بررسی و نقد صدق و معقولیت باور به خدا براساس براهین وجودی از دیدگاه پلانتینگا
خبر گزاری فارس: برهان وجودی چون برهانی است که براساس تحلیل مفاهیم بوده، سیر در آن از ذهن به عین است، برخلاف براهین جهان‌شناختی و غایت‌شناختی.این برهان با ساختار ذهن پلانتینگا به‌عنوان یک معرفت‌شناس که حرکت فکری او از ذهن به عین است، سازگارتر است.
نقد و بررسی تقریر پلانتینگا از برهان وجودشناختی
1. لفظ خدا در این برهان اسم است یا وصف؟ اگر اسم است اسم عام است یا خاص؟ زیرا اگر این لفظ را در زبان فارسی لحاظ کنیم، گاه به‌صورت اسم خاص به‌کار می‌رود و گاه به‌صورت اسم عام؛ و خاص یا عام بودن این واژه وابسته به ساختار منطقی جمله‌ای است که این لفظ در آن به‌کار می‌رود. (بارنز، 1386: 135 و 136؛ Barnz, 1972: 68) پس اگر لفظ خدا در زبان‌های مختلف اسم خاص تلقی شود، دارای معنا و مفهومی نیست که بتوان آن را تحلیل مفهومی کرد؛ برخلاف اسامی عام که قابل تحلیل مفهومی‌اند.
اما اگر لفظ خدا اسم عام باشد، تعریف‌پذیر است و تعریف‌پذیر بودن هم، منوط به این است که اولاً معنای اسم عام بسیط نباشد؛ ثانیاً لفظ را برای مفهوم مرکب قرار داده باشند.اما اگر خاص و عام بودن آن منوط به ساختار منطقی گفتار و جمله‌ای باشد که این واژه در آن به‌کار می‌رود چه باید کرد؟ اگر مسمای این اسم، هم بسیط باشد و هم این واژه را برای مفهوم مرکب وضع نکرده باشند، آیا باز هم می‌توان از عام بودن این واژه دم زد؟
شاید در اینجا بتوان گفت، اولاً، تعریف خدا به «موجودِ در حد اعلا کمال ممکن» صرفاً یک تعریف لفظی است نه حقیقی؛ ثانیاً، این تعریف نوعی توصیف و از نوع شبه‌تعریف است و به تعاریف حدی و رسمی برنمی‌گردد و کسی که خداوند را با شهودی عرفانی، ضروری یافته است، می‌تواند او را به واجب‌الوجود یا کامل مطلق توصیف کند و لفظ خدا را بر ذات کامل وضع نموده، او را چنین توصیف کند.
موضوع قضیه‌ای که به این شکل تشکیل می‌شود، اسم خاص، و محمول آن، وصفی از اوصاف ضروری خداست، نه یک قضیه تحلیلی و توتولوژیک. (سلیمانی امیری، 1380: 63 ـ 43)نکته شایان توجه اینکه واژه خدا در برهان وجودی، گاه به‌صورت اسم خاص به‌کار می‌رود و گاه به‌صورت اسم عام، و هیچ تلاش آشکاری برای تفاوت و تمایز نهادن میان این دو انجام نشده است. (بارنز، 1386: 138)
2. بارنز معتقد است تعاریف ارائه شده از خدا دو وجه اشتراک دارند: بیش از اندازه طولانی‌اند و تعریف به توصیف و توصیف به ستایش و مدح تبدیل می‌شود؛ و تعاریف، فوق‌العاده تنگ‌نظرانه‌اند و هرجا در تعریف با کاستی روبه‌رو شوند از اوصاف خدا در ادیان وام‌گیری می‌شود. (همان: 162 و 163) به نظر می‌رسد در تقریر پلانتینگا از برهان وجودی نیز تلاشی برای تمایز نهادن میان اسم عام یا خاص بودن واژه خدا صورت نگرفته است و هم در مواجهه با کاستی در تعریف مفهوم خدا از اوصاف خدا به روایت ادیان وام گرفته شده است. (پلانتینگا، 1376: 222)
3. همچنین بارنز در نقد برهان وجودی می‌گوید: اگر خدا را یک واژه «نوعی» بدانیم، ازآنجاکه باید میان معرِّف و معرَّف نسبت تساوی برقرار باشد، خدا به‌صورت معقول، در زیر کدام نوع عام مندرج است؟ اگر گفته شود تحت انواعی مندرج می‌شود که درکشان به‌خاطر عظمت و عمق برای ما ممکن نیست، بارنز می‌گوید، این یک ادعای بیهوده است، چون برهان وجودی درصدد اثبات خدایی است که آن را تعریف کرده است. (بارنز، 1386: 162 و 163)
4. چگونه می‌توان از یک‌سو براساس منطق موجهات قضیه «خدا وجود دارد» را قضیه‌ای ضرور دانست، و ازسوی دیگر معتقد بود حالت عدم خدا نیز، وجود دارد، اگرچه فعلیت نیافته است و حالت عدم برای خدا ممتنع نیست! پس قضیه خدا وجود دارد نباید نزد پلانتینگا ضرور باشد؛ ازسویی نیز، پلانتینگا در جایی اظهار می‌کند:
فعلیت‌گرایی1 دال بر این نکته است که اشیایی که نیستند (و نمی‌توانند باشند) وجود ندارند و اشیایی که موجوداند همانا اشیایی‌اند که هستند. (پلانتینگا، 1380: 25)گویی در این عبارت، فعلیت شامل موجودات ضروری و غیرضروری می‌شود. ضروری اعم از اینکه ضروری‌الوجود باشد یا ضروری‌العدم و غیرضروری نیز شامل ممکنات می‌شود. زیرا در این قسمت که می‌گوید «اشیایی که موجوداند همانا اشیایی‌اند که هستند»، مشخص نیست منظور وی اشیایی که هستند و نمی‌توانند نباشند (ضروری‌الوجود) است یا اشیایی که هستند و می‌توانند نباشند. (ممکن‌الوجود)
5. واژه دیگری که پلانتینگا در برهان خود به‌کار برده واژه «جهان ممکن» است. چون جهان ممکن در کلام او اعم از ذهن و عین است، گویی قبل از اینکه وجود خدا اثبات شود، جهان ممکن در سخن او مفروض بوده، گویی حتی از قلمرو آفرینندگی و مخلوق بودن نیز خارج، و خداوند تنها فعلیت‌بخش آن است. (همو، 1376: 221) کما اینکه تصریح می‌کند «همه جهان‌های ممکن به‌مثابه حالت‌های به غایت کامل ممکن وجود دارند؛ لیکن تنها یک جهان ممکن فعلیت یافته است». (همان)
دیدگاه پلانتینگا در ظاهر، نظیر دیدگاه منسوب به برخی مکاتب کلام اسلامی است که گستره ظرف «ثبوت» را به گونه‌ای معرفی کردند که «داری سه نوع مصداق است: معدوم ممکن؛ وجود؛ و چیزی که نه موجود و نه معدوم است و حال نامیده می‌شود». (صدرالمتألهین شیرازی، 1368: 1 / 76؛ جوادی آملی، 1382: 1 / 502)
در این دیدگاه، ثبوت اعم از وجود است و معدوم ممکن را نیز شامل می‌شود؛ اما نکته این است که پلانتینگا حالت عدم خدا را نیز، حالتی موجود می‌داند؛ اگرچه فعلیت نیافته است. اما قائلان به نظریه ثبوت به چنین مطلبی اذعان ندارند. ازاین‌رو «قضیه خدا هست» از نظر پلانتینگا قضیه‌ای ضروری نیست. اما نزد متکلمان ضروری است (پلانتینگا، 1376: 222) چه اینکه پلانتینگا، خود، تصریح می‌کند: «منطقاً ممکن است که هیچ‌چیزی حتی خدا، هیچ‌گاه وجود نداشته باشد» (گیسلر، 1384: 239) ازسوی دیگر بحث جهان ممکن نزد پلانتینگا صبغه معرفتی و ذهنی دارد اما بر نظریه ثبوت، رنگ هستی‌شناسانه حاکم است.
6 . پلانتینگا می‌گوید:مقصود از وجود یک شیء در جهان‌های ممکن گوناگون، نوعی وجود مشروط است. بدین‌معنا که اگر جهان مفروضی فعلیت یابد شیء مذکور موجود می‌شود. (1974: 44-51) از این عبارت فهمیده می‌شود که موجودیت مسبوق به فعلیت‌بخشی، و فعلیت‌بخشی مسبوق و مفروض به جهان‌های ممکن است. ازاین‌رو به نظر می‌رسد جهان ممکن گویی از قلمرو مخلوقیت بیرون است.
اکنون اگر موجودیت و فعلیت مزبور را درباره خدا به‌کار بریم، ظاهراً از دل کلام پلانتینگا این نکته بیرون می‌آید که موجودیت خدا تابع و مسبوق به فعلیت او، و فعلیت او تابع بهره‌مندی وی از حد اعلای فضیلت است و لازمه حد اعلای فضیلت، قدرت، علم مطلق و کمال اخلاقی است و موجود متصف به چنین اوصافی، واجد حد اعلای کمال بوده، کامل مطلق است؛ چراکه اگر کامل بودن او را با فعلیت بفهمیم و فعلیت را با برخورداری خداوند از حد اعلای کمال فهم کنیم، نوعی مصادره به مطلوب است؛ و بر این نکته باید افزود که لازمه این تلقی پذیرش نوعی زیادت صفات بر ذات بوده، پذیرش زیادت نیز، با تعریف خدا به «موجود در حد اعلای کمال ممکن» در تعارض است.
7. کسی که با صراحت اذعان می‌کند، «منطقاً ممکن است که هیچ‌چیزی حتی خدا هیچ‌گاه وجود نداشته باشد»، اگر حداقل اقرار کند «چیزی وجود دارد ولو اینکه آن‌چیز خود شخص باشد»، دیگر نمی‌تواند بگوید هیچ‌چیزی وجود ندارد؛ زیرا تا خود او وجود نداشته باشد نمی‌تواند به نحو سالبه کلیه بگوید: هیچ‌چیزی منطقاً ممکن است موجود نباشد. زیرا عملاً پذیرش اینکه «هیچ‌چیز وجود ندارد»، هم، غیرممکن، و هم، غیرقابل پذیرش است؛ زیرا تصدیق چنین قضیه‌ای منوط به وجود شخصی است که چنین حکمی را صادر نماید.
و اگر کسی حداقل به وجود چیزی اقرار نمود و پذیرفت که «چیزی هست» و از این قضیه به وجود خدا گذر نماید، از برهان وجودی که برهانی مفهوم‌محور و مبتنی‌بر تحلیل مفاهیم است عبور نموده، به قلمرو براهین جهان‌شناختی وارد شده است. پس اگر کسی در برهان وجودی اقرار کند که «چیزی هست»، برهان او دیگر وجودی نیست و اگر اقرار نکند، نیز بدون بهره‌گیری از این قضیه نمی‌توان وجود خدا را بالامکان اثبات نمود.
8 . در منطق، بین موضوع و محمول قضایا، خصوصیت و حالتی برقرار است که از این حالت وکیفیت به «نسبت» تعبیر می‌شود و کیفیت مزبور را «ماده قضیه» گویند. ماده قضایا از سه حال بیرون نیست: وجوب (ضرورت)، امتناع و امکان؛ اگر نماینده لفظی این ماده، صریحاً در قضیه بیان شود، جهت یا نوع نام دارد. و قضیه‌ای که این نماینده لفظی آشکار در آن درج شده باشد، قضیه موجهه خوانده می‌شود. (شهابی، 1364: 162)
اگر جهت قضیه ضرورت باشد، این جهت یا ناظر به حکم است مانند «انسان نشسته، نشسته است بالضروره» یا جهت ناظر به واقع است که به محمول نسبت داده می‌شود. مانند: «انسان نشسته ضرورتاً نشسته است» از ضرورت ناظر به حکم به ضرورت منطقی و از ضرورت ناظر به واقع به ضرورت علّی، عینی و وجودی تعبیر می‌شود. اولی وصف قضایاست و دومی صفت موجودات بوده، از ضرورت یا وجود اشیا یا موجودات سخن می‌گوید.
جان هیک می‌نویسد: «چون در سال‌های اخیر ضرورت علی و وجودی مورد انتقاد قرار گرفته و تصور وجود واجب، نامفهوم یا نامعقول معرفی شده است، پس تنها می‌توان از ضرورت منطقی احکام و قضایا گفت‌وگو کرد». (هیک، 1372: 58) راسل نیز معتقد است: «کلمه ضرورت هنگامی معنای مفید دارد که، به قضایای تحلیلی نسبت داده شود. یعنی قضایایی که نفی آنها موجب تناقض است». (راسل 1362: 202)
ازهمین‌رو، در سخنان پلانتینگا نیز، آمده است: «جهت ناظر به واقع، قابل تبدیل به جهت ناظر به حکم است». (بارنز، 1386: 71) یعنی اگر در برهان وجودی به این نتیجه می‌رسیم که جهت در قضیه «خدا وجود دارد»، ضرورت است، و ضرورت نیز ناظر به واقع بوده و ضرورتی عینی و علی است و این ضرورت قابل تحویل و تبدیل به ضرورتی است که در مقدمه اصلی برهان وجود دارد که «خدا موجود در حد اعلای کمال ممکن است»، ضرورت در این قضیه، ضرورت منطقی و ناظر به حکم است.
نکته شایان تأمل اینکه از پلانتینگا پرسیده می‌شود: منشأ انتزاع ضرورت منطقی چیست؟ ضرورتی که در نتیجه برهان است و از نوع ضرورت عینی و ازلیه و علّی است، ضرورتی است که اولاً سرمدی است؛ ثانیاً از حیث علّی از همه موجودات مستقل است، ضرورتی است که منحصر به مواردی است که موضوع قضیه، ذات حق و محمول آن، وجود یا یکی از صفات حقیقیه حق است. حال آیا واقعاً می‌توان پذیرفت که چنین ضرورتی عینی و خارجی قابل تبدیل به ضرورتی منطقی، معرفتی و ذهنی است؟ توضیح اینکه براساس نظر فیلسوفان مسلمان مفاهیم بر سه دسته‌اند:
1. مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی: مفاهیمی که دارای مابازاء خارجی و وجود فی‌نفسه‌اند؛ مانند: ماهیت آب و آتش. عروض و اتصاف در این‌گونه مفاهیم خارجی است؛
2. مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیه منطقی: این دسته از مفاهیم امور ذهنی بوده، قابل حمل بر اشیای خارجی نیستند. مفاهیمی مانند: کلی، جزئی، قضیه که درحقیقت عروض و اتصافشان ذهنی است؛
3. مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیه فلسفی: مفاهیمی که وجود مستقل و فی‌نفسه و مابازاء مستقل ندارند. بلکه با تحلیل عقلی از امور خارجی انتزاع می‌شوند و به وجود موضوعشان موجوداند. مانند علت، معلول، امکان، ضرورت و ... . عروض این مفاهیم ذهنی، و اتصافشان خارجی است؛ یعنی ذهن این اوصاف را از خارج انتزاع می‌کند؛ ازاین‌رو در خارج نیز، به اوصاف مزبور متصف‌اند. این‌گونه مفاهیم، مفاهیمی بدیهی و تعریف‌ناپذیراند. (شاکرین، 1385: 251 و 252؛ جوادی آملی، 1372: 103 و 104؛ همو، بی‌تا: 28)
حال باید گفت ضرورتی که در نتیجه برهان وجودی دیده می‌شود ضرورتی است که وصف وجود است؛ آنهم وجود خارجی، و حتی ضرورت منطقی و قضایا نیز، به‌لحاظ خارج است و به ضرورت فلسفی بازمی‌گردد. اگر مراد ضرورت در بحث حاضر ضرورت بالذات باشد، عقل به عدم امکان انفکاک وجود از آن و استحاله معدوم بودن آن حکم می‌کند.
ازاین‌رو باید گفت: اولاً این ضرورت منطقی است و باید به ضرورت فلسفی برگردانده شود؛ ثانیاً، چون ضرورت فلسفی با وجود متحد است و وجود نقیض عدم بوده، بطلان‌ناپذیر است، این ضرورت نیز، منطقاً از وجودی که عدمش غیرممکن است جدایی‌ناپذیر است؛ زیرا لازمه این انفکاک و جدایی آن است که گفته شود، واقعیت لاواقعیت است یا واقعیت نه موجود است نه معدوم، که درهرصورت، نتیجه تناقض‌آمیز بوده، با بن‌بست روبه‌روست؛ ثالثاً گاه جهت و ماده قضیه، با هم مخالف است؛ مثلاً: ماده واقعی «وجوب»، و جهت تصریح شده «امکان» است.
یک حقیقت روشن درباره ضرورت منطقی این است که «بالضروره p» مستلزم «p» است؛ بنابراین «ضرورتاً خدا وجود دارد»، مستلزم «خدا وجود دارد» است؛ ولی اگر ضرورت الهی را یک ضرورت عینی فرض کنیم، به‌هیچ‌وجه روشن نیست که این استلزام صادق باشد ... اگر برهان وجودی منتج ضرورت عینی خدا باشد، ما را در مسیر اعتقاد به خدا حتی یک قدم به پیش نمی‌برد. (بارنز: 1386، 72 و 73)
9. قرائن و شواهد موجود در کلام آنسلم نیز، حاکی از آن است که قضیه «خدا وجود دارد» اولاً، قضیه‌ای ضروری است، به گونه‌ای‌که نقیض محمول قابل تصور نیست؛ «او چندان حقیقتاً هست که نبودش حتی به اندیشه در نمی‌آید» (آنسلم: 1386، 47) ثانیاً تصور خدا نزد وی تصوری معلوم و جزء شناخت‌های نخستین است؛ و ازاین‌رو شناختی بدیهی و پایه است؛ چون بالضروره ما می‌توانیم همین مفهوم را که صرفاً یک معلوم تصوری و شناخت نخستین است در فکر خود درک کنیم؛
پس ما توانسته‌ایم خدا را که موضوع قضیه است به ادراک تصور خود درآوریم. گویی نزد وی مفهوم خدا جزء مفاهیم فطری است؛ یعنی از جمله مفاهیمی است که «ذهن بشر همین که به مرحله ادراک رسید بعضی مفاهیم را به اندک توجه می‌فهمد و در فهم آنها نیازمند فراگیری نیست». (جوادی آملی: 1372: 83) و ظاهراً نزد آنسلم مفهوم خدا از این مفاهیم است.
اما اولاً معنای فطری بودن برخی مفاهیم و قضایا این نیست که این‌گونه از علوم حصولی، همراه بشر آفریده شده‌اند و انسان با آگاهی به آن علوم حصولی، متولد شده است، بلکه خارج، منشأ انتزاع تمام مفاهیم است؛ برخی را مانند معقولات ثانیه منطقی بدون واسطه ادراک می‌کند و برخی مانند معقولات ثانیه فلسفی، با واسطه ادراک می‌شوند.
ثانیاً، میان مفاهیم و حقایق فطری باید تمایز قائل شد، زیرا مفاهیم همراه با آفرینش بشر با وی نبوده‌اند اما حقایق فطری، یعنی درجات عینی وجود مشهود و قرائن خارجی معلوم، عین ذات آدمی و همراه با روح خلق شده‌اند و انسان به علم حضوری از آنها آگاه بوده، هر روح مجردی به‌اندازه تجرد خاص خود، بالفطره، دارای آن حقایق عینی است. (همان: 79) بر این اساس شالوده و مبنای ادراک مفاهیم فطری، حقایق فطری‌اند. ازاین‌رو، چون معقولات ثانی منطقی که محور مسائل منطق‌اند در اصل وجودشان وامدار فلسفه‌اند، منطق در بسیاری از مسائل معرفت‌شناسی، خود، مدیون و مرهون فلسفه است. (همان: 87)
نتیجه
برهان وجودی چون برهانی است که براساس تحلیل مفاهیم بوده، سیر در آن از ذهن به عین است، برخلاف براهین جهان‌شناختی و غایت‌شناختی. این برهان با ساختار ذهن پلانتینگا به‌عنوان یک معرفت‌شناس که حرکت فکری او از ذهن به عین است، سازگارتر است؛ ازاین‌رو توجه ویژه‌ای به برهان وجودی داشته، درصدد ارائه تقریری بود که نسبت‌به سایر تقریرها و روایت‌های این برهان دفاع‌پذیرتر باشد و همین نکات است که پلانتینگا را آماده می‌کند در زمینه معقولیت باور به خدا به این سمت‌وسو، سوق یابد که «این باور مستغنی از برهان است» و نزد متدینان باور به وجود خدا، باوری معقول و موجه است.
و می‌توان آن را در جرگه باورهای پایه قرار داد و هیچ دلیل الزام‌آوری نمی‌توان ارائه داد تا نشان دهد این باور، باوری غیرپایه است. همین نکته نیز، در راه بردن پلانتینگا به این اندیشه که باور به وجود خدا مستغنی از برهان است، بی‌تأثیر نبوده است. با همه این اوصاف، همان‌گونه که برهان وجودی به تقریر آنسلم، از نقد‌های جدی مصون نماند، تقریر پلانتینگا نیز، همان‌گونه که اشاره شد، در معرض نقد و ابهام‌هایی قرار گرفته است.
منابع و مآخذ
1. آنسلم قدیس، 1386، پروسلوگیون (خطابه‌ای در باب اثبات وجود خدا)، ترجمه: افسانه نجاتی، تهران، قصیده‌سرا.
2. اف سل، آلن پی، 1381، «مباحث وجود خدا در غرب»، فصلنامه فلسفی ـ کلامی، مترجم حمیدرضا آیت‌اللهی، سال سوم، شماره سوم و چهارم (11 ـ 12) دانشگاه قم، بهار و تابستان، ص 157 ـ 140.
3. اکبری، رضا، 1384، ایمان گروی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ اول.
4. بارنز، جاناتان، 1386، برهان وجودی، ترجمه احمد دیانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول.
5. پترسون، مایکل و دیگران، 1376، عقل و اعتقاد دینی، مترجمان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چ اول.
6. پلانتینگا، الوین، 1374، آیا اعتقاد به خدا معقول است؟، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی در کلام فلسفی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چ اول، ص 48 ـ 11.
7. ــــــــــــــــ ، 1376، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح: محمد سعیدی مهر، قم، مؤسسه فرهنگی طه، چ اول.
8. ــــــــــــــــ ، 1380، براهین اثبات وجود خدا، ترجمه مرتضی فتحی‌زاده در جستارهایی در فلسفه دین، قم، دانشگاه قم، اشراق، چ اول، ص 40 ـ 15.
9. پیلین، دیویدای، 1383، مبانی فلسفه دین، گروه مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ اول.
10. جوادی آملی، عبدالله. 1382، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، چ دوم.
11. ــــــــــــــــ ، بی‌تا، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء، چ اول.
12. ــــــــــــــــ ، 1372، شناخت‌شناسی در قرآن، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چ دوم.
13. راسل، برتراند، 1362، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چ دوم.
14. سلیمانی امیری، عسکری، 1380، نقد برهان‌ناپذیری وجود خدا، قم، بوستان کتاب، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چ اول.
15. شاکرین، حمیدرضا، 1385، براهین اثبات وجود خدا، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ اول.
16. شهابی، محمود، 1364، رهبر خرد، تهران، کتابفروشی خیام، چ هفتم.
17. صادقی، هادی، 1386، عقلانیت ایمان، قم، کتاب طه، چ اول.
18. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1368، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، قم، مکتبة المصطفوی، چ دوم.
19. عظیمی دخت، سیدحسین، 1385، معرفت‌شناسی باور دینی از دیدگاه پلانتینگا، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
20. علیزمانی، امیرعباس و عبدالرضا باقی، 1387، «بررسی مدل آکویناس ـ کالون در باور دینی از دیدگاه پلانتینگا»، فصلنامه اندیشه نوین دینی، قم، سال چهارم، شماره چهاردهم، ص 44 ـ 9.
21. فیشر، راب، 1385، «رویکردهای فلسفی (به دین‌پژوهی)»، فصلنامه تخصصی فلسفه و الهیات نقد و نظر، ترجمه نادر شکراللهی، قم، سال یازدهم، شماره اول و دوم، 41 ـ 42، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، ص 239 ـ 204.
22. کاپلستون، فردریک، 1387، تاریخ فلسفه، مترجم ابراهیم دادجو، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ اول.
23. گیلسر، نرمن، 1384، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‌اللهی، تهران، حکمت، چ اول.
24. مبینی، محمدعلی، 1382، عقلانیت و باور دینی از دیدگاه آلوین پلانتینگا، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+، چ اول.
25. هالینگ دیل، زج، 1370، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سازمان انتشارات کیهان، چ دوم.
26. هیک، جان، 1372، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، چ اول.
27. Adams, marilyn mccord, 2001, Anselm, in Audi, Robert (ed), The cambridege dietinary of philosophy, cambridge, cambridge university press, (2nd edition).
28. Barnes, jonathan, 1972, The ontological Argument, London, Macmillan.
29. Mackie. j. L, 1982, The Miracle of Theism, oxford, CL, arendon press.
30. Plantinga, Alvin, 1968, The ontological Argument, From. st. Anselm To contemporary philosophers, London, Macmillan.
31. _________ , 1967, God and other mind, Ithaca, cornell university press.
32. _________ , 1993 a, warrant and proper function, newyourk, oxford university press.
33. _________ , 1993 b, warrant: the current Debate, newyourk, oxford university press.
34. _________ , 1996, science: Augustinian or Duhemian, in Faith and Philosophy, vol. 13, P. 147-160.
35. _________ , 1998, God Arguments For the Existence of, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed Edward carig, Routledge.
36. _________ , 2000, warranted Christian Belief, newyork, oxford, oxford university press.
37. _________ , 1974, God freedom and evil, newyork harper & row.پی نوشت:
1 . Actualism.عبدالرضا باقیمنبع:فصلنامه اندیشه نوین - شماره 27انتهای متن/
00:05 - 10 آوریل 2013
3 بازدید
1 پاسخ