بازتاب متضاد عقلانیت در نظریة فرهنگی ماکس وبر و علامه طباطبایی
خبرگزاری فارس: ماکس وبر عقلانیت ابزاری را منشأ شکلگیری زندگی مدرن در جامعة صنعتی میداند. علامه طباطبایی عقلانیت فطری را پایة شکلگیری زندگی اجتماعی اسلامی میشمارد.
عقلانیت در نظریة فرهنگی علامه طباطبایی
علامه طباطبایی نیز دربارة موضوع عقلانیت بهطور مستقل اظهارنظر و بحث جداگانهای طرح نکرده است، اما میتوان از لابهلای آثارش- با توجه ویژهای که به عقل دارد ـ دیدگاه او را در این مورد و بازتاب آن در فرهنگ و شیوة زندگی انسان را بازسازی نمود.
عقلانیت
علامه در بیان معنای عقل میگویند:کلمة عقل در لغت به معناى بستن و گرهزدن است و به همین مناسبت ادراکاتى را هم که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبى نسبت به آنها بسته، عقل نامیدهاند. نیز مدرکات آدمى و قوهاى را که در خود سراغ دارد و به وسیلة آن خیر و شر و حق و باطل را تشخیص مىدهد، عقل نامیدهاند. در مقابل این عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد که مجموع آنها کمبود نیروى عقل است، و این کمبود به اعتبارى جنون، و به اعتبارى دیگر سفاهت، و به اعتبار سوم حماقت، و به اعتبار چهارم جهل نامیده مىشود.38
عقلانیت نوعی
در سنت فکری اندیشوران اسلامی انسان به «حیوان ناطق» تعریف شده است. منظور از «ناطق» آن بخش از حقیقت انسان است که دارای قدرت تعقل و تفکر است که از آن به «نفس» هم تعبیر میشود. ابنسینا در الاشارات پس از آنکه قوای ادراکی بیرونی و درونی انسان را توضیح میدهد، به تشریح قوهای میپردازد که برخلاف آنها به انسان اختصاص دارد. «حواس درونی و بیرونی» میان انسان و حیوان مشترک است، به همین دلیل این قوا را قوای ادراکی مینامند، اما قوة عاقله و نیروی خرد، مخصوص انسان است.39
علامه طباطبایی که از دل سنت فلسفة اسلامی برآمده، از همین انسانشناسی برخوردار است. در نظر او حقیقت وجودی انسان ـ که او را از دیگر موجودات و حیوانات متمایز کرده است ـ نفس ناطقه انسان و عقل اندیشیدن او است. ایشان میگویند:انسان را به این جهت عاقل مىگویند، و به این خصیصه از دیگر جانداران ممتاز مىدانند که خداى سبحان انسان را فطرتاً اینچنین آفریده که در مسائل فکرى و نظرى حق را از باطل، و در مسائل عملى خیر را از شر، و نافع را از مضر تشخیص دهد؛ چون از میان همة جانداران او را چنین آفریده که در همان اول پیدا شدن و هست شدن خود را درک کند و بداند که او، او است و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز کرده تا به وسیلة آن، ظواهر موجودات محسوس پیرامون خود را احساس کند، ببیند و بشنود و بچشد و ببوید و لمس کند و نیز او را به حواسى باطنى چون:
اراده، حب، بغض، امید، ترس و امثال آن مجهز کرده تا معانى روحى را به وسیلة آنها درک کند، و به وسیلة آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرف کند، ترتیب دهد، از هم جدا کند، تخصیص دهد و تعمیم دهد و آنگاه در آنچه مربوط به مسائل نظرى و خارج از مرحله عمل است، تنها نظر دهد و حکم کند، و در آنچه مربوط به مسائل عملى و مربوط به عمل است حکمى عملى کند، و ترتیب اثر عملى بدهد و همة این کارها را بر طبق مجرایى مىکند که فطرت اصلى او آن را تشخیص داده، و این همان عقل است.40
عقلانیت هنجاری
در اندیشة علامه طباطبایی عقل، بخشی از ساختار وجودی و سرشت انسان، یعنی بخشی از فطرت او است و عقلانیت یعنی هماهنگی او با سرشت و نوع آفرینش انسانی و بلکه حرکت در مسیر طبیعی آن. بدین ترتیب در یک جمله میتوان گفت عقلانیت در نزد علامه طباطبایی «هماهنگی با فطرت» است و منظور او از فطرت ـ البته آن بخش از فطرت انسان که به عقل مربوط میشود و از این جهت بخش اصلی و حقیقت فطرت انسان را تشکیل میدهد ـ مجموعة قوای انسانی است که بدان وسیله انسان خود و محیط خویش را میشناسد و در امر خارج از مرحلة عمل حکم نظری و دربارة مسائل عملی، حکم عملی صادر میکند.41
اما هماهنگی با فطرت بهطور مطلق «عقلانیت» خوانده نمیشود، بلکه وابسته به سلامت فطرت است. انسانی که ظاهراً بهرهمند از عقل است، آنگاه که یک یا چند تا از غرایز و میلهای درونی او طغیان نموده یا عینک محبت یا خشم یا حرص یا... به چشم عقل خود بسته، گرچه که هم انسان است و هم عاقل، از حکم دادن به حق ناتوان است و اصلاً هر حکمی که میکند باطل است، هرچند احکام خود را خردمندانه و از سر عقل بداند؛ در حقیقت عقل خواندن چنین عقلی، استعمال مجازی و مسامحهآمیز است نه واقعی.42
عقلانیت (نظری و عملی)
در سنت فلسفی اسلامی عقل توانایی انجام دادن دو کار را دارد:43 یکی ادراک حقایق که مربوط به هستها و نیستها میشود؛ دیگری ادراک خیرات و شرور یا خوبیها و بدیها که به بایدها و نبایدها مربوط میشود؛ یعنی برای عقل دو قلمرو میتوان در نظر گرفت: قلمرو افعال و رفتار انسان، و قلمرو همة حقایق غیر از رفتار انسان.
عقل در هر دو قلمرو دارای علوم و ادراکاتی است و از اینرو، میتوان گفت علوم و تصدیقات آدمی بر دو قسم است:
الف. علوم و تصدیقاتی که به رفتار انسانها ربطی ندارند و تنها واقعیاتی را در خارج کشف نموده، از آنها خبر میدهند، چه اینکه انسانی موجود باشد و اعمالی انجام دهد یا خیر مانند اینکه «چهار زوج است»، «یک نصف دو است»، «علم موجود است». این دسته از علوم و ادراکات، یا بدیهیاند یا نظری و منتهی به بدیهی.
ب. علوم عملی و ادراکات اعتباری و قراردادی انسانها در زندگی اجتماعی آنها را وضع میکنند و فعالیتهای اختیاری خود را در چارچوب آن قرار میدهند و اراده و خواست خود را به آن مستند میکنند. این ادراکات برخلاف قسم اول، خارجیت ندارند و از خارج حکایت نمیکنند، بلکه انسانها هستند که آثاری بر آن مترتب میکنند و به آن خارجیت میبخشند. این علوم، احکام و مقررات و سنن اعتباری هستند که در اجتماع جریان مییابند، مانند ولایت، ریاست، سلطنت، و ملکیت.44
عقلانیت نظری
در نگاه علامه طباطبایی عقل نظری، عقلی است که دربارة حقیقت اشیا و هستی و نیستی آنها و کیفیت فینفسة آنها، با قطعنظر از اینکه در دایرة رفتار انسانی قرار دارند یا نه، حکم و داوری میکند. گزارههای عقل نظری معرفتهایی هستند که از امری حکایت میکنند و منعکسکنندة چیزی هستند؛ گزارههایی مانند «این زمین است» و «آن آسمان است» گزارههای نظریاند؛ زیرا از واقع حکایت دارند.
اما درخصوص ملاک صدق و کذب و معیار تعیین آن، علامه معتقد است یکی از مرتکزات فطرت انسانی که عقل نیز بدان حکم میکند، لزوم تبعیت از حق است. پیروی از حق بدون هیچ قید و شرطی ضروری مینماید، لذا علامه صفت حقانیت (صدق) را در موارد گوناگونی مانند موجودات، کنشها، گفتهها و اندیشهها به کار میگیرد و معتقد است که ملاک حقانیت و صداقت در همة آنها انطباق با واقع است.
حقانیت یک موجود به آن است که ملاک حقانیت و صداقت را داشته باشد؛ یعنی وجود در نظر گرفته شده برای آن، بر وجود عینی و خارجیاش منطبق باشد. این گفته که «آسمان بالای سر ما است» نیز از آن جهت حق تلقی میشود که با خارج منطبق است. همچنین یک کنش زمانی بر صفت حقانیت واقع میشود که در جهت هدف یا امر مورد نظر باشد. مرحوم علامه برخلاف کسانی که ملاک صدق و حقانیت اندیشه را سازگاری یا نفع یا عمل میدانند، بر این باور است که ملاک صدق اندیشه نیز انطباق با واقع است؛ اندیشة حق جز رأی و اعتقاد مطابق با واقع نیست.
معیار تشخیص صدق و کذب معرفت، امری از جنس خود معرفت است. علامه طباطبایی مانند سایر متفکران اسلامی، معیار صدق و کذب اندیشهها را از جنس اندیشه میداند. در نظر او، ابزار محک زدن اندیشههای نظری (پیچیده)، اندیشههای بدیهی است، اما اندیشههای بدیهی «خود معیار» است و صدق و کذب آنها به بداهت عقل واگذار میشود.
به اعتقاد علامه، محور اصلی اندیشههای بدیهی و نظری، اصل «امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقیض است». به رغم تأکید علامه بر تفکر جمعی (در برابر تفکر فردی) بهعنوان راه مورد توصیة قرآن و نیز اینکه این راه، طریقی برای نزدیک شدن به صدق در معرفت است، او منکر عصمت فکری «هیئات جمعی» مانند اهل حل و عقد (جمع خاص) اکثریت (جمع عام) و حتی اجتماعی کل امت اسلامی (جمع عام) است و اینگونه اندیشهها را به هیچ وجه معیاری برای صدق خود آن اندیشهها با دیگر اندیشهها نمیداند.
خلاصه، علامه طباطبایی عقلانیت نظری را در پیوند با مبناگرایی و رئالیسم میداند. عقلانیت در این قلمرو، منطقی بودن ادراکات است؛ یعنی ادراکات عقلانی آن دسته از ادراکاتی هستند که یا خودبهخود بدیهیاند و انسان پس از تصور آنها تصدیقشان میکند یا منتهی به بدیهیاند.45
عقلانیت عملی
قلمرو فعالیت عقل عملی در اندیشة علامه طباطبایی افعال انسانی است و معرفتهای عملی فاقد خصوصیت حکایتگری از واقعاند.46 گزارههایی مانند «عدالت خوب است»، «ظلم بد است»، «عمل خیر را باید انجام داد» چنیناند؛ گزارههاییاند که از واقع حکایت ندارند و انسان آنها را صرفاً برای آنکه در عمل به کارش میآیند، واجد میشود. علامه این دسته معرفتها را «اعتباری» نیز میخواند:
ادراکات اعتباری در مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفسالامر است. اما ادراکات اعتباری فرضهایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبة وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفسالامر سر و کاری ندارد.47علامه با بیان تفاوت دو نوع ادراکات (مطلق دائم، غیرقابل تطور و ضروری ادراکات حقیقی ولی نسبی و موقت و غیرضروری و متغیربودن ادراکات اعتباری48 معتقد است:
با توجه به اینکه ادراکات اعتباری مستقیماً از خارج گرفته نمیشوند و از اینرو از خارج حکایت ندارند، بلکه ظرف تحقق آنها در ذهن است و مسئلة مطابقت یا عدم مطابقت آنها با خارج مطرح نمیشود، آنچه باعث میشود انسان این ادراکات را اعتبار و جعل کند، مصلحتی از مصالح زندگی و نیازهای او است و با توجه به اینکه انسانهای مختلف، بر حسب اختلافاتی که در عقاید و اغراض خود دارند، احکام اعتباری متفاوتی را وضع میکنند.
البته دستهای از اعتباریات است که محل اختلاف نیست. این دسته از اعتباریات، احکامی است که عقل دربارة مقاصد عمومی بشر دارد؛ مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم و مانند آن. ارتباط این ادراکات با خارج این است که انسان با وضع همین احکام و ادراکات درصدد است تا کمبودها و کاستیهای خود را برطرف کند و در مسیر کمال وجودی و حقیقی خویش، پیش برود.49
از اینرو، هرچند در ادراکات اعتباری سخن از مطابقت و عدم مطابقت (به عنوان ملاک صدق) وجود ندارد، این جعل و اعتبار نیز بیملاک نیست و انسان برای سامان دادن به زندگی خود و رفع نیازها و جلب منافع به جعل آنها میپردازد. میتوان از ارزش آنها پرسید و با توجه به تأثیری که در نیل به اهداف منظور در زندگی بشر دارند، آنها را ارزیابی نمود و براساس این ارزیابی اخذ یا رفض کرد.
علامه طباطبایی در قلمرو ادراکات اعتباری نیز واقعگرا است، اما به نحوی غیر از آنچه در قلمرو ادراکات نظری بیان شد؛ زیرا ادراکات اعتباری هرچند بهمعنای حاکی از واقعیت بودن، واقعی نیستند چون حکایتگری ندارند، این ادراکات بیهوده و بیمعیار نیستند، بلکه دارای هدف و معیارند و آن این است که مصالح و منافع واقعی را برای انسان تأمین و زیانهای واقعی را رفع کنند.
پس جعل این اعتباریات برای ترتیب دادن آثار واقعی بر جعل و انشا و خارجیت بخشیدن به آنها است. عقلانیت عملی علامه نیز در چارچوب کلی عقلانیت یعنی هماهنگی اصیل و سالم قرار دارد؛ زیرا معیار عقلانیت در حوزة ادراکات عملی مصلحت داشتن و غایتمند بودن آنها در زندگی است. البته مصلحت و غایتی که با فطرت سالم هماهنگ و با کمال اصیل و نهایی او یعنی تقرب به خداوند سازگار باشد. معیار عقلانیت گزارههای عقل عملی این است که اثر شایستهای در غایت اصیل زندگی انسان داشته باشند.50
تجلی عقلانیت در عرصة فرهنگ
علامه نیز فرهنگ را میراث اجتماعی یک گروه میداند که شیوه و روش زندگی آنها را سامان میدهد. ایشان در تحلیل شیوة زندگی انسانها به دو منطق اشاره میکنند: منطق تعقل و منطق احساس. منطق احساس، آدمی را به سود دنیوی فرامیخواند و برمیانگیزاند، ولی منطق تعقل، انسان را به پیروی از حق وامیدارد.51
ایشان با بیان دو نمونة تاریخی از کنش انسانی، به مقایسة عقلانیت و منطق نهفته در آنها میپردازند: عنتره، شاعر عرب که با منطق احساس سروکار دارد، برای آنکه خود را آرام کند میگوید: «هر وقت در جنگ، دلم تکان میخورد و مضطرب میشود به خود میگویم: بر جای خود باش که یا کشته میشوی و از تو تعریف میکنند یا دشمن را میکشی و راحت میشوی.»
در مقابل پیامبر مأمور است که بگوید: «بگو جز آنچه خدا بر ما نوشته، به ما نمیرسد. خدا مولی و سرپرست ما است و مؤمنان باید بر خدا توکل کنند [و به دشمن] بگو: جز این است که شما یکی از دو سرنوشت را که هر دو نیک است برای ما انتظار دارید؟ و ما مترصدیم که خداوند از طرف خودش یا به دست ما بر شما عذاب فرستد. شما مترصد باشید که ما همراه شما مترصدیم (توبه: 51-52).»
ایشان با مقایسه این دو منطق کنش میگویند:
در اینجا دو منطق هست: یکی، ثبات و پایداری را بر مبنای احساسی میگذارد که شخص ثابت قدم، دو منفعت خواهد داشت: یا مردم از او تعریف میکنند یا از دست دشمن آسوده خواهد شد و البته این در صورتی است که به جنگجویی که خود را به هلاکت میاندازد سودی برسد، ولی اگر چنین نفعی در بین نباشد، مثلاٌ مردم از او قدردانی نکنند و خدمت و خیانت نزد آنها یکی باشد یا خدمت طوری باشد که نتواند برای مردم ظاهر وهویدا گردد، یا نه خدمت برای مردم معلوم شود و نه خیانت و... در تمام این موارد این منطق گنگ و ناتوان است.52
ایشان در تحلیل آثار این نوع منطق زندگی معتقدند:
همة ستمها، دستدرازیها، خیانتها و جنایتها براساس این منطق است؛ زیرا خائنان، یاغیان، جنایتپیشگان، سستگامان و... همگی یکی از این انگیزهها را دلیل کار و شیوة عملشان میدانند: مردم قدردان خادم نیستند، خادم و خائن را یکی میدانند، مردم را فریب میدهند، از چشم مراقبین پنهان میمانند یا... اما منطق دیگر که اسلام (دین فطرت) است، اساس خود را بر پیروی از حق قرار میدهد و میگوید: اجر و پاداش را از خدا باید خواست و اهداف و قصد دنیوی در رتبة دوم قرار گرفته است. واضح است که چنین منطقی، همة موارد و حالات آدمیزاد را دربرمیگیرد و جایی نیست که این منطق نتواند شاملش شود.
این منطق به انسان یادداده که خدا همة کارها را محافظت میکند و همه را میداند: «دچار خواب نمیشود» (بقره: 255)؛ «هیچ چیز نمیتواند نگهدار آدمی در برابر خدا باشد» (هود: 43)؛ «هیچ چیز در آسمان و زمین از خدا مخفی نمیماند» (ابراهیم: 38)؛ «خدا از کارهایی که شما میکنید خبر دارد» (حشر: 18). با این تعلیمات هر شخص میداند که موقع شروع یا ختم هر کاری مراقبی دارد که شاهد کارهای اوست، اعم از آنکه مردم او را ببینند یا نبینند، او را ستایش بکنند یا نکنند، از کارهای او قدردانی بکنند یا نکنند... .53
ایشان در تحلیل آثار این منطق زندگی به تاریخ صدر اسلام اشاره میکنند و میگویند:
حسن تربیت اسلامی به جایی رسیده بود که مردم شخصاً به حضور رسول اللهˆ میرسیدند و پس از اعتراف به جرم و جنایت، توبه میکردند که خدا از آنها راضی شود. بیان دینی به مردم میآموخت و به ایشان عادت میداد که در عزیزترین و لذیذترین چیزها یعنی زندگی و چیزهایی لذیذ که به تبع زندگی برای هر فردی لازم است، بلندنظری و از خودگذشتگی داشته باشند.54
تأکید بر اخلاق والا از این جهت است که علامه پایة تکوین و زندگی اجتماعی و نظام اخلاقی اسلام را توحید و یکتاپرستی میداند؛ که لازمهاش این است که انسان در هر حال و هر جا و هروقت ـ اعم از آنکه کسی بداند یا نداند، او را بستاید یا نه، شخصی او را وادار بکند یا نکند ـ خود را ملزم به انجام دادن کار خوب و پرهیز از کار بد میداند؛ زیرا معتقد است خدای علیم و حفیض با او است: «او بالای سر هر کسی ایستاده و هر چه بکند میبیند»(رعد: 33).55
با دقت در این مقایسه میتوان گفت: در منطق احساس نیز عقلانیت حضور دارد، اما عقل بر اثر انحراف از مجرای طبیعی، دایرهاش وسیعتر شده و چه بسا اموری عقلانی و خردمندانه محسوب شوند و حال آنکه به معنی حقیقی کلمه، خلاف عقل باشند. مثلاً اگر در سایة دنیا دوستی و غفلتزدگی قلمرو تشخیص فرد به مصالح و مفاسد دنیوی و خیرات و شرور این جهانی محدود شود ـ دقیقاً همان عقلانیتی که وبر در دنیای مدرن در نظر دارد- دیگر اندیشه و عمل او عقلانی نامیده نمیشود.
انسان برای اینکه در مسیر درست فطرت قرار گیرد و در نتیجه بدان وسیله انسانیت او حفظ شود، لازم است حق همة قوا و غرایز را به اندازهاش ادا کند و از افراط و تفریط بپرهیزد تا فطرت او سالم بماند و در سایة این فطرت سالم، عقل او از انحراف و کژاندیشی مصون و محفوظ بماند؛ یعنی در سایة تقوا است که دایرة عقل انسان گسترش مییابد و از تنگنظری و کوتاهفکری نجات مییابد. ایشان میگویند: معارف حقیقی و علوم نافع براى کسى حاصل نمىشود مگر بعد از آنکه خلق و خوى خود را اصلاح و فضائل ارزشمند انسانیت را کسب کرده باشد که این همان تقوا است.56
دنیاگرایی و دنیابینی مبتنی بر منطق احساس است نه منطق تعقل. منطق احساس به مصالح و مفاسد اینزمانی و اینجهانی میاندیشد و از اینرو، تابع تحولات و تغییرات این دنیا و زندگی روزمره است؛ برخلاف منطق تعقل که حقجو و واقعگرا است. انسان در پرتو منطق احساس فقط به منافع دنیایی دعوت میشود و هرجا که زمینة سود زمینی مهیا بود و بوی آن شامة انسان را متأثر کرد، هوای نفس میوزد و آتش شوق شعلهور میشود و انسان به سمت آن حرکت میکند؛ اما اگر پای چنین منفعتی در میان نباشد، هیچ حرکتی هم صورت نمیگیرد.
منطق احساس در زبان علامه طباطبایی عبارت دیگری از عقلانیت حاکم بر دنیای جدید است که ریشه در انسانمداری دارد و ثمرة آن سکولاریسم است. اما عقلانیت مبتنی بر فطرت سالم انسان او را به عملی راهنمایی میکند که حق را در آن میبیند، کسی که به این منطق دل میسپارد، پیروی از حق را سودمندترین عمل میداند، خواه سود مادی همراه آن باشد و خواه نباشد.57 آیتالله جوادی آملی و علّامه جعفری از شاگردان و شارحان آرای علامه طباطبایی، معتقدند: تجلی این عقلانیت در زندگی است که حیات معقول و زندگی طیب را شکل میدهد.
مقصود ما از حیات معقول، آن زندگی است که با به فعلیت رسیدن ابعاد اصیل حیات در مسیر کمال و بارورگشتن آنها، در آن زندگی تأمین میگردد. این حیات معقول است که در قرآن با عنوان حیات طیبه تذکر داده شده است و هدف بعثت پیامبران الهی و آرزوی انسانی همة عظمای بشریت در همة قارههای کرة زمین از باستانیترین دورانهای تاریخ تا به امروز همین حیات طیبه بوده است.58حیات معقول راهی جهت دستیابی انسان به حقیقت خویش میباشد. تحصیل این حقیقت جز از راه علم، ایمان و عمل صالح میسور و مقدور کسی نیست و این همان حیات طیبهای است که خداوند به مؤمنان وعده داده است.59
بررسی تطبیقی عقلانیت در دو نظریة فرهنگی
با مقایسة آرای این دو اندیشور میتوان گفت: مفهوم عقلانیت در کانون نظریة فرهنگی ماکس وبر قرار دارد و او در تبیین شکلگیری زندگی اجتماعی عجیب و منحصر به فرد مدرن غربی به عقلانیت اشاره کرده است.60 وبر از این باور دفاع میکند که با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهیشدن از معنا پیش میرود. ما در عصر بوروکراسی به سر میبریم که در آن به جای کسب نوعی تعالی [معنوی] یا رفتن در پی معانی غایی، توجه اصلی بشر به کارایی و عقلانیت است.61
وبر تمدن سرمایهداری را محصول عقلانیت مدرن غربی میداند؛ عقلانیتی که به افسونزدایی(دینزدایی) از زندگی بشر و در نهایت سکولاریزم ناب منجر شده است. در اندیشة علامه طباطبایی نیز عقل و عقلگرایی جایگاه ویژهای دارد. ایشان حیات انسانی را حیاتی فکری و تعقل و تفکر را پایة تکوین زندگی اجتماعی اسلامی میدانند.
عقلانیت در تفکر علامه نهتنها با دین منافاتی ندارد، بلکه به ضرورت وجودی آن نیز حکم میکند. بیشک تفاوت کارکرد عقلانیت در اندیشة این دو متفکر ریشه در لایهها و ابعاد گوناگون این مفهوم دارد. از اینرو، با توجه به کاربردهای چهارگانة عقلانیت (نوعی، هنجاری، نظری، عملی) میتوان گفت در اندیشههای هر دو متفکر به این نوعشناسی چهارگانة عقلانیت توجه شده است.
الف. عقلانیت نوعی
نوعشناسی چهارگانة وبر در مورد کنش اجتماعی به ظرفیتهای عام انسانی اندیشهورز اشاره دارد. وبر در برابر انسانشناسی قرن نوزدهمی فرانسه استدلال میکرد که انسان «عقلانیت» خود را با نهضت روشنگری به دست نیاورده و افراد هیچگاه در دورانهای گذشته، ناتوان از کنش عقلانی نبودهاند.62
علامه طباطبایی نیز حقیقت وجودی انسان را که او را از دیگر موجودات و حیوانات متمایز کرده، نفس ناطقه و عقل اندیشمند او میداند و معتقد است انسانیت انسان به ناطق بودن او است و منظور از ناطق بودن بخشی از حقیقت انسانی است که دارای قدرت تعقل و تفکر است. لذا کسانی که از این توان در راه رسیدن به سعادت و خوشبختی خویش استفاده نمیکنند، با نزول در سیر مراتب خود به درجة چهارپایان و بلکه پایینتر و گمراهتر از آنان هبوط میکنند.63
ب. عقلانیت هنجاری
وبر برخورداری از کارایی برای رسیدن به اهداف را معیار عقلانیت هنجاری میداند؛ چراکه پس از بیان چهار نوع متفاوت کنش معنادار اجتماعی معتقد است: دوتای نخست (سنتی و عاطفی) با این واقعیت مشخص میشوند که در وهلة اول برای رضایتی که از آنها حاصل میآید انجام میشوند نه برای نیل به هدف دیگری در جهان.64
وبر نوع سوم کنش را خط مرزی کنش کاملاً عقلانی میداند (کنش معطوف به ارزش) اما نوع چهارم کنشی است که معطوف به رسیدن به چیزی در این جهان است (کنش عملی). این نوع کنش کاملاً عقلانی65 و دارای عقلانیت صوری است در این کنش است که کنشگر در جستوجوی انتخاب بهترین وسیله برای دستیابی به اهداف میباشد. لذا دارای معیار عقلانیت (در نظر او) است. براین اساس، چنین کنشهایی از عقلانیت هنجاری برخوردارند؛ زیرا علاوه بر شأنیت و قابلیت از فعلیت برخورداری از معیاری عقلانیت نیز بهرهمندند.
علامه طباطبایی عقل را بخشی از فطرت انسانی میداند و معتقد است عقلانیت با فطرت سالم و اصیل هماهنگ است. لذا باید انسان در پاسخگویی به غرائز و نیازهای خود حق همة قوا و غرائز را ادا کند و از افراط و تفریط بپرهیزد تا فطرت او سالم و در سایة آن عقل انسانی از انحراف و کژاندیشی مصون بماند و با هدایت عقلانی کنش انسانی، او را به سعادت رهنمون سازد. ایشان منطق عقلانیت وبری را منطق احساس و نه منطق تعقل حقیقی میدانند.
ج. عقلانیت نظری
ماکس وبر معتقد است عقلانیت نظری متضمن مهار کردن آگاهانة واقعیت است؛ نه از طریق کنش، بلکه از طریق ساخت مفاهیم انتزاعی دارای دقت فزاینده. عقلانیت نظری متضمن کوششیشناختی برای درک واقعیت از طریق ابزارهای انتزاعی چون قیاس منطقی، استقرا و اسناد علّی است. این نوع عقلانیت از نیازهای فراطبیعی متفکران و نظامسازان سرچشمه میگیرد.
علامه طباطبایی عقلانیت نظری را نیز در چارچوب کلی عقلانیت ـ یعنی هماهنگی با فطرت اصیل و سالم انسانی ـ میداند و معتقد است عقل نظری عقلی است که دربارة حقیقت اشیا و هستی و نیستی آنها و کیفیت فینفسة آنها، با قطع نظر از اینکه در دایرة رفتار انسانی قرار دارد یا نه، حکم و داوری میکند.
گزارهها و باورهایی دارای عقلانیت نظری هستند که از امری حکایت کنند و منعکسکنندة چیزی باشند. این گزارهها در صورتی که بر وجود عینی و خارجیشان انطباق داشته باشند، عقلانی و حقاند. وبر تنها بر وجود این عقلانیت تأکید میکند و معیارهایی چون قیاس، استقراء و تجربه را معیار شناخت عقلانیت نظری میداند؛ در حالی که علامه طباطبایی با تأکید ویژه بر شناخت این نوع عقلانیت ملاک (انطباق با خارج) و معیار (مبناگرایی) آن را به دقت معرفی میکند. عقلانیت اندیشهها (عقلانیت نظری) به منطقی بودن آنها است؛ یعنی آن دسته از احکام و گزارههای نظری عقلانی که اصول و قواعد منطقی در آنها رعایت شده باشد یا بداهت آن دلیل بر مطابقت با واقع است یا گزارهای کسبی و نظری است که با رعایت قواعد منطقی به بدیهی منتهی است (رئالیسم و مبناگرایی).معرفت عقلی بر آمده از این عقلانیت به افقهای متعالی نظر دارد و با استعانت از وحی، هستیشناسی حقیقی واقعگرای توحیدی را ترسیم میکند.
د. عقلانیت عملی
وبر عقلانیت عملی را در زندگی روزمره بازتاب دیدگاهی صرفاً عملگرایانه و خودسرانه میداند. افرادی که عقلانیت عملی را به کار میگیرند، واقعیات و الزامات مورد توافق در جامعه را میپذیرند و برای مواجهه با مشکلاتی که آنها ایجاد میکنند، مناسبترین راه را برآورد میکنند. اینگونه عقلانیت مخالف هر چیزی است که روال عادی زندگی روزمره را بر هم میزند.66 در حقیقت عقلانیت عملی وبر، عقلانیتی ابزاری و ایندنیایی است که تنها به روابط وسایل و اهداف توجه دارد؛ زیرا به کارگیری عقل به منظور ایجاد تغییر در جهان در جهت نفع کنشگر است.67
علامه طباطبایی قلمرو عقل عملی را افعال و رفتار انسانی میداند. معیار عقلانیت در این حوزه (یعنی ادراکات عملی) نیز در چارچوب کلی عقلانیت (یعنی هماهنگی با فطرت اصیل و سالم انسانی) است. معیار عقلانیت ادراکات عملی مصلحت داشتن و غایتمند بودن آنها در زندگی است. البته مصلحتی و غایتی واقعی که هماهنگ با فطرت اصیل و سالم انسان و سازگار با کمال نهایی او، یعنی تقرب به خدا و نیل به زندگی حقیقی الهی است.
در نگاه ایشان عقلانیت عملی تعقل توأم با سلامت فطرت است، نه تعقل تحت تأثیر غرائز و خواستههای نفسانى. انسان عاقل هم در مواردى که یک یا چند تا از غرائز و میلهای درونیاش طغیان کرده یا عینک محبت به چشم عقل خود بسته، یا عینک خشم، یا ترس زیاده از حد، یا امید بیجا، یا حرص، یا بخل، یا تکبر، در عین اینکه هم انسان است و هم عاقل، نمىتواند به حق حکم کند، بلکه هر حکمى که مىکند باطل است، هرچند ـ مانند معاویهها ـ حکم خود را از روى عقل بداند. اطلاق عقل به چنین عقلى مسامحه است؛ چون آدمى در چنین حالى از سلامت فطرت و سنن صواب بیرون است.68
علامه عقلانیت عملی را ـ برخلاف وبر که عقلانیتی ابزاری و سکولار میداند ـ عقلانیتی کلنگر میشمارد که هم به اهداف و هم به وسایل توجه دارد. اهداف باید در راستای فطرت و کمال انسانی و وسایل نیز باید در جهت دستیابی به این اهداف انتخاب شوند. لذا در صورتی که فطرت ویران گردد و اهداف غیرحقیقی در زندگی دنبال شوند (منطق احساس) هرچند مناسبترین راه برای دستیابی به آن اهداف اتخاذ شود، از دیدگاه علامه عقلانیت عملی ندارند؛ چیزی که وبر آن را عقلانی (عملی) میداند.
جدول مقایسة آرای علامه طباطبائی و وبر دربارة عقلانیتعلامه طباطباییماکس وبر
انسانیت انسان به ناطق بودن او است و منظور از ناطق بخشی از حقیقت انسان است که دارای تعقل و تفکر میباشد.انسانها همیشه توان کنش عقلانی داشته و برخوردار از عقلانیت نوعی بودهاند.عقلانیت نوعی
معیار عقلانیت هماهنگی با فطرت سالم و اصیل انسانی است.معیار عقلانیت کارآمدی است؛ یعنی گزینش بهترین وسیله برای دستیابی به اهداف.عقلانیت هنجاری
عقلانیت اندیشهها به منطقی بودن آنها است؛ یعنی یا بداهت آن دلیل بر مطابقت با واقع است یا گزاره ای نظری است که با رعایت قواعد منطقی به بدیهی منتهی میشود (واقعگرا و مبناگرا).عقلانیت اندیشه تسلط آگاهانه بر واقعیت است از طریق ساختن مفاهیم انتزاعی دارای دقت فزاینده با ابزارهای انتزاعی چون قیاس، استقراء و اسناد علّی (ایدهآلیست).عقلانیت نظری
علامه عقلانیت عملی را عقلانیتی کلنگر میداند که هم به اهداف و هم به وسایل توجه دارد. عقلانیت فطری کلنگر پایة شکلگیری زندگی اجتماعی اسلامی است.وبر عقلانیت عملی را عقلانیتی ابزاری (گزینش بهترین وسیله) میداند نه کلنگر. این عقلانیت ابزاری منشأ شکلگیری زندگی مدرن در جامعة صنعتی است.عقلانیت نظری
نتیجهگیری: عقلانیت و سیاستگذاری کلان فرهنگی
از مقایسة دو دیدگاه مذکور میتوان نتیجه گرفت که هرچند هر دو متفکر عقلانیت نوعی را میپذیرند، درونمایة عقلانیت، که در ساحت اندیشه و عمل منعکس میشود، تفاوت بنیادین با هم دارد. عقلانیت نظری وبر به افق دانش مفهومی محدود شده و از ظرفیتهای وحی محروم مانده است؛ از اینرو، به سوی نوعی هستیشناسی ایدئالیستی متمایل است.
وبر در سنت نوکانتی قرار دارد و کوشیده تفکرات کانتی را با نوکانتی و ایدئالیسم آلمانی ترکیب کند.69 عقلانیت عملی او ـ که گسترش آن جهان مدرن را شکل داده است- نیز عقلانیتی ابزاری است. وبر معیاری برای اهداف تعیین نمیکند. اهداف را ممکن است نیروهای دیگری چون غرایز و میلهای طغیان کردة انسان مدرن تعیین کنند. اما در اندیشة علامه طباطبایی عقلانیت با فطرت سالم و اصیل همراه است. لذا انسان باید حق همة قوا و غرائزش را ادا و از افراط و تفریط پرهیز کند تا فطرت او سالم و در سایة آن، عقل او از انحراف و کژاندیشی مصون بماند و کنشهای انسانی عقلانی شود.
وبر عقلانیت ابزاری را منشأ شکلگیری زندگی مدرن در جامعة صنعتی میداند.70 علامه طباطبایی عقلانیت فطری را پایة شکلگیری زندگی اجتماعی اسلامی میشمارد.71 در حقیقت این دو نوع عقلانیت به جهتگیری مناسبات و ارتباطات انسان با هستی، طبیعت، و جامعة انسانی شکل میدهند و در این زمینه سیاستگذاری میکنند. شاخصهای کلان این دو نوع سیاستگذاری عبارت است از: آسمانِ زمینی یا زمینِ آسمانی.
شیوة تفکر و سبک زندگی که عقلانیت ابزاری شکل داده، انحراف و فاصلهگیری انسان مدرن از فطرت الهی را درپی داشته است. انسان مدرن با رویگردانی از آسمان، از زیر سایبان مقدس72 ارادة تشریعی حق (دین) خارج شده و جهان بیرون و درون او سکولار و تهی از معنا گشته است.
انسان مدرن با عقلانیت ابزاری خود برای مقابله با فقدان معنای غایی در جهان پس از دین (مسیحیت)، جهانهای اجتماعی را میسازد (عقلانیشدن فرهنگ یا تکثرگرایی نظام معنایی و ظهور خردهفرهنگها)،73 تا به زندگی معنا بخشد، غافل از آنکه تهدید اضطراب متافیزیکی هرگز محو نخواهد شد؛ چون جهان اجتماعی ساخته شدهاش پدیدهای شکننده است و این خطر هست که رویدادها هرج و مرج را که در پس ظاهری از نظم پنهان شده، آشکار سازد؛ همانگونه که این خطر هست که جهانهای اجتماعی که خلق کردهایم بر ما حاکم شوند.74
در جهان عقلانیت ابزاری همه چیز زمینی است و درنتیجة آن، اولاً انسان با نگاه استقلالی به عالم ماده مینگرد و در تحلیل حوادث و پدیدههای طبیعی و انسانی هیچگاه به چیزی بیرون از طبیعت ارجاع نمیدهد. ثانیاً انسان تمام شناخت و آگاهیاش را به همین عالم محصور میکند و از ماسوای آن غفلت میورزد. وقتی عالم بریده از مبدأ و منتهای خود را لحاظ میکند، آنچه در درجة نخست اهمیت مییابد، تبیین وضعیت موجود و چگونگی اشیا است. پیامد این هستیشناسی ایمان به علم و تکنولوژی و صنعت است.
اما در عقلانیت فطری همه چیز آسمانی است و هیچ چیز نیست مگر آنکه خزائن آن نزد خدا است (حجر:15) بر این اساس، فقط کتاب و حکمت یا آب نیست که از آسمان آمده، بلکه سختترین چیزها یعنی آهن نیز نازل شده است (حدید:23). اما وقتی انسان درهای آسمان را به روی خود بست، همه چیز حتی ستارگان هم زمینی میشوند.75
ویران کردن خانه یا آبادکردن آن
انسان مدرن با عقلانیت ابزاری برای تسلط بر طبیعت، نوعی علم و فناوری را پدید آورده که قادر است زمین را در مقیاسی فوق تصور به ویرانی کشد. او درگیر کشمکشی دائم با خانه و زیستگاه زمینی خویش است. او که از آسمان به خاطر زمین روی برتافته، اینک در آستانة تخریب زمین قرار گرفته است.76 اما عقلانیت فطری طبیعت را مایة آفرینش(خاک) و زیستگاه انسان و زمین را پایتخت خلافت الهی انسان میداند. (بقره:30) که همة نیازهای او را دارا است (ابراهیم:34)؛ رام و زیر قدرت و سلطه او است (جاثیه:13)؛ و انسان با کشف رازهایش باید آن آباد کند (هود:61).
خودگرایی یا دیگرگرایی
عقلانیت مدرن موجب تغییر ارتباطات و انتظارات انسان از دیگران و رشد فردگرایی شده است. این فردگرایی بهمعنای تنهایی، جدایی انسان مدرن از دیگران و نبود احساس تعهد متقابل بخصوص در فراتر از قلمرو نزدیکان است. فردگرایی بازتاب چند تحول و انتقال جدی در نگرشها و رویکردهای انسان مدرن است. از اینرو، بذر هر فضیلتی را خشک میکند.77 برخی از این تحولات عبارتاند از:
انتقال از ارزشمداری به فایدهگرایی؛ انتقال از نوعدوستی به خودخواهی؛ انتقال از حقجویی به مصلحتخواهی؛ انتقال از عاقبتاندیشی به دمغنیمتشمری؛ انتقال از تعالیجویی به لذتخواهی؛ انتقال از سعادتطلبی به عافیتطلبی؛ انتقال از طلب رضایت الهی به مطالبة خرسندی دنیایی؛ انتقال از عدالتخواهی به منفعتطلبی.78
زمینی شدن، تسلط بر طبیعت (ویرانگری) و خودگرایی شاخصهای کلان عقلانیت ابزاری است که محیط زیست فرهنگی و اجتماعی او یعنی جهنم اجتماعی انسان مدرن را شکل داده79 و سیاستگذاری کرده است؛ جهنمی که ویرانیهای دو جنگ بزرگ جهانی، غارت و استثمار ملتها توسط ابرقدرتها، رشد نامتوازن و ناعادلانة جهان و بحرانهای اقتصادی و اجتماعی و زیستمحیطی، جنگطلبی و کشتار زنان و کودکان بخشی از شعلههای آن است.
عقلانیت فطری نیز میتواند حیات فطری و طیب انسان مؤمن را شکل دهد و سیاستگذاری کند. سیاستگذاری فطری مهمترین نوع سیاستگداری است که با زندگی و بنیادهای آن مرتبط است. از اینرو، برای حفظ نشاط زندگی باید نیازهای اساسی زندگی شناخته و برای ارضای مشروع آن با وسایل مطابق فطرت، برنامهریزی فرهنگی شود.80
ایمان (آسمانی شدن ) و عمل صالح (آباد کردن زمین، و تعاون بر نیکی و دیگرگرایی) شاخصهای کلان عقلانیت فطری و شرط رسیدن به حیات طیبه و بهشت وعده داده شدة انبیا است: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» (نحل:97)؛ «وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فیها بِغَیْرِ حِسابٍ.» (غافر:40)
حیات طیبه (نحل:97) در قرآن کریم در کنار ذریة طیبه (آل عمران:38)، مساکن طیبه (صف:12؛ توبه:72)، بلدة طیبة (سبأ:15)، کلمة طیبه (ابراهیم:24) و شجرة طیبه (ابراهیم:24) در یک شبکة معنایی قرار دارند. لذا میتوان گفت حیات طیبه (زندگی اسلامی) با نسلی پاک، خانههایی پاک، شهر و کشوری پاک و زبان، فرهنگ و جامعهای طیب همراه است. سیاستگذاری فطری برخاسته از انقلاب اسلامی ایران شروع ساختن این زندگی پاک و رسیدن به آن بهشت اجتماعی است که عقلانیت، معنویت و عدالت را در کنار هم و در قالب فرهنگ پیشرو الهی به جهانیان هدیه دهد.
پینوشتها:39. ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، ص 243.
40. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج2، ص 374.41. همان.42. همان.
43. محمدحسینزاده، منابع معرفت: کاوش در ژرفای معرفت شناسی، ص 239.
44. سیدمحمدحسین طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه وتعلیق صادق لاریجانی ص 49.
45. عبدالرضا علیزاده، و دیگران، جامعه شناسی معرفت، ص292ـ291.
46. سیدمحمدحسین طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 50.
47. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با حواشی مرتضی مطهری، ج5، ص 371.
48. همان، ص 372.49. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص55.
50. رمضان فیروز جایی، «عقلانیت از نظر علامه طباطبایی»، ذهن، ش17، ص 73.
51. سیدمحمدحسین طباطبائی، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی، ص 91.
52. همان، ص 92.53. همان، ص9354. همان، ص 97ـ98.55. همان، ص91.
56. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان ج5، ص439.57. همان، ص93.
58. محمدتقی جعفری، شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج4، ص 64.
59. عبدالله جوادیآملی، جامعه در قرآن، ص 172-173
60. David Inglis, Culture and everyday life.
61. فیلیپ اسمیت، درآمدی بر نظریه فرهنگی، ص 36
62. kalberg Stephen, Max Webers types of rationality، p. 1148-1149.
63. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج2، ص 374.
64. یان کرایب و تد بنتون، فلسفه علوم اجتماعی، ص 151.65. همان، ص 152.
66. دیلینی، نظریههای کلاسیک جامعه شناسی، ترجمه بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، ص 208.
67. تدنبتون، یان کرایب، فلسفه علوم اجتماعی، ص 153.
68. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 375.
69. تیم دیلینی، نظریههای کلاسیک جامعه شناسی، ترجمه بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، ص 202.
70. ماکس وبر، اخلاق پروتستان وروح سرمایه اری، عبدالمعبود انصاری، ص 72.
71. سیدمحمدحسین طباطبائی، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدجواد حجتیکرمانی، ص82.
72. Sacred canopy.73. ماکس وبر، دین قدرت جامعه، ص 407.
74. پیتر برگر و توماس لاکمن درسیدمن، کشاکش آرا در جامعه شناسی، ص 113.
75. حمید پارسانیا، نماد و اسطوره، ص 100.
76. سیدحسین نصر، دین ونظم طبیعت، ترجمه، انشاالله رحمتی، ص 9 و 14.
77. توکویل درکیوستو، اندیشههای بنیادین در جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 122.
78. علیرضا شجاعیزند، دین، جامعه و عرفی شدن، جستارهایی در جامعه شناسی دین، ص 236.
79. سیدمن، کشاکش آراء در جامعه شناسی، ترجمه هادی جلیلی، ص 164.
80. سیدمحمدحسین طباطبائی، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمد جواد حجتی کرمانی، ص 114.
اصغر اسلامی تنها/ دانشجوی دکترا فرهنگ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم(ع)
منبع: فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره 6انتهای متن/
00:30 - 8 اسفند 1391
38 بازدید
1 پاسخ