اندیشه سیاسى از منظر «کتاب الحجة» کافى
خبرگزاری فارس: در روزگارى که عصر شکوفایى علوم اسلامى و صفآرایى مکاتب فقهى و کلامى به شمار مىرفته، شیعه نمىتوانسته حرفهاى خود را نزند، وگرنه در آن عصر پر حادثه بکلى از میان رفته بود.
چکیده جامعیت دین مبین اسلام در رویکرد فراگیر آن به مسائل زندگى بشر، در همه ابعاد فردى و اجتماعى نهفته است. بررسى گذرا و مختصر منابع دینى از قرآن و روایات و سنت معصومان علیهمالسلام، بیانگر این نکته است که در مکتب جاودانه اسلام، زندگى اجتماعى انسان در کنار ابعاد حیات فردى او، مورد توجه جدى قرار گرفته است. جوامع روایى شیعه، به گواهى ابواب اجتماعى که در ساختاربندى آنها لحاظ گردیده است، نظرگاه فراگیرى نسبت به مسائل اجتماعى زندگى انسان و از جمله سیاست ارائه مىدهند. این تحقیق با بررسى تحلیلى و توصیفى روایات «کتاب الحجة» کافى، ردپاى یکى از شاخههاى مبنایى علوم سیاسى، تحت عنوان «فلسفه سیاسى» را در این جامع معتبر حدیثى دنبال کرده و با ذکر مقدّمهاى در باب مؤلفههاى کلى کافى کلینى، به بررسى دلالى و نه سندى روایات مربوط به فلسفه سیاسى بپردازد. کلیدواژهها: جوامع حدیثى، کافى، کلینى، فلسفه سیاسى، مشروعیت. مقدّمه
شیعه به واسطه تأکیدات پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله، در طول قرون و اعصار گذشته به ثبت و ضبط احادیث پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله و ائمّه اطهار علیهمالسلاماهتمام ورزیده است. ترسیمى از این اهتمام را مىتوان در گواهى دانشمندانى همچون سیدبن طاووس مشاهده کرد که در کتاب مهج الدعوات مىنویسد: «گروهى از اصحاب امام کاظم علیهالسلاماز کسانى که با وى بیعت کرده بودند و از شیعیان آن حضرت بودند، در مجلس آن امام حاضر مىشدند، در حالى که الواح آبنوس لطیف و میلهایى در آستینهاى خود داشتند. همین که امام کاظم علیهالسلام سخنى مىفرمود یا در موردى فتوا مىداد، آن گروه آنچه را شنیده بودند، در لوح ثبت مىکردند.»1 بر اثر این تلاشها، کتابها و جوامع حدیثى متعددى در طول تاریخ فراهم گردیده که همواره مورد رجوع فقها و متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان در تمامى حوزههاى علوم اسلامى بودهاند. در میان جوامع حدیثى گردآورىشده در میان شیعیان، کتاب کافى از مرجعیت و شهرت ویژهاى برخوردار بوده و به دلیل اعتبار و وثاقت مؤلف آن، و قدمت کتاب ـ نزدیکى به زمان حضور ائمّه اطهار علیهمالسلام ـ همواره مورد توجه علما و دانشمندان و محدثان قرار گرفته و محل استناد و اعتماد محدثان، در نگارش و تدوین کتب حدیثى در دورههاى بعد از حیات مرحوم کلینى تاکنون بوده است.
جامعیت دین مبین اسلام موجب گردیده است جوامع حدیثى نیز از لحاظ موضوعات مورد بررسى، از گستردگى و عمق مناسبى برخوردار بوده و عمده مسائل فردى و اجتماعى را پوشش دهند. اندیشه سیاسى را مىتوان از جمله موضوعاتى برشمرد که ذهن بشر را از دیرباز به خود مشغول داشته و از اینرو، نظرات و رویکردهاى گوناگونى در اینباره ابراز گردیده است. شاید در بدو امر، ردیابى موضوعات اندیشه سیاسى در جوامع حدیثى به علت عدم انسجام لازم، امرى مشکل به نظر برسد. با این حال، به تحقیق مىتوان گفت: یکى از موضوعات و مسائل مطرح در جوامع حدیثى شیعه و به ویژه کتاب شریف کافى، همین دست مسائل مرتبط با حکومت و اجزاى آن است.
بررسى موضوعى جوامع حدیثى و از آن جمله کتاب کافى، از سابقه دیرینى برخوردار بوده و کتب و مقالات گوناگونى در اینباره تألیف گردیدهاند که هریک با در نظر گرفتن یک موضوع به عنوان پایه کار، به مطالعه پیرامون آن موضوع در کتاب خاصى پرداختهاند. با این حال، شاید بتوان گفت: در زمینه پژوهش پیرامون دامنه موضوعات اندیشه سیاسى که در کتاب کافى مورد بحث قرار گرفتهاند، عرصه تحقیق با کاستىهایى روبهرو مىباشد. از اینرو، این تحقیق در نظر دارد با بررسى روایات شریف «کتاب الحجة» کافى به پاسخى مناسب براى این سؤال اساسى دست یابد که آیا به طور کلى، جوامع حدیثى شیعه و به ویژه کتاب شریف کافى، در باب مسائل اندیشه سیاسى نیز به ارائه دیدگاه پرداختهاند و در صورت مثبت بودن پاسخ، مسائل اندیشه سیاسى از چه جایگاهى در کتاب کافى برخوردار هستند؟ روزگار حیرت و تکاپو بر اساس یافتههاى تاریخپژوهى، اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجرى داراى ویژگىهاى بعضا منحصر به فردى است که شناخت مؤلفههاى متمایز آن، نقش مهمى در بازشناسى پدیدههاى علمى، فرهنگى، اجتماعى و... آن دوران ایفا خواهد کرد؛ چراکه ویژگىهاى مذکور، نقش بسزایى در روشنبینى اندیشمندان این دوره و گسترش عقلگرایى و همچنین رویکرد آنها به مسائل سیاسى، اجتماعى داشته است. با این توضیح، به بیان ویژگىهاى یادشده مىپردازیم: 1. عصر حیرت
دوران غیبت صغرا دوره حیرت نامیده شده است2 چراکه شیعه در سرگردانى عجیبى به سر مىبرده است؛ از اینرو، که اصل مسئله غیبت امام زمان علیهالسلام و نیز طولانى شدن زمان آن، که از چهل سال فراتر رفته بود، تردیدهایى را برانگیخته، معضلات اعتقادى و بحرانهایى اجتماعى را سبب شده بود. این مسائل دقتهاى عالمانهاى در روایات مربوط به امام زمان علیهالسلام را مىطلبیده و از اینرو، برخى از عالمان بزرگ آن دوره، کتابهاى مستقلى در این موضوع نگاشتهاند.3 در چنین روزگارى، دفاع از حریم امامت، تشیع و حدیث، کار بسیار دشوارى بوده، که عالمان متعهدى همچون کلینى عهدهدار آن گردیدند و در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشیّع، جانانه مقاومت کردند. 2. اختلافات فرقهاى پس از شهادت امام حسن عسکرى علیهالسلام، جامعه شیعه دچار تفرقه درونى بسیار شدیدى شد و فرقههاى گوناگونى پدید آمدند. به طور اساسى، دو گروه اصلى شکل گرفتند؛ یکى، طرفدار امامت جعفر کذاب، برادر امام عسکرى علیهالسلام و دیگرى، طرفدار امامت حضرت مهدى علیهالسلام فرزند امام عسکرى علیهالسلام. گروههاى فرعىتر نیز، که تا بیست فرقه گفته شدهاند، نابسامانى عجیبى را بر جامعه شیعى تحمیل کردند.4
در این مورد نیز، برطرف کردن ریشهاى اختلافات و پایان دادن به درگیرىها، فهم درستى از احادیث مربوط به حضرت مهدى علیهالسلامرا طلب مىکرد، تا حقانیت شیعه اثنا عشرى به اثبات رسیده، نادرستى ادعاهاى برخى دیگر آشکار شود. این مهم نیز، به دست تواناى محدثان والا مقام شیعه در آن دوره انجام گرفت5 و سهم کلینى در این میان بسیار بود. 3. عصر اجتهاد ویژگى دیگر عصر غیبت آن بود که اجتهاد به طور جدى و عمده در این دوره آغاز شد؛ زیرا به دلیل غیبت امام عصر (عج) و دسترسى نداشتن به ایشان براى برآورده کردن نیازهاى جامعه، راهى جز اجتهاد و پیدا کردن حکم مسائل جدید در پرتو اصول وجود نداشت، که البته مورد پسند ائمّه علیهمالسلام نیز بود.6 به طور کلى باید گفت: میان حدیثگرایى به معناى ظاهرگرایى با اندیشهورزى و خردگرایى که در اجتهاد تبلور مىیابد، ناسازگارى وجود دارد؛ زیرا مقتضاى حدیثگروى، تعبد بدان و وانهادن پرسشگرى از عقل و خلع آن از مسند داورى است. اما خردگرایى در هر چهرهاى که رخ نماید، عقلمحورى و اندیشهسالارى را به همراه دارد. مىدانیم که حدیث به عنوان سخن عترت پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله در کنار قرآن، مبین آن بوده و به عنوان دومین منبع شناخت دین، در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل، هم به عنوان ابزار فهم قرآن و حدیث و هم به عنوان منبع سوم شناخت، علاوه بر قرآن و حدیث، یک رشته آگاهىها را در اختیار مجتهدان و پژوهشگران قرار مىدهد.
«این تعبیرى بسیار زیباست که در اسلام، حوزه عقاید، قُرقگاه عقل است.»7 پس روىآورى به حدیث، نباید به هیچ روى به مفهوم روگردانى از عقل به حساب آید. با این حال، در دوران حیات کلینى، حدیثگرایى از منزلت فراوانى برخوردار بوده و عقلگرایى به معناى استفاده از محک عقل در فهم احادیث و اجتهاد پویا از جایگاه در خور خود به دور بوده است. مرحوم کلینى نیز به خوبى این نکته را دریافته بوده که عقلگرایى را در این منطقه به طور جدى مطرح کرده و پاى احادیث را به این وادى گشوده است و از اینروست که جاى جاى کافى نشان از خردگرایى مؤلف فرهیخته و اندیشهورز آن دارد. حاصل اینکه شیعه در قرون نخستین اسلامى کاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان علیهمالسلام نیز مانعى بر سر راه این مسئله نبوده یا خردگرایى، بىحرمتى به ساحت مقدس ایشان به شمار نمىرفته است. در حقیقت، در روزگارى که عصر شکوفایى علوم اسلامى و صفآرایى مکاتب فقهى و کلامى به شمار مىرفته، شیعه نمىتوانسته حرفهاى خود را نزند، وگرنه در آن عصر پر حادثه بکلى از میان رفته بود. پس یک ویژگى دیگر روزگار کلینى، خردگرایى عالمان و بزرگان شیعه در آن عصر در تداوم دوران ائمّه علیهمالسلام و در راستاى اجتهاد پویا بوده است 4. اوضاع سیاسى
از زمان متوکل عباسى و عصر امام هادى علیهالسلام، شیعه از رهگذر سختگیرىها و تعرضهاى دولت، دچار مشکلات فراوانى شد، لیکن ائمّه علیهمالسلام شیعه با تمهیدات و سیاستهاى ویژهاى، به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشکلات، موفق به حفظ و هدایت شیعه در آن روزگار سخت گردیدند. خفقان شدید و ستمهاى بىاندازه بنىعباس، منجر به غیبت امام عصر علیهالسلامبنا به خواست و اراده الهى شد. در عصر غیبت صغرا نیز روند ستمگرىها پى گرفته شد. اما به موازات آن، به خاطر فساد مالى، اخلاقى و سیاسى دربار عباسى و مرکز خلافت یعنى بغداد،8 مجال رشد نسبى شیعه و تشکیل دولتهاى محلى شیعى به ویژه در ایران فراهم آمد و از این رهگذر، تا حد زیادى اوضاع به سود شیعه رقم خورد. گرچه اسنادى در دست نیست تا بتوان به نقش آلبویه در گسترش فرهنگ شیعى، یا میزان ارتباط میان عالمى همچون کلینى و آنها و در نتیجه، بهرهگیرى وى از یارىها و امکانات آنان پى برد، لیکن مىتوان اجمالاً مدعى شد که اگر مساعدتهاى آلبویه نبود و دانشمندان شیعه دستکم از آزادى عمل برخوردار نمىبودند، عادتا انجام چنان کارهاى بزرگ علمى مقدور نمىشد. 5. پیدایش زمینههاى اجتماعى و فرهنگى توسعه
آخرین ویژگى روزگار کلینى را باید به طور خلاصه باز بودن آن دانست. یعنى از نظر اجتماعى و فرهنگى در زادگاه خود او و نیز در قم و عاصمه جهان اسلام، مدینهالاسلام، بغداد، سعه صدر کافى و شرایطى کاملاً مساعد براى ابراز عقیده و اندیشه وجود داشته است و با توجه به چنین شرایطى بوده که کلینى به فکر تدوین موسوعه حدیثى بزرگ خویش و اظهار اندیشههاى خود افتاده است.
به هر حال، شاید توجه به همین نکات بود که یکى از عالمان دردآشناى شیعه را واداشت دست استمداد به سوى کلینى دراز نموده و ضمن تذکر بعضى از مشکلات اعتقادى و عملى مردم آن عصر، او را براى رفع مشکلات مذهبى شیعه به تألیف یک جامع حدیثى مرتب در تمام زمینههاى اسلامى مصمم سازد. آنچه کلینى در مقدّمه کافى از آن عالم ـ با تعبیر «یکى از برادران دینى» ـ نقل کرده، این است که وى در پیامى خطاب به کلینى مىگوید: «مردم عصر ما علم و دانش را رها کرده و در جهل و نادانى فرو رفتهاند؛ به طورى که نزدیک است دانش دین در بین آنان بکلى محو شود. به اسم مسلمانند و از مسلمانى چیزى نمىدانند. طبق عادت و تقلید از نیاکان خود به نام دین عمل مىکنند و مىگویند: در هر چیزى به عقل خود مراجعه مىنماییم و به حکم عقل عمل مىکنیم و همچنین در بسیارى از موارد، اختلاف و تعارض احادیث، موجب اشتباه حقایق مىشود و به عالمى هم که پاسخگوى این شبهات باشد، دسترسى ندارم! دوست دارم کتاب جامعى از اخبار دو امام باقر و صادق علیهماالسلام که شامل تمام قسمتهاى دین، و سنتهاى ثابت و لازمالاتباع است، در اختیار داشته باشیم.» در ادامه، کلینى در جواب مشکل سوم، با تألیف کتاب کافى که یک جامع حدیثى در تمام زمینههاى اسلامى است، مىگوید: «خدا را شکرگزارم که وسایل و امکانات تألیف چنین کتابى را به من عنایت فرمود. امیدوارم چنان باشد که تو خواستى.»10
کتاب کافى که یکى از مهمترین آثار قرن سوم و چهارم هجرى و جریانساز در میان محققان شیعه بوده است، مهمترین اثر محمدبن یعقوب کلینى از اندیشمندان قرون اولیه اسلامى است که در قریه «کلین» از توابع رى دیده به جهان گشود.11 زادگاه ایشان در زمان تولدش، از اهمیت والایى برخوردار بوده است، تا آنجا که برخى، رى را در آن زمان پس از بغداد، بزرگتر از سایر شهرها دانستهاند.12 هیچیک از رجالیان و مورّخان زادروز کلینى را به طور دقیق مشخص نکردهاند، لیکن برخى آن را همزمان با حیات امام حسن عسکرى علیهالسلامدانستهاند؛13 گرچه برخى نیز این سخن را بى وجه پنداشتهاند.14 بعضى دیگر از اندیشمندان، با توجه به گفته محققى همچون ابنالاثیر جزرى که مرحوم کلینى را مجدد سده سوم هجرى شمرده است، نتیجه گرفتهاند که ایشان مىبایست در سال 300ق در سن کمال بوده و مقدارى بیش از چهل بهار بر وى گذشته باشد؛ یعنى در عصر امام عسکرى علیهالسلام متولد شده باشد15 در مورد خاندان کلینى، گفتنى است که پدر بزرگوار ایشان (یعقوببن اسحاق)، از عالمان بزرگ دین بوده و هماکنون نیز آرامگاه او در کلین مشهور است و جز این، اطلاعى دیگر از او در دست نیست.16 مادر ایشان، از خاندانى دانشمند بوده و نزدیکان وى، از قبیل جدّ و پدر، عمووبرادرش،همهازبرگزیدگانودانشورانبزرگبودهاند.17
کلینى پس از قریب هفتاد سال مجاهدت علمى، دار فانى را وداع کرد. درباره سال درگذشت او اختلاف است. یک قول، این حادثه را مربوط به سال 325 هجرى18 و قول دیگر، آن را سال 329 دانسته است19 کلینى به غیر از کتاب کافى، کتابهاى دیگرى نیز تألیف نموده است؛ مانند الرسائل، الرد على القرامطه، تعبیر الرویاء، الرجال، و قیل فى الائمة من الشعر،20 که البتهبجزکافىاثرىازدیگرکتابهاىوىباقىنمانده است. اعتبار احادیث کافى آقابزرگ تهرانى درباره جایگاه و منزلت احادیث کتاب کافى نوشته است: «کتاب کافى در حدیث از بزرگترین کتابهاى چهارگانه مورد استناد است که در زمینه روایات منقول از خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله، کتابى مانند آن نوشته نشده است... .»21 بروکلمان درباره این کتاب گفته است: «این کتاب همه عقاید و مذاهب امامیه را دربر مىگیرد و یکى از کتابهاى چهارگانه شیعه به حساب مىآید. این کتاب شامل شانزده هزار روایت است، متأخّران به شمارش این احادیث و دستهبندى آنها براساس علوم درایت به صحیح، حسن، ضعیف و.... پرداختهاند.»22
برخى از فقها و محدثان متأخر و جمعى از اخبارىهاى شیعه مانند محمدامین استرآبادى، شیخ حرّ عاملى و شیخ حسن کرکى عاملى با تمسک به سخنان کلینى در مقدّمه کافى که مىگوید: «خدا را سپاسگزارم که مرا به تألیف آنچه از من خواسته شده بود، یعنى کتابى از روایات امامان باقر و صادق علیهماالسلامدر تمام قسمتهاى دین، موفق نمود و امیدوارم و آنچنان باشد که از من خواسته شده است»، تمام روایات کافى را قطعىالصدور معرفى کردهاند.23 گروهى دیگر از محدثان و مجتهدان شیعه مانند مجلسى اول و دوم، صاحب حدائق، فیض کاشانى و... ضمن اینکه ادعاى طایفه اول را مردود دانستهاند، با استناد به همان جملات و امثال آنها، تمام روایات کافى را حجت و موثوقالصدور دانستهاند. با این حال، به نظر مىرسد دیدگاه صحیح در مورد احادیث کتاب کافى این است که صحت و حجّیت تمام احادیث کافى قابل اثبات نیست، چه رسد به مقطوعالصدور بودن آنها. از اینرو، سیره قریب به اتفاق عالمان شیعه درباره کافى این است که گرچه از حیث مجموع احادیث، این کتاب داراى حجت، و عمل به آن در عصر ما از ضروریات مذهب شیعه است، ولى از حیث ارزیابى فرد فرد این احادیث، فقط حجّیت بخشى از آنها را مىتوان ثابت نمود. از اینرو، نه تنها مقطوعالصدور بودن تمام اخبار کافى قابل اثبات نیست، بلکه صحت و حجّیت تمامآنها را هم نمىتوان ثابت نمود. اندیشه سیاسى از منظر کتاب الحجة کافى
همانگونه که گذشت، این پژوهش در نظر دارد موضوعات فلسفه سیاسى را در «کتاب الحجة» کافى دنبال کرده و از این رهگذر، به درکى نسبى و روشن از جایگاه فلسفه سیاسى در احادیث معصومان علیهمالسلام در این کتاب گرانسنگ دست یابد. به عنوان مقدّمه باید گفت: در اینکه آیا دانش یا نگرش علمى مستقلى به نام فلسفه سیاسى اسلامى وجود دارد و یا مىتواند وجود داشته باشد، بحثهایى مطرح بوده و هست؛ برخى منکر وجود و امکان چنین دانشى هستند و برخى تنها وجود آن را منکر شدهاند. برخى بین فلسفه سیاسى اسلام و فلسفه سیاسى اسلامى تمایز قایل شدهاند، در حالى که به دومى اعتراف دارند، اولى را منکر شدهاند. در مقابل، برخى هر دو مورد را امکانپذیر و بر وجود آن دو اصرار دارند. در جهان اسلام، این اصطلاح اولین بار توسط ابونصر فارابى در کتاب التنبیه على سبیل السعادة به کار رفت. او مفهوم عام «فلسفه مدنى» را شامل دو نوع دانش مىداند و در تعریف آن مىگوید: «فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست به شناخت افعال خوب و اخلاق جمیله که از آن صادر مىشود و توانایى بر اسباب آنها و... مىپردازد و "صناعه خلقى" نامیده مىشود و قسم دوم عملى است، شامل معرفت بر امورى که موجب تحصیل اشیاى جمیله براى اهالى شهرها و توانایى کسب و حفظ آنها توسط آنان مىشود و این علم را "فلسفه سیاسى" نامیدهاند.»24
برخى از متفکران معاصر هم در تعریف خود به همان مضمون فارابى اشاره دارند و مىنویسند: «تمام اعمال سیاسى ذاتا جهتى به سوى معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنى به سوى معرفت به زندگى خوب یا جامعه خوب؛ زیرا جامعه خوب همان سعادت کامل سیاسى است. اگر این جهتگیرى به سوى معرفت به خیر تصریح شود و اگر انسانها هدف صریح خود را کسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسى پدیدار مىشود... در اصطلاحِ "فلسفه سیاسى" کلمه فلسفه بیانگر روش بحث از مقوله سیاسى است؛ روشى که هم فراگیر است و هم به ریشه مسئله توجه دارد. کلمه سیاسى هم بیانگر موضوع بحث است و هم کارویژه این مشغله را نشان مىدهد... فلسفه سیاسى شاخهاى از فلسفه است که با زندگى سیاسى، یعنى زندگى غیر فلسفى و زندگى بشرى، بیشترین نزدیکى را دارد.»25 با توجه به این تفاصیل، بدیهى است این نوشتار بر پیشفرض امکان و وجود فلسفه سیاسى در اسلام استوار شده است و با این پیشفرض به بررسى موضوعات و مسائل فلسفه سیاسى که در «کتاب الحجة» کافى مطرح شدهاند، مىپردازد. در اینکه موضوعات فلسفه سیاسى چیست، مىتوان گفت: در بررسى یک دانش معمولاً به زوایاى هشتگانه (رئوس ثمانیه) آن پرداخته مىشود، که مسائل هر دانشى بیشترین حجم مباحث آن را به خود اختصاص مىدهد، اما در این مقاله که بنا بر اختصار است، بهناچار به برخى از مسائل اساسى فلسفه سیاسى همچون ضرورت حکومت، مشروعیت، جایگاه مردم در حکومت و...که در اینکتاب بهآنهااشاره شده است، پرداخته مىشود.
با توجه به این مقدّمه، احادیث «کتاب الحجة» کافى را در یک نگاه مىتوان به سه دسته تقسیم کرد: 1. برخى از احادیث، اساسا از محدوده مسائل و موضوعات فلسفه سیاسى خارج بوده و در حیطه تحلیل سیاسى قرار نمىگیرند. 2. دستهاى دیگر از احادیث و مباحث کلامى «کتاب الحجة»، با ضمیمه کردن آیات قرآن کریم و دیگر احادیث، قابلیت ارائه برداشت سیاسى را پیدا مىکنند. 3. گروه سوم، روایاتى هستند که همه و یا برخى از فرازهایشان، مستقیما و بدون ضمیمه کردن مقدماتى از آیات و روایات دیگر، به مباحث مربوط به فلسفه سیاسى اشاره داشته و مشخصا رویکردى سیاسى به مسائل و موضوعات دارند. بدیهى است دسته اول و دوم که بخش اعظم کتاب را دربر دارند، به علت وسعت و گستردگى، در مدار بررسى این پژوهه قرار نگرفته و تنها روایاتى مورد مطالعه قرار مىگیرند که مستقیما به بیان موضوعات فلسفه سیاسى پرداخته باشند. با توجه به این تفاصیل و مباحثى که درباره رویکرد علمى کلینى در کافى و شرایط ویژه زمان او طرح گردید، اکنون به بازخوانى و بررسى برخى از مباحث فلسفه سیاسى در «کتاب الحجة» کافى پرداخته مىشود: 1. اصل ضرورت حکومت
«قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِنَّ اللَّهَ أَجَلُّ وَ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْخَلْقُ یعْرَفُونَ بِاللَّهِ قَالَ صَدَقْتَ قُلْتُ إِنَّ مَنْ عَرَفَ أَنَّ لَهُ رَبّا فَینْبَغِى لَهُ أَنْ یعْرِفَ أَنَّ لِذَلِکَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا یعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ فَمَنْ لَمْ یأْتِهِ الْوَحْى فَقَدْ ینْبَغِى لَهُ أَنْ یطْلُبَ الرُّسُلَ فَإِذَا لَقِیهُمْ عَرَفَ أَنَّهُمُ الْحُجَّةُ وَ أَنَّ لَهُمُ الطَّاعَةَ الْمُفْتَرَضَةَ وَ قُلْتُ لِلنَّاسِ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) کَانَ هُوَ الْحُجَّةَ مِنَ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ قَالُوا بَلَى قُلْتُ فَحِینَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ کَانَ الْحُجَّةَ عَلَى خَلْقِهِ فَقَالُوا الْقُرْآنُ فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ یخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِىءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِیقُ الَّذِى لَا یؤْمِنُ بِهِ حَتَّى یغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا یکُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَیمٍ فَمَا قَالَ فِیهِ مِنْ شَىءٍ کَانَ حَقّا فَقُلْتُ لَهُمْ مَنْ قَیمُ الْقُرْآنِ فَقَالُوا ابْنُ مَسْعُودٍ قَدْ کَانَ یعْلَمُ وَ عُمَرُ یعْلَمُ وَ حُذَیفَةُ یعْلَمُ قُلْتُ کُلَّهُ قَالُوا لَا فَلَمْ أَجِدْ أَحَدا یقَالُ إِنَّهُ یعْرِفُ ذَلِکَ کُلَّهُ إِلَّا عَلِیا (ع) وَ إِذَا کَانَ الشَّىءُ بَینَ الْقَوْمِ فَقَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا أَنَا أَدْرِى فَأَشْهَدُ أَنَّ عَلِیا (ع) کَانَ قَیمَ الْقُرْآنِ وَ کَانَتْ طَاعَتُهُ مُفْتَرَضَةً وَ کَانَ الْحُجَّةَ عَلَى النَّاسِ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ أَنَّ مَا قَالَ فِى الْقُرْآنِ فَهُوَ حَقٌّ فَقَالَ رَحِمَکَ اللَّه.»26 عمدهترین کلیدواژه در این روایت، «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا یکُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَیمٍ» مىباشد که با ضمیمه کردن مقدماتى که در صدر روایت وجود دارند، یکى دیگر از مباحث مهم فلسفه سیاسى تحت عنوان «اصل ضرورت حکومت» را اثبات مىکند. روایت، مقدّمات خود را بدینگونه طرح کرده و بر اساس آن، نتیجهگیرى خود را ارائه مىدهد:
1. حجّیت قرآن در جامعه تام و تمام است. با توجه به عبارت «فَینْبَغِى لَهُ أَنْ یعْرِفَ أَنَّ لِذَلِکَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا یعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ»، انسان موحد ضرورتا مىبایست بایدها و نبایدهاى الهى را درک کرده و بر اساس آنها، امورات فردى و اجتماعى خود در تمامى حوزهها را سامان دهد؛ حوزههایى که علاوه بر مسائل فردى،همهمناسباتاجتماعىانسان را دربر مىگیرند. درک اراده الهى در موارد بسیارى، تنها از راه دریافت وحى و یا ارتباط با رسول الهى و مطالعه کتاب آسمانى وى امکانپذیر مىباشد، اگرچه در مواردى نیز عقل مىتواند مستقلاً مراد خداوند را روشن سازد. با توجه به این بیان، قرآن به عنوان منبع مدیریت جامعه در همه عرصهها مطرح بوده و حجت آن در همه مواردى که نقش اساسى در سعادت انسان دارند، تمام است. 2. حاکمیت قرآن مخالفتهایى را دربر خواهد داشت: «فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ یخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِىءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِیقُ الَّذِى لَا یؤْمِنُ بِهِ حَتَّى یغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ.» بدیهى است هر اندیشهاى در بطن خود مخالفتهایى را به دنبال خواهد داشت، به ویژه هنگامى که تفکرى بخواهد عنان مدیریت جامعه را در اختیار بگیرد، دیگر مکاتب و سردمداران آنها، به مخالفت آشکار و پنهان با آن برخواهند خاست.
3. استقرار حاکمیت و حجیت قرآن نیازمند قیم است: «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا یکُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَیمٍ. کتب لغت و ادبیات، «قیم» را به معناى چیزى مىدانند که تکیه و اعتماد دیگران بر آن مىباشد: «قیم القوم: من یسوس أمرهم و یقومهم.»27 بنابراین و با توجه به معناى لغوى قیم، باید گفت: روایت بیان مىدارد که حجّیت قرآن در جامعه نیازمند وجود قیم و تکیهگاه و به عبارتى مجرى است؛ چراکه قرآن کریم زمانى مىتواند خود را به عنوان حجت به جامعه عرضه کند که از میان صفحات مصحف شریف به درآمده و به میان اجتماع انسانى وارد گردد و این خود نیازمند فردى است که مجرى احکام و دستورات آن در جامعه باشد، تا از این طریق، با تحقق باید و نبایدهاى آن در عرصه جامعه، به قرآن حجّیت عملى ببخشد. 4. به حکم عقل و تجربه تاریخى، قیم باید از استعداد و توانایى مادى و معنوى لازم براى زمینهسازى حاکمیت قرآن برخوردار باشد. بدیهى است قیم قرآن و شخصى که وظیفه اجرایى کردن معارف قرآنى در سطح جامعه را بر عهده دارد، نیازمند زمینه مساعد و امکانات لازم براى پیش بردن اهداف خویش مىباشد و طبیعى است که در غیر این صورت، در بهترین شرایط بجز برخى از مسائل فردى، دیگر معارف قرآنى هرگز فرصت اجرایى شدن را پیدا نخواهند کرد. بنابراین، وجود امکانات و شرایط مساعد از ابتدایىترین لوازم پیاده شدن یک فکر در جامعه است.
5. تجربه تاریخى چند هزار ساله بشر و حکم عقل، مؤید این نکته مىباشند که ظهور تام و اتم توانایىهاى قیم و عامل اجرایى، در تشکیل حکومت و بسط قدرت در جامعه مؤثر است. تاریخ حیات بشر، شاهد تشکیل حکومتهاى ریز و درشتى بوده است که با احساس نیاز انسان به وجود قوه قاهرهاى که نظم و امنیت را در جامعه حاکم کند، به وجود آمدهاند. بشر از همان ابتدا دریافت که بدون وجود حکومت، امکان اداره جامعه، چه در مقیاس کوچک یا بزرگ وجود ندارد و از اینرو، به سمت تشکیل حکومت رفت. قیم قرآن و کسى که مىخواهد معارف آن را ـ که همه عرصههاى فردى و اجتماعى را دربر مىگیرد ـ در جامعه جارى و سارى سازد، با توجه به مخالفانى که قطعا با آنها روبهرو خواهد بود، نیازمند فراهم کردن قدرت قاهرهاى است که به او اجازه دهد در کنار سنگاندازى مخالفان، قوانین الهى را در جامعه اعمال کند و از همینروست که انبیا و اولیاى الهى در صورت مساعد بودن شرایط، همواره دست به تشکیل حکومت زدهاند. نتیجه اینکه روایت، اصل ضرورت حکومت را از این طریق اثبات مىکند که معارف و قوانین الهى براى اجرایى شدن در سطح جامعه نیازمند وجود عامل اجرایى است که به حکم عقل و تجربه تاریخى، خود نیازمند قوه قاهرهاى است که در تشکیل حکومت تبلور پیدا مىکند. 2. حکومت و مشروعیت
«قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ (ع) نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا لَنَا الْأَنْفَالُ وَ لَنَا صَفْوُ الْمَالِ وَ نَحْنُ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ وَ نَحْنُ الْمَحْسُودُونَ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ».»28 ترجمه: فرمود: ما گروهى هستیم که خداى ـ عزّوجلّ ـ اطاعت ما را واجب کرده، انفال (غنیمت در جنگ و مباحات اولیه) از ماست و برگزیده از مال (اشیاى نفیس جنگى) به ما اختصاص دارد: ما در دانش ریشه داریم و ما هستیم حسدبردهشدگان که خدا فرماید: «آیا بر مردم حسد مىورزند به واسطه آنچه خدا از فضل خود بایشان داده است؟» «مشروعیت» یکى از مباحث عمده فلسفه سیاسى است که در رابطه با تشکیل حکومت و حاکمان مطرح مىگردد و یکى از مسائل اساسى مرتبط با تشکیل حکومتها از اوان تاریخ بوده که بسیارى از متفکران را به بحث و بررسى در اینباره واداشته است. در روایت فوق امام صادق علیهالسلام مىفرمایند: «نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا، لَنَا الْأَنْفَالُ.» از این عبارت، دو نکته مهم برداشت مىشود: 1. اطاعت در بیان امام علیهالسلام مطلق است و اطاعت در همه حوزهها را شامل مىگردد. بنابراین، اطاعت از امام در تشکیل حکومت و اجراى قانون نیز به امر الهى واجب و از این طریق، مشروعیت الهى حکومت ائمّه و جانشینان آنها نیز اثبات مىشود. به عبارت دیگر، مردم به این علت باید از حاکمان معصوم خود و نایبان آنها اطاعت کنند که خداوند متعال اطاعت آنها را بر مردم واجب کرده است.
2. عبارت «لَنَا الْأَنْفَالُ» اشاره به شأن حاکمیتى ائمّه علیهمالسلام دارد؛ چراکه انفال از دیدگاه فقه اسلامى، در ارتباط مستقیم با حکومت و حاکم اسلامى قرار داشته و مواردى که به عنوان انفال در فقه مورد بحث قرار مىگیرند، عمدتا در رابطه با عملکرد حکومت اسلامى در جهاد و تعاملات داخلى و بینالمللى آن، مطرح مىگردند. آنچه که فقها تحت عنوان «انفال» مورد بحث قرار مىدهند، به اختصار از این قرار است: 1. زمینهایى که مسلمانان با اسب و شتر بر آن یورش نیاورده و به ضرب شمشیر به دست نیاوردهاند؛ 2. اشیاى ویژه و برگزیده پادشاهان؛ 3. زمینهاى موات؛ 4. قلّه، سینه و دامنه کوهها؛ 5. بیشهها و نیزارها؛ 6. درهها و مسیلها با درختان و معادنى که در آنها مىباشد؛ 7. غنایمى که مسلمانان در جنگ با کافران به دست آوردهاند، در صورتى که جنگ آنان بدون اذن امام علیهالسلام بوده؛ 8. زمینهاى بىوارث.29 2. موضوع مشروعیت همزاد بحث حکومت مىباشد. در این روایت امام علیهالسلام در کنار تأیید ضرورت تشکیل حکومت در مکتب سیاسى اسلام، مشروعیت حکومت و حاکم را نیز از جانب الهى مىدانند و بیان مىکنند: مردم تنها به این خاطر که خداوند به آنها امر کرده است، واجب است که از ما اطاعت کنند «فَرَضَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ طَاعَتَنَا» نه وراثت و شخصیت کاریزماتیک ما و یا قرارداد خود مردم با یکدیگر و مسائل دیگرى از این دست. 3. مشروعیت
«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِى بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانٍ قَالَ أَخْبَرَنِى الْأَحْوَلُ أَنَّ زَیدَ بْنَ عَلِى بْنِ الْحُسَینِ (ع) بَعَثَ إِلَیهِ وَ هُوَ مُسْتَخْفٍ قَالَ فَأَتَیتُهُ فَقَالَ لِى یا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ إِنْ طَرَقَکَ طَارِقٌ مِنَّا أَ تَخْرُجُ مَعَهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ إِنْ کَانَ أَبَاکَ أَوْ أَخَاکَ خَرَجْتُ مَعَهُ... .»30 کلیدواژه مهم این روایت، عبارت «إِنْ کَانَ أَبَاکَ أَوْ أَخَاکَ خَرَجْتُ مَعَهُ» (اگر پدرت، یا برادرت مرا بخواهند مىروم) مىباشد که مفاد آن به یکى از مباحث عمده فلسفه سیاسى، یعنى مشروعیت اشاره دارد. پذیرفتن حکومت بدان معناست که برخى افراد حق دستور دادن و حکم کردن دارند و در مقابل، مردم مکلف به اطاعت از دستورهاى آنها هستند. اگر دستورى در کار نباشد، حکومتى وجود نخواهد داشت و اگر دستور و اوامرى باشد، ولى کسى اطاعت نکند، حکومت بیهوده است. در حقیقت، اساس حکومت بر این است که دستورى از مقامى صادر شود و دیگران به آن عمل کنند. قوام حکومت از یکسو، به وجود شخص یا گروهى متکى است که «حاکم» است و از سوى دیگر، به مردمى که باید دستورات حاکم را بپذیرند و بدان عمل کنند. ولى سؤال این است که آیا مردم از هر دستورى باید اطاعت کنند و هر شخص یا گروهى حق دارد به مردم دستور بدهد؟
پاسخ این سؤال، مسلما منفى است و هر کسى نمىتواند حکومت بر مردم را به دست گیرد و بر آنها حکم براند؛ کسى مىتواند چنین کند که مجاز و مشروع به این کار باشد. در واقع، حاکم، حکومت و قانون باید مشروع باشند. «مشروعیت» از نظر اصطلاحى «به معناى این است که کسى حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد و مردم هم وظیفه دارند از او اطاعت کنند.»31 بر اساس عبارت «إِنْ کَانَ أَبَاکَ أَوْ أَخَاکَ خَرَجْتُ مَعَهُ»، راوى در جواب زیدبن علىبن حسین علیهالسلام که او را دعوت به قیام بر علیه ظلم مىکند، مىگوید: اگر پدر یا برادرت مرا بخواهند مىروم. نکته قابل توجه در جواب راوى، این است که نمىگوید: من قیام شما را علیه ظلم نمىدانم، بلکه بیان مىکند: در صورتى که پدرت امام سجاد علیهالسلام و برادرت امام باقر علیهالسلام که مأذون از جانب خداوند هستند، به من امر کنند اطاعت خواهم کرد. بنابراین، معناى عبارت این مىشود که حتى امر حقى که حق بودن آن محرز است، بدون اذن شخص مأذون از طرف خداوند، مشروعیت ندارد و در حقیقت، مشروعیت امور به حکم ولىّ خداست و عمل بدون اذن وى باطل بوده و هر امرى، از قیام بر علیه ظلم گرفته تا تغییر مسیر یک خیابان و...، اگر بىواسطه یا باواسطه از جانب ولىّ خدا اذن نداشته باشد، طاغوت است. پی نوشت: 1ـ علىبن موسىبن طاووس، مهج الدعوات، ص 219ـ220. 2ـ محمدبن على صدوق، کمال الدین، ص 286، 287 و 302. 3ـ محمدبن على صدوق، عیون اخبارالرضا علیهالسلام، ج 2، ص 69.
4ـ حسین مدرسى طباطبائى، مکتب در فرایند تکامل، ص 100. 5ـ همان، ص 73. 6ـ همان، ص 98. 7ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل، ص 153. 8ـ علىبن حسین مسعودى، مروج الذهب، ج 4، ص 294. 9ـ جوئل ل. کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آلبویه، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، ص 78ـ83. 10ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ص 16. 11ـ احمدبن على نجاشى، رجال النجاشى، ص 266. 12ـ ابواسحاق ابراهیم اصطخرى، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، ص 166. 13ـ سیدمهدى بحرالعلوم، فوائد الرجالیه، ج 3، ص 336. 14ـ سیدابوالقاسم خوئى، معجم رجالالحدیث، ج 18، ص 54. 15ـ عبدالغفار عبدالرسول، الکینى و الکافى، ص 125و127. 16ـ سید محمدباقر موسوى خوانسارى، روضاتالجنات، ج 6، ص 108. 17ـ هاشم العمیدى الحسینى، «مع اعلام المحدثین و آثارهم ـ مع الکلینى و کتابه الکافى»، علوم الحدیث، ش 1، ص 197ـ198. 18ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 211. 19ـ احمدبن على نجاشى، همان، ص 267. 20ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 393. 21ـ آقابزرگ تهرانى، الذریعه، ج 17، ص 245، ش 96. 22ـ مصطفى صادق الرافعى، تاریخ الادبالعربى، ج 3، ص 339. 23ـ محمدامین استرآبادى، فوائدالمدینه، ص 87. 24ـ ابونصر فارابى، التنبیه على سبیل السعادة، ص 21. 25ـ لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى، ص 6ـ15. 26ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 169. 27ـ خلیلبن احمد فراهیدى، العین، ج 5، ص 232.
28ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 186. 29ـ حسنبن یوسف حلّى، تذکرة الفقها، ج 1، ص 427. 30ـ همان، ص 174. 31ـ محمدتقى مصباح، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد، ش 7، ص 43. هادى شجاعى منبع:ماهنامه معرفت - شماره 168 ادامه دارد............
09:16 - 24 اردیبهشت 1391
1 بازدید
1 پاسخ