفاده از زبان بشری، حقایقی را در باب خداوند بیان کنیم، بدون اینکه به ورطه تشبیه یا تعطیل بلغزیم.آکوئیناس با طرح این نظریه میکوشد با نفی «اشتراک معنوی و اشتراک لفظیِ» اوصاف و محمولهایی که هم بر انسان و هم بر خدا اطلاق و حمل میشوند، راه میانهای برای سخن گفتن از خدا فراهم آورد و نشان دهد که چگونه میتوان معانی الفاظ را از سیاق متعارف و مأنوس به سیاق دینی منتقل کرد. (پترسون و دیگران، همان: 257)
از نظر آکوئیناس، تصدیق تمثیلیِ مفاهیم مشترک میان خدا و انسان به این معناست که تعریفِ صفت مشترک برای خدا و مخلوقات یکسان است؛ اما اِسناد آن متفاوت است؛ زیرا آن صفت بر خدا به طور نامحدود و بر انسان به طور محدود اطلاق میشود. (گیسلر، همان: 420) آکوئیناس و پیروانش از یک سو با ارائه «قواعد تمثیل» که تمثیل را از حالت دلخواهانه خارج ساخته، مقید به قیودی میکند و از سوی دیگر، با طرح «تمثیل تناسبی» و تمایز آن از «تمثیل اسنادی» میکوشند تا اشکالات وارد بر این نظریه را پاسخ دهند؛ اما به نظر میرسد این نظریه همچنان با چالشهایی مواجه است. (ر. ک: پترسون و دیگران، همان: 258 ـ 260؛ علیزمانی، همان: 209 ـ 262)
5. نظریه نمادگرایی
در کوششی دیگر برای «سخن گفتن از خدا» زبان دین و گزارههای ناظر به خداوند دارای معنایی «نمادین» یا «غیر حقیقی» دانسته میشود. در این روش، برای توصیف صفاتی که اسناد مستقیم آنها به خداوند دشوار یا محال است، از «نمادها، الگوها، استعارهها، حکایتها و تمثیلها» استفاده میشود.
برخی فیلسوفان و متألهان معاصر، با توجه به این مبنای وجودشناختی که خداوند، موجودی «متعالی» یا «به کلّی دیگر» است، بر این باورند که زبان ناظر به خداوند، زبانی نمادین است و نمیتوان زبان انسانی را به طور حقیقی (غیرنمادین) برای سخن گفتن از خدایی به کار گرفت که یکسره متفاوت از همه چیز است. (پترسون و دیگران، همان: 275 و 276؛ پِیلین، همان: 262 و 263)
این دیدگاه بیش از همه با نام پل تیلیخ (1886 ـ 1965) گره خورده است که خدا را نه یک موجود در عرض سایر موجودات، بلکه « اساس وجود» و به تعبیر دیگر «صرف الوجود» میداند و لذا سخن گفتن حقیقی (غیرنمادین) درباره او را نادرست میشمارد؛ چراکه چنین سخنانی، خداوند را موجودی جزیی و متمایز، در عرض سایر موجودات قرار میدهد. (پترسون، همان: 276 و 277)
از نظر تیلیخ، تنها یک گزاره حقیقی و غیرنمادین در باب خدا میتوان گفت و آن اینکه «خدا صرفالوجود است.» تنها این گزاره دارای معنایی صریح و روشن است و تمامی گزارههای دیگری که در باب خدا گفته میشود، معنایی نمادین خواهد داشت. (تیلیخ، 1381: 1/ 319) بنابراین در اندیشه تیلیخ، زبان ایمان، زبانی نمادین است و پرسش از صدق و کذب حقیقی گزارههای دینی، پرسشی نابجاست. (ر. ک: هیک، 1381: 204 ـ 209؛ توماس، 1376: 37 ـ 45)
6. نظریه کارکردگرایی
ویلیام آلستون (1921 ـ 2009 م) میپذیرد که خداوند «صرف الوجود» است و در ذات الوهی او هیچ تمایزی راه ندارد و مصداق هیچ نوعی از وجود نیست، لذا ساخت زبان بشری (یعنی ساخت «موضوع ـ محمول») که مبتنی بر فرض تمایز میان «عین» و اوصاف آن است، برای سخن گفتن از خدا چندان مناسب نیست. با این حال، از نظر آلستون ما میتوانیم مفاهیمی همچون عشق، علم و قدرت را پالایش نموده، از تمامی ویژگیهای مخلوقانهای که متناسب با زمانمندی، جسمانیت و دیگر محدودیتهای مادی است، بپیراییم و هستهای از معنا را باقی گذاریم که قابل اطلاق بر خداوند باشد و با استفاده از چنین مفاهیم پیراستهای، به نحو حقیقی و صادق در باب خداوند سخن بگوییم.
بنابراین هرچند آلستون همانند تیلیخ بر تفاوت اساسی خداوند با مخلوقات تأکید میکند، زبان انسان را برای سخن گفتن حقیقی از خدا کاملاً ناتوان نمیداند و بر این باور است که باید مفاهیم زبان بشری را تا آنجا که ممکن است، پالایش کنیم و نگذاریم «صورتهای زبان» ما را فریب دهند. (پترسون و دیگران، همان: 278 ـ 281)
عنصر اصلی و کلیدی در نظریه «کارکردگرایی» این است که با وجود تفاوت آشکار میان خدا و انسان میتوان مفاهیم واحد و مشترکی را از اوصاف و افعال خدا و انسان انتزاع کرد که خاستگاه انتزاع این مفاهیم مشترک، کارکرد و عمل مشترک این اوصاف در خدا و انسان است. (علیزمانی، همان: 77 و 78) البته دیدگاه آلستون با اشکالاتی مواجه است که در این نوشتار مجال پرداختن به آن نیست. (ر. ک: همان: 265 ـ 311) به نظر میرسد آنچه گفته شد، زمینه مناسبی برای پرداختن به غرض اصلی این نوشتار که بررسی و تحلیل نظریهای دیگر در باب سخن گفتن از خداست، فراهم آورده باشد.
خدا در تصوّر انسان
انسان به دلیل انس و الفتی که در زندگی خود با حس و محسوسات دارد، از یک سو همهچیز را به صورتی حسی و مادی تصور میکند و از سوی دیگر، همواره تصورات و تخیلات او محدود و مشروط به حدود و قیود جسمانی، زمانی و مکانی است. از این رو حتی اموری مثل کلیات عقلی و حقایق برتر از حس و خیال را نیز به صورتی حسی و مقید به قیود مادی به تصویر میکشد.
این ویژگی انسان موجب میشود برای خداوند نیز صورتی خیالی، متناسب با امور مادی و محسوس که با آنها انس و الفت دارد، تصور نماید و به آسانی نتواند موجودی مطلق و بیقید و شرط را به دور از قیود و شروط مادی و جسمانی ادراک نماید.این تلقی انسانوارانگارانه و آلوده به حدود و قیود مادی به قدری در انسان شدید است که حتی بیشتر موحّدین نیز از آن در امان نبودهاند و با اینکه معتقد به تعالی ساحت قدسی الاهی از جسم و ویژگیهای جسمانی هستند، در ذهن خود برای خداوند، صورتی مبهم و خیالی، جدای از عالم هستی تصور کنند و هنگام نیایش و درخواست از خداوند، همان صورت به ذهن آنها متبادر شود.
بنابراین وقتی انسان میشنود که فراتر از طبیعت مادی و جسمانی، موجودی نیرومندتر، تواناتر و بزرگتر وجود دارد که همه طبیعت در اختیار اوست و تنها به اراده و مشیت او امری واقع میشود، از تمامی اینها چیزی دریافت میکند که مشابه اوصاف و نسبتهای جسمانی است. (طباطبایی، 1417: 10/ 261؛ همو، بیتا: 5/ 105)
علامه سید محمد حسین طباطبایی با توجه به این ویژگی انسان، توضیح میدهد که چهبسا انسان، خدا را به صورت انسانی تصور کند که بالای آسمانها بر تخت نشسته و با اندیشه و اراده و مشیت و امر و نهی خود، عالم هستی را تدبیر میکند؛ چنانکه مثلاً در کتاب مقدس آمده است که خدا آدم را به صورت خود آفرید. (پیدایش، 1: 26 و 27) پس این به طبیعت انسان و بهویژه انسان ساده ابتدایی نزدیکتر است که برای خدای بیمانند و بیهمتا، صورتی متناسب با موجودات جسمانی بسازد. (طباطبایی، 1417: 10/ 261 و 262)
جمع تشبیه و تنزیه
بنابر آنچه گفته شد، چون انسان در تصور انسانوارانگارانه خود از خدا نمیتواند مطلق را با وصف اطلاق تصور نماید، لذا برای درک مطلق، از قیود و شروط مأنوس و مألوف کمک میگیرد و مطلق را مقید میسازد. علامه طباطبایی از این مطلب چنین نتیجه میگیرد: ما اطلاق مفهومی را پیوسته با نفی نگهداری مینماییم و نیاز ما به این نفی در مورد علت جهان هستی از هر مورد دیگری بیشتر است؛ زیرا هرچه را در مورد خدا اثبات کنیم، از ذات گرفته تا صفات، مطلق خواهد بود؛ چون تقید و اشتراط، معلولیت را دربر دارد و اطلاق را باید با نفی نگهداری کرد.لذا میگوییم: خدا موجود است؛ ولی نه مانند این موجودات. میگوییم: خدا وجود دارد، علم و قدرت و حیات دارد؛ ولی نه از این وجودها، نه از این علمها، نه از این قدرتها و نه از این حیاتها. روی هم رفته صفات خدا اطلاق دارند و با نفی نگهداری میشوند. (بیتا: 5/ 107 ـ 110)
بنابراین از یک سو، کسانی خدا را آلوده به تشبیه تصور نموده، صفات او را به شیوهای تشبیهی توصیف میکنند و از سوی دیگر، عدهای خدا و صفات او را با نفی و سلب نقص و به شیوهای تنزیهی توصیف مینمایند که از نظر علامه، شیوه تنزیهی سابقهای طولانی دارد و کسانی مثل صابئین نیز با منزّه دانستن خدا از نقایص و زشتیها، برای او صفات سلبی قائل بوده و خدا را به شیوهای سلبی توصیف کردهاند؛ مثلاً میگفتند خدا ناتوان و نادان نیست و نمیمیرد و ظلم نمیکند و اینها را مجازاً «اسمای حسنا» مینامیدند. در واقع آنها خدا را با صفات ثبوتی و ایجابی توصیف نمیکرده، برای او اسم حقیقی قائل نبودند. (طباطبایی، 1417: 10/ 267)
اما از نظر علامه طباطبایی، تعالیم دینی، جامع نفی و اثبات است و میان تشبیه و تنزیه موازنه ایجاد میکند و برای معالجه شرک و بتپرستی، علاوه بر اینکه در نگاه توحیدی، استقلال در ذات و صفات را از تمامی موجودات، جز خدایی که قیوم بر همه چیز است، نفی میکند، فهم انسان را در معرفت خداوند، میان تشبیه و تنزیه نگه میدارد.
در واقع خدا را اینگونه توصیف نموده است که حیات دارد؛ اما نه مثل حیات ما، علم دارد؛ اما نه مثل علم ما، قدرت و شنوایی و بینایی دارد؛ اما نه مثل قدرت و شنوایی و بینایی ما و خلاصه چیزی مثل او نیست و او بزرگتر از آن است که توصیف شود. در عین حال تعالیم دینی به مردم امر کرده که در این باب سخنی جز از روی علم نگویند و تنها اعتقادی را بپذیرند که دلیل عقلی قابل فهمی برای آن داشته باشند. (همان: 261، 282 و 283؛ همو، 1362: 74)
بنابراین هر چند ما با عقل نظری، صفاتی کمالی نظیر علم، قدرت، حیات و... را که در خود سراغ داریم، برای خدا اثبات میکنیم، میدانیم این صفات کمال در انسان محدودیتهایی دارد که وجود مطلق الاهی، منزّه و برتر از آن محدودیتها میباشد و لذا برای جبران این نقصان معرفتی، به صفات سلبی متوسل میشویم و میگوییم خداوند برتر از آن است که وصف شود و بزرگتر از آن است که قیود و حدود بتوانند او را محدود و مقیّد نمایند. پس مجموع تشبیه و تنزیه، ما را به حقیقت مطلب در باب صفات خدا نزدیک میسازد. (همو، 1417: 8/ 58)
یعنی از یک سو، صفات کمال را به خداوند نسبت دهیم و از این راه، عقل را قادر به شناخت صفات خدا بدانیم و از سوی دیگر، برای جلوگیری از تشبیه خدا به مخلوقات، حدود و قیود و نقایصی را که این صفات درباره انسان دارد، از خدا سلب میکنیم. این چیزی نیست جز جمع میان تشبیه و تنزیه که اصل معنای ثبوتی را برای خدا اثبات مینماییم؛ امّا خصوصیت مصداق مادی و ممکن را که موجب نقص و نیاز است، از او سلب میکنیم. (همان: 355)
علامه همین معنا را از روایات نیز به دست آورده و در شرح حدیثی از امام رضا(ع) ـ که سه مذهب نفی، تشبیه و اثبات بلاتشبیه را بیان نموده و تنها دیدگاه اثبات بلا تشبیه را تأیید فرمودهاند ـ گفته است: مراد از مذهب نفی، نفیکردن معانی صفات از خداوند متعال است؛ هم چنانکه معتزله بر این باورند و ارجاع صفات ثبوتی به نفی ضدّ آن از خدا نیز از همین مقوله است؛ مثل اینکه بگوییم معنای قادر و عالم این است که خدا عاجز و جاهل نیست (البته اگر این دیدگاه به شیوه سوم یعنی اثبات بلاتشبیه برگردد، قابل قبول است) و مراد از مذهب تشبیه این است که خداوند متعال را ـ با اینکه چیزی شبیه او نیست ـ به غیر خود تشبیه کنیم و همان معنای محدودی را که هر صفت نزد ما دارد و آن را از دیگر صفات متمایز میکند، به خدا نسبت دهیم و بگوییم قدرت و علم و دیگر صفات او، مانند قدرت و علم و دیگر صفات ماست.
این دیدگاه نیز نادرست است؛ زیرا مستلزم این است که خدا نیز همانند ما محتاج باشد و این با واجبالوجود بودنِ او ناسازگار است و مراد از مذهب اثبات بلاتشبیه این است که اصل معنای صفات برای خدا اثبات شود و خصوصیتی که آن صفات در ممکنات و مخلوقات به خود گرفته است، از خدا نفی شود و به تعبیر دیگر، اصل صفت، اثبات و حدود و قیود آن نفی گردد. (1417: 7/ 42 و 43)
علامه در بحث روایی در تفسیر آیه «الرحمنُ عَلی العرش استوی» (طه/ 5) ضمن شرح حدیثی از امام صادق(ع) بیان میکند که روش اهل بیت(ع) در تفسیر آیات متشابه قرآن این است که آنها را به آیات محکم ارجاع میدهند و آنچه را محکمات قرآن از ساحت قدس الاهی نفی میکنند، از معنا و مدلول آیات متشابه حذف نموده، اصل معنا را که خالی از شائبه نقص و امکان است، حفظ مینمایند. به تعبیر دیگر، روش اهل بیت(ع) این است که برای پرهیز از تشبیه و تعطیل، همواره میان نفی و اثبات حرکت کرده، اصل کمالات را برای خدا اثبات مینمودهاند و حدود و نقایص را از او نفی میکردهاند. (همان: 14/ 128 ـ 133)
پی نوشت:1 . Ultimate Reality.2 . Anthropomorphic.3 . Anthropomorphism.
4 . Speaking of God.5 . Agnosticism.6 . Analogy.7 . Symbolic.8 . Non literal.
9 . Utterly Other.10 . Literal.11 . The Ground of Being.12 . Being-Itself.
13 . Object.14 . Functionalism.منابع و مآخذ
1. آنسلم، قدیس، 1386، پروسلوگیون (خطابیهای در باب اثبات وجود خدا)، ترجمه افسانه نجاتی، تهران، قصیدهسرا.
2. آیر، آلفرد جولز، 1384، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، شفیعی.
3. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1379، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 1و3، تهران، طرح نو.
4. ــــــــــــ ، 1381، اسماء و صفات حق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
5. استیور، دان، 1384، فلسفه زبان دینی، ترجمه ابوالفضل ساجدی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
6. پترسون و دیگران، مایکل، 1376، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.
7. پِیلین، دیوید اِی، 1383، مبانی فلسفه دین، ترجمه گروه مترجمان، ویراسته سیدمحمود موسوی، قم، بوستان کتاب.
8. تالیافرّو، چارلز، 1382، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، سهروردی.
9. توماس، جان هِی وود، 1376، پل تیلیخ، ترجمه فروزان راسخی، تهران، گرّوس.
10. تیلیخ، پل، 1381، الهیات سیستماتیک، ج 1، ترجمه حسین نوروزی، تهران، حکمت.
11. دباغ، سروش، 1386، سکوت و معنا (جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین)، تهران، صراط.
12. زندیه، عطیه، 1386، دین و باور دینی در اندیشه ویتگنشتاین، تهران، نگاه معاصر.
13. طباطبایی، سیدمحمدحسین ، 1362، شیعه در اسلام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
14. ـــــــــــــــ ، 1370، رسائل توحیدی، ترجمه و تحقیق علی شیروانی هرندی، تهران، الزهراء.
15. ـــــــــــــــ ، 1372، نهایة الحکمه، قم، موسسة النشر الاسلامی.
16. ـــــــــــــــ ، 1417، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، الاعلمی.
17. ـــــــــــــــ ، بیتا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
18. علیزمانی، امیرعباس، 1386، سخن گفتن از خدا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
19. فاضلخان همدانی، ویلیام گلن و هنری مرتن، 1380، ترجمه کتاب مقدس: عهد عتیق و عهد جدید، تهران، اساطیر.
20. گیسلر، نرمن، 1384، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیتاللهی، تهران، حکمت.
21. مطهری، مرتضی، بیتا، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
22. ملاصدرا (صدرالدینشیرازی)، محمد بن ابراهیم، 1360، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تهران، نشر دانشگاهی.
23. ـــــــــــــــ ، 1428، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1 و 6، قم، طلیعة النور.
24. هادسون، ویلیام دانالد، 1378، لودویگ ویتگنشتاین: ربط فلسفه او به باور دینی، ترجمه مصطفی ملکیان، تهران، گرّوس.
25. هیک، جان، 1381، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، الهدی.
اکبر قربانی/ عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد اردستان
منبع: فصلنامه اندیشه نوین دینی شماره 18ادامه دارد............
02:30 - 1 اردیبهشت 1392
63 بازدید
1 پاسخ