پژوهشى درباب ماتريديه (قسمت دوم)
خبرگزاري فارس:از ديدگاه ماتريديه انسان فاعل و كاسب است; به اين معنا كه او در فعل و اراده كردن و انجام دادن آن تأثير دارد و اين قدرت و استطاعت را از خدا گرفته است و خدا بدين وسيله خالق اعمال اوست. ماتريدى قدرت را نعمتى مى داند كه خدا به وسيله آن انسان را گرامى داشته است.
ب. خدا و اسماء و صفات او
1. معرفت خدا: ميان اشاعره و ماتريديه در لزوم شناخت عقلى يا شرعى خدا اختلاف است. اشاعره معتقدند كه شناخت خدا واجب شرعى است و به آيه «قل انظروا ماذا فى السموات والارض» (يونس: 101) و مانند آن استدلال كرده اند، اما ماتريديه همانند عدليه قايل به وجوب عقلى معرفت خدا مى باشند و مى گويند: به مجرد عقل معرفت وجود خدا، وحدت او، علم او، قدرت او و... واجب مى شود.32
2. صفات ذات و صفات فعل: معمولا متكلمان، صفات خدا را بر دو قسم صفات ذات و صفات فعل تقسيم مى كنند. صفات ذات مانند علم، قدرت و حيات و صفات فعل مانند رازق و خالق. صفات ذات صفاتى اند كه در اتصاف ذات خدا به آن ها نفس ذات كافى است، اما در صفات فعل بايد مقام فعل نيز لحاظ شود. در اين تقسيم بندى اماميه، معتزله و اشاعره باهم توافق دارند، اما ماتريديه با آن مخالف است. ابومنصور ماتريدى نيز در كتاب خود فصلى را در رد اين مطلب گشوده است و معتقد است كه خدا فقط صفات ذاتيه دارد و همه صفات فعليه را به صفت ذاتى ديگرى به نام «تكوين» باز مى گرداند كه مانند ديگر صفات ذاتى خدا قديم و ازلى است. وى مى گويد: صفت تكوين كه در واقع صفت ذات است، قديم و ازلى است، اما خود فعل حادث است. وى در پاسخ به اين پرسش كه اگر تكوين صفت ازلى است، پس چرا «مكوِن» كه متعلق اين صفت است، ازلى نيست، مى گويد: «تكوين ازلى منشأ پيدايش اشيا در وقت مناسب آن هاست. بنابراين، خود وصف قديم، ولى نتيجه آن حادث است; چنان كه علم و قدرت و اراده ازلى اند، ليكن معلوم و مقدور و مراد حادث است و حدوث آن ها موجب تغيير در منشأ نمى شود.»33
ماتريديه، تكوين، تخليق، خلق، ايجاد، احداث و اختراع را الفاظى مترادف مى دانند كه معناى آن ها «خارج ساختن معدوم از كتم عدم به وجود است.»34
3. صفات خبريه: ابومنصور ماتريدى خدا را عقلا و نقلا متصف به صفات قدرت، علم، حيات، كرامت، جود و مانند آن مى داند و معتقد است كه اين اوصاف قائم به ذات و ازلى و قديم اند.35
چنان كه پيش تر يادآور گرديد، ماتريدى داراى انديشه تنزيهى است و از اين رو، در اتصاف خدا به اين اوصاف معتقد است كه اولا بر خلاف معتزله كه قايل به نفى صفات هستند، اين صفات براى خدا ضرورت دارد و از طرفى هم بر خلاف اهل حديث و اشاعره كه اين صفات را به معناى ظاهرى شان مى گيرند، وى مى گويد: «اساس كلام در مسئله توحيد اين است كه آغاز آن تشبيه و پايان آن توحيد است; زيرا آنچه را كه ما از اين اوصاف مى فهميم همان چيزى است كه درمخلوقات وجود دارد و اگر آن را بر خدا به همان معنى اطلاق كنيم، تشبيه است و اگر از اطلاق آن بر خدا پرهيز كنيم تعطيل است. بنابراين ناچاريم راهى را برگزينيم كه نه موجب تعطيل باشد و نه موجب تشبيه.»36
با اين رويكرد، در اينجا به برخى از صفات خبريه كه مهم اند و در مباحث كلامى مجادلات فراوانى را در ميان متكلمان مسلمان در پى داشته اند، اشاره مى گردد. در اين جريان مشخص مى شود كه روش و انديشه ماتريدى كاملا تنزيهى است.
4. عرش و مكان خدا: متكلّمان مسلمان در اين كه آيا خدا مكان دارد يا خير، اختلاف دارند. برخى گمان كرده اند خدا بر عرش نشسته است و از اين رو، عرش خدا مكان خداست. برخى گفته اند: خدا در همه مكان ها حضور دارد و برخى نيز قايل به نفى مكان از خدا هستند.
ابومنصور ماتريدى در تفسير آيه «الرحمن على العرش استوى» (طه: 5) مى گويد: «سخن صحيح اين است كه خدا وجود داشت، در حالى كه مكانى نبود و نيز معدوم شدن همه مكان ها و بقاى خدا ممكن است... او از تغيّر، زوال، دگرگونى حالات و بطلان و معدوم شدن منزه است.»37
آرى، ابومنصور ماتريدى، سرانجام مكان داشتن خدا را با عقل سازگار نمى بيند و آن را نشانه حاجت و نياز مى داند كه خدا از آن منزّه است و در تفسير آيه سرانجام قايل به تفويض مى شود و مى گويد: «خدا فرموده است "ليس كمثله شيئ" (شورى: 11) و خدا بدين وسيله شباهت با خلق را از خود نفى كرده است... پس ما به آيه "الرحمن على العرش استوى" به آن صورت كه نازل شده است، قايل مى شويم و معناى آن را به طور قطعى به چيزى تأويل نمى بريم; زيرا احتمال دارد كه معناى ديگرى غير از آنچه ما تأويل كرديم داشته باشد... و ما به آن چيزى كه خدا از آن اراده كرده است، ايمان داريم و نيز در هر آنچه كه آيه نازل شده است، مانند رؤيت و امثال آن، نفى مشابهت از خدا و ايمان به آنچه او اراده كرده است، لازم است.»38
ماتريديه در اصلِ مكان نداشتن خدا، با اماميه موافق و با اشاعره مخالف است، چنان كه در تفسير آيه نيز با هر دو فرقه مخالف است. اماميه «استو» در آيه را به معناى استيلا دانسته و اشاعره آن را به معناى استقرار گرفته اند.
5. رؤيت خدا: در باب اينكه آيا خدا در دنيا يا آخرت رؤيت مى شود يا نه و اصلا رؤيت خدا امكان پذير است يا خير، ميان الهى دانان مسلمان اختلاف است. اشاعره و اهل حديث قايلند كه خدا در قيامت براى اهل ايمان ظاهر مى شود و همه او را مى بينند، اما اماميه رؤيت خدا را محال مى داند.
ماتريدى تمام صفات خبرى را كه به نحوى مستلزم تشبيه يا تجسيم باشد، تأويل برده و يا تفويض مى كند، اما آن گاه كه به مسئله رؤيت مى رسد، با آيات فراوانى مواجه مى شود كه در نظر او نمى تواند معنايى جز رؤيت داشته باشد و قابل تأويل يا تفويض نيست. ماتريدى به ناچار به رؤيت خدا در قيامت ملتزم مى شود و آن را مستلزم جسمانيت خدا نمى داند و معتقد است كه شرايط رؤيت اين دنيايى با آن دنيا متفاوت است. وى ميان ادراك و رؤيت تفكيك قايل است و مدعى است كه ادراك مستلزم محدوديت مدرَك است و از اين رو، خدا ادراك نمى شود، اما رؤيت ممكن است و موجب محدوديت نمى شود و اعتقاد به آن لازم است.39
ماتريدى براى اثبات مدعاى خود به آيات و روايات، بخصوص آيه «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة» (قيامة: 23و 22) استدلال مى كند و معتقد است اين آيه قطعاً به معناى نظر كردن به خدا و رؤيت است نه به معناى انتظار يا نظاره آيات الهى; زيرا اولا، قيامت محل انتظار نيست. ثانياً، «ناظره» به «الى» متعدى شده است كه در مورد نظركردن به چيزى استعمال مى شود نه انتظار. ثالثاً، نظر كردن به آيات الهى در دنيا نيز حاصل مى شود و لازم نيست كه بخصوص در قيامت بر آن تأكيد شود. رابعاً، انتظار داشتن رحمت خدا يانظاره آيات الهى مخصوص مؤمنان نيست، در حالى كه آيه در بشارت به مؤمنان است. بنابراين، اعتقاد به رويت خدا در بهشت به وسيله مؤمنان لازم است. ماتريدى در همين جا نيز تأكيد مىورزد كه بايد رؤيت خدا را از جهات تشبيهى و جسمانى پيراسته كرد.
به نظر مى رسد ماتريدى در اين مورد دچار اشتباه شده است و بهتر بود در اين يك مورد نيز وى منظور از رؤيت خدا را به خدا تفويض مى كرد; زيرا هيچ يك از دلايل وى قانع كننده نيست. در اينجا نيز مى توان آيه را به معناى انتظار يا نظاره آيات الهى دانست; در قيامت نيز مؤمنان و كافران همه منتظر رحمت الهى اند تا از خطاهاى آنان درگذرد. علاوه بر اين، اگر آيه را به معناى نظاره آيات الهى بگيريم، مشكلى پيش نمى آيد; زيرا آيه در صدد حصر اين نظاره به قيامت نيست، بلكه صرفاً اين مطلب را مى رساند كه در قيامت چنين نظاره اى واقع مى شود. البته حق اين است كه آيه را به معناى انتظار و اميد به عفو و رحمت الهى بگيريم و اين معنا با توجه به قبل و بعد آيه كه در باب گناه و عذاب هاى كمرشكن مى باشد، روشن مى گردد، مؤمنان نسبت به اين گناهان، به عفو و رحمت خدا چشم دوخته اند.
6. كلام خدا: مسئله متكلّم بودن خدا و كلام او مباحث بسيار جنجال برانگيزى را ميان مسلمانان، به ويژه معتزله و اهل حديث، به وجود آورده است. مسئله خلق قرآن و قديم و حادث بودن آن، مجادلات فراوانى را به بار آورده است. در اين ميان، اشاعره و معتزله قايل به كلام نفسى اند، اما تفسير آنان از آن متفاوت است.
تفسير ماتريديه از كلام نفسى اين است كه كلام خدا صفتى ازلى و ذاتى است كه از جنس حروف و صداها نيست، بلكه صفتى قائم به ذات و منافى سكوت است. خدا به آن تكلّم و امر و نهى مى كند و منظور خود را ادا مى فرمايد، اما لفظى كه از آن تعبير مى كنند اصلا صفت خدا نيست، بلكه مخلوق خداست. ماتريديان مى گويند: اگر خدا از كلام خود به عربى تعبير كند «قرآن» به وجود مى آيد و اگر به سريانى تعبير كند «انجيل» شكل مى گيرد و... و اگر اختلاف و تعددى در كم و كيف آن باشد، در عبارات حاكى از كلام نفسى است نه در خود صفت كلام، چنان كه خدا در زبان هاى مختلف و حتى در زبان واحد به عبارات مختلف ناميده مى شود، ولى در ذات خدا هيچ اختلاف و تعددى راه ندارد.40
بنابراين، ماتريديه در اين جهت كه قرآن را مخلوق مى دانند با معتزله موافق و با اشاعره و اهل حديث مخالف اند. اشعرى معتقد است كه خدا داراى كلام ازلى است و اين كلام مستقيماً و بدون واسطه صوت مخلوق قابل استماع است. بنابراين، او هم معانى و هم كلمات را قديم وازلى مى داند، اما پيروان وى تصريح دارند كه كلمات مخلوق و حادث اند و كلام نفسى خدا ازلى است.41
7. زيادت، يا عينيت صفات با ذات: متكلمان در اين مورد نيز اختلاف دارند. معتزله قايل به نفى صفات هستند و معتقدند صفاتى كه در قرآن براى خدا ذكر شده است، همه اسمائى براى ذات خدايند. اهل حديث و اشاعره قايل به اثبات صفات و زيادت صفات بر ذات اند، اما اماميه قايل به عينيت صفات با ذات اند.
ماتريدى در كتاب التوحيد به تفصيل در باب صفات خدا سخن رانده است، اما در اين مسئله مطلب صريح و مستقيمى ندارد. از لابه لاى كلمات او استفاده مى شود كه وى قايل به عينيت صفات با ذات است، چنان كه اين مطلب را امام ابوزهره و استاد سبحانى42 هم از كلمات وى استفاده كرده اند. امام ابوزهره مى گويد: «ماتريدى اين صفات را اثبات كرد، اما گفت اين ها چيزى غير از ذات نيستند. بنابراين، اين ها نه صفات قائم بر ذات خود هستند و نه جداى از ذات خدا. از اين رو، اين صفات وجود مستقل از ذات خدا ندارند تا گفته شود كه تعدد آن ها به تعدد قدما منجر مى شود.»43
شاهد ديگر صحت اين استفاده، سخن ابومعين نسفى است كه مى گويد: «نمى توان گفت علم خدا همراه خداست; چون علم قائم به نفس نيست و نيز نمى توان گفت علم خدا در خداست; چون خدا ظرفى براى علم نيست و نمى توان گفت علم خدا مجاور خدا و يا مباين با خداست; چون اين امر مستلزم جدا شدن علم، از خداست... و شيخ ابومنصور ماتريدى مى گويد: خدا عالم بالذات است، قادر بالذات است و منظور وى نفى صفات نيست، بلكه دفع توهم مغايرت است.»44
آرى، در حالى كه از كلمات امام ماتريديان و برخى ديگر از افراد عمده اين مكتب عينيت صفات با ذات استفاده مى شود، اكثر پيروان متأخر وى قايل به زايد بودن صفات بر ذات اند. علامه بياضى، از بزرگان ماتريديه، مى گويد: «صفات ثبوتيه زايد بر ذات اند و برخى عين برخى ديگر نيستند.»45
ج. ارتباط ميان خدا و انسان
1. محال بودن تكليف به مالايطاق: ماتريدى تكليف به مالايطاق را محال مى داند. البته وى ميان كسى كه از اصل قدرت ندارد و كسى كه به دست خود قدرت و توانش را ضايع كرده است، تفاوت قايل است. وى مى گويد: «تكليف كردن كسى كه توانايى ندارد از ديد عقل فاسد است، اما كسى كه نيروى خود را ضايع كرده است، سزاوار اين است كه به آن تكليف شود والا لازم مى آيد تكاليف الهى مخصوص مطيعان باشد و اين قابل پذيرش نيست.»46
بنابراين، ماتريدى در اصل محال دانستن تكليف به مالايطاق با اشاعره مخالف و با عدليه موافق است، اما در تفصيل خود با گروه دوم نيز مخالف است. به نظر مى رسد وى در تفصيل خود حق به جانب نباشد; زيرا چنان كه خود وى نيز اذعان كرده، تكليف كسى كه قدرت ندارد، محال است و در اين جهت ميان كسى كه از اساس قدرت ندارد و كسى كه قدرتش را ضايع كرده است، تفاوتى نيست. البته تفاوت از جهت ديگرى نيز هست كه شخص دوم به خاطر تضييع قدرتش مجازات مى شود، اما تكليف كردن در هر دو صورت، پس از نبود قدرت، محال و لغو است.
2. قدرت قبل از فعل يا بعد از فعل: الهى دانان مسلمان همه اتفاق دارند كه قدرت خدا بر فعل قبل از ايجاد است، اما نزاع و اختلاف بر سر اين است كه آيا قدرت انسان همراه با فعل است يا پيش از فعل؟ ماتريدى ميان علت ناقصه فعل كه از آن به «استطاعت اسباب» تعبير مى كند، و علت تامه فعل كه آن را «استطاعت فعل» مى نامد، تفصيل قايل است. وى مى گويد: «اساس در نزد ما در باب قدرت اين است كه قدرت بر دو قسم است: يكى "سلامت اسباب و صحت آلات" است كه مقدم بر افعال است و در حقيقت اين ها فعل را به وجود نمى آورند، هرچند كه فعل بدون آن ها به وجود نخواهد آمد.... ديگرى "قدرت فعل" است كه نمى توان تعريفى براى آن ارائه كرد، جز اين كه بگوييم زمانى كه اين قدرت با فعل همراه شود، فعل چاره اى جز تحقق ندارد.»47
اين تفصيل ماتريدى درباب قدرت انسان بر دو طرف فعل و ترك نيز راه دارد. در باب تعلق قدرت انسان كه آيا بر يك طرف فعل يا ترك تعلق مى گيرد و همانند «ايجاب» است يا بر هر دو طرف تعلق مى گيرد، ميان الهى دانان اختلاف است. بنابر تفصيل ماتريدى، اگر قدرت در حد علت ناقصه باشد به هر دو طرف تعلق مى گيرد، اما اگر به حدى رسيده باشد كه با آن فعل واجب شود، آن گاه به يك طرف تعلق خواهد داشت.
3. كسب و افعال انسان: ميان فرق كلامى در مسئله افعال انسان و نسبت آن با خدا شديداً اختلاف است. اين مسئله در حقيقت، به توحيد در خالقيت مربوط مى شود كه آيا انسان خالق اعمال خود است يا خدا خالق آن است؟ اگر انسان خالق افعال خود باشد، تعدد در خالق به وجود مى آيد و اگر خدا خالق افعال انسان باشد، چندين محذور را در پى دارد; از جمله: جبر، لغو بودن تكليف و بعثت انبيا، استناد كارهاى ناشايست به خدا و... .
در اين ميان، برخى از فرق كلامى اين نظريه را پذيرفته اند كه انسان هيچ دخالتى در افعال خود ندارد و خدا مستقيماً هم انسان و هم افعال وى را خلق و ايجاد مى كند. اين ديدگاه محذورات فراوانى را در پى دارد. بسيارى از اهل سنت تلاش كرده اند تا ميان توحيد در خالقيت و صحت تكليف انسان ها جمع كنند. آنان خالقيت را مخصوص خدا و انسان را كاسب دانسته و گفته اند: صحت تكليف به ملاك «كسب» است. آنان نظريه كسب را از قرآن و آياتى نظير «لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت» (بقره: 286) گرفته اند و در تفسير آن شديداً اختلاف دارند. در ذيل به اختصار به ديدگاه اشاعره و ماتريديه در اين زمينه اشاره مى شود.
فاضل قوشجى، از بزرگان اشاعره، مى گويد: «مراد از كسب اين است كه قدرت و اراده انسان مقارن با فعل باشد، بدون اين كه در ايجاد آن هيچ دخالت يا تأثيرى داشته باشد.»48
اين تعريف و تصوير هيچ تفاوتى با جبرگرايى محض ندارد. اما در ديدگاه ماتريديه، كسب معناى ديگرى دارد كه با اختيار انسان سازگار است. ماتريدى مى گويد: «از نظرما با ادله عقلى و نقلى، فعل براى انسان محقق است; زيرا اولا قرآن انسان را به افعالى امر يا از آن نهى مى كند و ثانياً انسان ها را بر افعال نيك و بد وعده و وعيد مى دهد. بنابراين، انسان ها فاعل هستند و فعل منتسب به آنان است و نسبت دادن فعل انسان به خدا به معناى نفى آن از انسان نيست، بلكه به اين معناست كه اين فعل هم منسوب به خداست از اين جهت كه خدا آن را خلق كرده و به وجود آورده است و هم منسوب به انسان است از اين جهت كه وى اين فعل را كسب كرده و انجام داده است... علاوه براين، هر كسى بالوجدان مى يابد كه در فعل خود، مختار است و او خود فاعل و كاسب است ... و اين چيزى است كه نيازى به درازه گويى ندارد.»49
بنابراين، از ديدگاه ماتريديه انسان فاعل و كاسب است; به اين معنا كه او در فعل و اراده كردن و انجام دادن آن تأثير دارد و اين قدرت و استطاعت را از خدا گرفته است و خدا بدين وسيله خالق اعمال اوست. ماتريدى قدرت را نعمتى مى داند كه خدا به وسيله آن انسان را گرامى داشته است.50 بنابراين، مى توان ادعا كرد كه ديدگاه ماتريديه در زمينه افعال انسان و خالقيت خدا با اماميه موافق است و مى توان ديدگاه آنان را چنين تفسير كرد كه خدا و انسان در طول هم اند نه در عرض هم تا در مسئله توحيد در خالقيت در تعارض با افعال آدمى باشد.
4. قضا و قدر و آزادى انسان: از ديدگاه ماتريدى در باب كسب روشن شد كه وى قايل به اختيار است. وى خود نيز در باب قضا و قدر مى گويد ديدگاه ما در اين جا متفرع بر ديدگاه ما در باب خلق افعال عباد است. در عين حال، وى در كتاب التوحيد به تبع ساير متكلّمان، بابى را مى گشايد و قضا و قدر را به نحوى تفسير مى كند كه با آزادى و اختيار انسان سازگار باشد. وى مى گويد: قضا و قدر به اين معنى است كه چون خدا خالق اعمال انسان است، پس بايد آن ها را اراده كند و اراده الهى نيز مسبوق به علم الهى است. بنابراين، همان عملى را كه انسان با عقل و تشخيص خود اختيار و قصد مى كند و خدا نيز به آن علم دارد و آن را اراده كرده است، خدا آن را خلق مى كند.51 بنابراين، هرچند عمل انسان مقدّر و مقضى خداست، اما به همان شكلى كه انجام مى گيرد مقدر و مقضى است; يعنى قضا و قدر خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان آن فعل را با قصد و اختيار خود انجام دهد.
5. ايمان: در باب ايمان و تفسير آن نيز از صدر اسلام، ميان متكلّمان اختلاف بوده است. برخى آن را معرفت، برخى تصديق قلبى، برخى تصديق و اقرار زبانى و برخى نيز تصديق قلبى، اقرار زبانى و عمل جوارحى دانسته اند. اينان هر كدام نيز در جزئيات با يكديگر اختلاف دارند.
ماتريديه ايمان را صرفاً تصديق قلبى مى داند و مدعى است كه اقرار زبانى يا عمل جوارحى در آن دخيل نيست.52
از مباحث ديگر در باب ايمان اين است كه آيا ايمان حقيقتى بسيط است يا داراى مراتب و قابل زياده و نقصان مى باشد؟ ماتريديه با توجه به اين كه حقيقت ايمان را تصديق قلبى مى داند، معتقد است كه ايمان حقيقتى بسيط است و قابل ازدياد و نقصان نيست. اگر انسانى ايمان آورد، پس از ايمان آوردن، با اطاعت ايمان او افزايش نمى يابد، چنان كه با معصيت ايمان وى كاهش نمى يابد. ابومعين نسفى اين داعيه را با اين مثال توضيح مى دهد كه اگر ده مرد در خانه اى باشند و زنى وارد آن خانه شود، ورود او موجب زياد شدن مردان نمى شود، بلكه موجب زياد شدن انسان ها در آن خانه مى شود. اطاعت نيز موجب افزايش ايمان نيست، بلكه موجب افزايش حسنات است.53
مطلب ديگر در باب ايمان اين است كه ماتريديه اسلام و ايمان را حقيقت واحدى مى دانند. آنان معتقدند ايمان همان اسلام است و تنها تفاوت در ارزش و بار سياسى واژه «اسلام» است و از همين روى، وقتى كفار نزد پيامبر آمدند و ايمان آوردند، چون اسلام بار سياسى داشت، آنان از اظهار اسلام امتناع ورزيدند، اما از اظهار ايمان امتناعى نداشتند.54
اختلافات اشاعره و ماتريديه
افزون بر اختلاف در روش ميان اشعرى و ماتريدى كه توضيح آن پيش از اين گذشت و اشاره گرديد كه ماترديدى عقل گراتر از اشعرى و به معتزله نزديك تر است و همين اختلاف در روش ميان پيروان آن ها نيز تا حدودى وجود دارد، مسائلى نيز وجود دارد كه ديدگاه جمهور ماتريديه و اشاعره در آن ها تفاوت دارد و براى شناخت بيشتر ماتريديه طرح تعدادى از مهم ترين آن ها خالى از فايده نيست. در باب مسائل اختلافى ميان اين دو فرقه، كتاب ها و رسايل فراوانى نوشته شده كه نگارنده به چهار اثر از آن ها دست يافته است كه عبارتند از: 1. نظم الفرائد و جمع الفوائد فى بيان المسائل التى وقع فيها الاختلاف بين الماتريديه و الاشعرية، نوشته عبدالرحيم شيخ زاده; 2. الروضة البهية فيمابين الاشاعرة و الماتريدية، نوشته ابو عذبة; 3. قصيده نونيه، تاج الدين سُبكى; 4. اشارات المرام عن عبارات الامام، نوشته كمال الدين احمد بياضى، كه فصلى را در كتاب خود به اختلافات ميان جمهور ماتريديان و اشعريان اختصاص داده است.
در شمار اين مسائل اختلافى، ميان نويسندگان اختلاف بسيار گسترده اى وجود دارد. برخى مانند ابوعذبة و سُبكى، آن را در 13 مسئله خلاصه كرده و برخى ديگر آن را به پنجاه و صد مسئله هم رسانيده اند. بى ترديد، در اين مختصر نه مجال طرح همه اين مسائل وجود دارد و نه اين كار سودمند است. بنابراين، تنها به مهم ترين اين مسائل اشاره مى گردد:
1. حسن و قبح عقلى
شايد بتوان گفت: مسئله حسن و قبح عقلى از مهم ترين مسائل اختلافى ميان عدليه و اشاعره است كه در اين مورد، ماتريديه نيز با عدليه موافق اند و معتقدند كه عقل مى تواند حسن و قبح عقلى اشيا را درك كند.
حسن و قبح را داراى سه معنى دانسته اند كه عبارتند از: الف) كمال و نقص; ب) ملائمت و موافقت با غرض يا طبع و عدم آن; در اين دو معنى اختلافى وجود ندارد و همه مى پذيرند كه عقل قادر بر درك آن است. ج) استحقاق مدح و ثواب و استحقاق مذمت و عقاب. اين معنايى است كه اشاعره و ماتريديه بر سر آن اختلاف دارند و اشاعره منكر آن است، اما ماتريديه، همنوا با شيعه و معتزله، آن را مى پذيرد.55
2. تكليف به مالايطاق
ماتريديه تكليف به مالايطاق را جايز نمى دانند، اما جمهور اشاعره آن را جايز مى دانند.56 ظاهراً اين مسئله، از مسئله پيش نتيجه مى شود.
3. شناخت عقلى يا شرعى خدا
ماتريديه شناخت خدا را واجب عقلى مى دانند كه پيش از ورود شرع شناخت خدا لازم است و اگر شرعى هم وارد نمى شد، شناخت خدا واجب بود، اما اشاعره شناخت خدا را واجب شرعى مى دانند و معتقدند كه اگر شرع نبود، شناخت خدا هم لازم نبود.57
4. ترتب حكمت و اغراض بر فعل الهى
ماتريديه معتقدند كه افعال الهى معلل به حكمت و اغراض است و لزوماً بر افعال الهى حكمت مترتب مى شود، ولى اشاعره مى گويند: به نحو جواز و عدم لزوم، حكمت مترتب است و مى شود كه حكمت مترتب و فعل الهى، خالى از غرض باشد.58
5. خدا و فعل قبيح
ماتريديه معتقدند كه خدا كار قبيح انجام نمى دهد و اگر هم انجام دهد، قبيح است و متصف به قبح مى شود. از اين رو، تخليد مؤمنان در آتش و تخليد كافران در بهشت جايز نيست. اما اشاعره مى گويند فعل خدا متصف به قبح نمى شود و حتى اگر خدا كارى انجام دهد كه در نظر ما قبيح است، آن كار از خدا قبيح نخواهد بود; زيرا حسن و قبح از امر و عمل مولى انتزاع مى شود و امرى شرعى است.59
6. جواز عقلى عفو از كفر
همه امت اسلامى معتقدند كه شرعاً عفو از كفر و شرك جايز نيست، اما بحث در جواز عقلى آن است كه آيا عقلا جايز است خدا از كفر عفو فرمايد يا خير؟ در اين باب، جمهور ماتريديه بر عدم جواز عقلى عفو از كفراند، اما اشاعره آن را جايز دانسته اند.60
7. جواز عقلى تعذيب عبد مطيع
هر دو فرقه مى پذيرند كه شرعاً تعذيب عبد مطيع جايز نيست، اما بحث بر سر جواز عقلى آن است; اشاعره آن جايز مى دانند و ماتريديه مخالف اند.61
8. تكوين و صفات افعال
ابومنصور ماتريدى و پيروان او با تقسيم صفات الهى به صفات ذاتو صفات فعل مخالفندو تمام صفات فعل را به صفت ديگرى به نام تكوين باز مى گردانندو آن را صفت ذاتى ديگرى مى دانندكه ازلىو ابدى است، اما اشاعره با اين نظر مخالفند و تكوين را امرى اعتبارى مى دانندكه ازنسبت مؤثربه اثر،درعقل حاصل مى شود.62
9. مسموع بودن كلام الهى
اشاعره معتقدند كه كلام نفسىِ الهى قابل شنيدن است، اما ماتريديان مخالف اين معنى هستند و كلام نفسى الهى را مسموع نمى دانند.63
10. صفت بقاء
اكثريت ماتريديان معتقدند كه "بقاء" عبارت است از وجود مستمر. بنابراين، بقا عين وجود خداوند است (و يا بقا در مورد هر موجودى، عين وجود آن موجود است) و صفتى زايد بر وجود و غير از آن نيست، اما اشاعره معتقدند كه "بقا" صفتى وجودى زايد بر ذات خداست.64
11. متعلق سمع و بصر
ماتريديان متعلق دو صفت سمع و بصر را فقط مسموعات و مبصرات مى دانند، اما اشاعره معتقدند كه اين دو صفت، به هر موجودى تعلق مى گيرد.65
12. سعيد وشقى
اشاعره معتقدند كه شقى هميشه و تا ابد شقى است و هيچ گاه به سعادت نمى رسد و سعيد نيز همواره سعيد است و هيچ گاه كارش به شقاوت منجر نمى شود، اما ماتريديان مى گويند: ممكن است سقى يا سعيد فى الحال، وضعيت متفاوتى پيدا كنند و سعيد، شقى و شقى، سعيد گردد.66
13. ذكوريت; شرط نبوت
ماتريديه ذكوريت را شرط نبوت دانسته اند، اما اشاعره آن را در نبوت شرط نمى دانند و از اين رو، پيامبرى زنان را نيز مى پذيرند.67 البته مستند هر دو فرقه، آيات قرآن است.
14. مراتب تشكيكى ايمان
ماتريديان قايلند كه ايمان قابل تشكيك و زياده و نقصان نيست، اما اشاعره قايل به زياده و نقصان پذيرى ايمان هستند.68
15. استثنا در ايمان
استثنا در ايمان اين است كه شخص مؤمن بگويد: «من مؤمن هستم إن شاءالله...» اشاعره استثنا در ايمان و گفتن «ان شاءالله» را جايز مى دانند، اما ماتريديه آن را جايز ندانسته و نشانه شك و ترديد و منافى تصديق مى دانند.69
نكته اى كه در اينجا قابل ذكر است، اين است كه اين مسائل و اختلافات ميان جمهور اشاعره و ماتريديه است و ممكن است در برخى از مسائل، برخى از اشاعره با ماتريديه موافق باشند و برخى ديگر از ماتريديه با اشاعره.
جمع بندى و نتيجه گيرى
در اين نوشتار با بنيانگذار مكتب ماتريديه، شخصيت و آثار و جايگاه علمى او و نيز برخى از شخصيت ها و سير تكامل، علل پيدايش و مهم ترين آموزه هاى اين مكتب آشنا شديم و ديديم كه چگونه ابومنصور ماتريدى با ذهن وقاد و استعداد عالى و سرشار خود توانست مكتب كلامى مهمى را پى ريزى كند و اهل سنت را به دور خود گرد آورد و انديشه آنان را اصلاح سازد. به نظر مى رسد ابومنصور ماتريدى در هدف خود، كه همانا اصلاح انديشه اهل سنت بود، نايل شده است.
نكته ديگر اين كه ديديم انديشه ماتريدى تا چه حد به مكتب اهل بيت(عليهم السلام)نزديك است، اما تأسف اين جاست كه وى با اين همه ذكاوت و استعداد و با اين همه اشتراك و قرابت انديشه با اهل بيت(عليهم السلام)، از مكتب نجات بخش اهل بيت هرگز بهره اى نگرفته و به اين حبل متين الهى چنگ نزده است، بلكه فراتر از آن، در جبهه مخالف قرار گرفته و كتابى در رد امامت نوشته است. او همچون ديگر اسلاف خود، از اين منبع حيات بخش، خود را محروم كرده است. مسلماً اگر وى در جبهه مخالف اين جريان قرار نمى گرفت و به جاى آن از تعاليم آن بهره مى برد، شايد مكتب وى امروز وضعيت بهترى مى داشت.
نكته ديگر در باب ماتريديه اين است كه بسيارى از چهره هاى شاخص اين مكتب مانند جامى و قونوى گرايشات عرفانى و صوفى گروى دارند و در باب عرفان اسلامى از خود آثار ارزشمندى به يادگار گذاشته اند.
اين نوشتار را با يادآورى اين نكته به پايان مى بريم كه هرچند مكاتب ماتريديه، اشاعره و اماميه اختلافات قابل ملاحظه اى با يكديگر دارند، اما امروزه دشمن مشتركى نيز دارند كه با تمام قوا در مقابل هرسه مكتب ايستاده است و آن جريان «وهابيت و سلفى گرى» است. خطر وهابيت براى هرسه مكتب جدى است، اما براى ماتريديه كه اكثريت ياران آن را صوفيان تشكيل مى دهند، بيش تر است. دليل اين امر آن است كه هرچند وهابيت با اماميه بيش از دو مكتب ديگر دشمنى و خصومت دارد، اما اماميه از وهابيت كمتر تأثيرپذير خواهد بود; زيرا همه بر خصومت آن واقف اند، اما ماتريديه در اساس سنى بودن با وهابيت شريك است و عموم پيروان اين مكتب در مقابل تبليغات گسترده و سهمگين وهابيت آسيب پذيرند.
پى نوشت ها
1ـ شمس الدين السلفى الافغانى، الماتريديه و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، چ دوم، مكتبة الصديق، طائف، 1419، ج 1، ص 236.
2ـ ر.ك: ابن ابى العرفاء قرشى، الجواهر امضيه فى طبقات الحنفية، چ دوم، رياض، 1413، مدخل محمدبن محمد ماتريدى.
3ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، چ سوم، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ج 3، ص 13 به نقل از: اتحاف السادة المتقين، ج 2، ص 5.
4ـ احمدبن عوض الله اللهيبى الحزبى، الماتريدية دراسةً و تقويماً، دارالعاصمه، رياض، 1413 هـ.ق، ص 96و 97.
5ـ ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 382.
6ـ محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، دارالفكر العربى، قاهره، ص 165.
7ـ ابومحمد عبدالله بن سعيد بن كلاب القطان بصرى، متكلم معروف قرن 3 ق (دائره المعارف بزرگ اسلامى).
8ـ شمس الدين السلفى الافغانى، الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء والصفات، چ دوم، مكتبة الصديق، طائف، 1419 هـ.ق، ج 1، ص 264-268.
9ـ ابومنصور ماتريدى، كتاب التوحيد، تحقيق و مقدمه دكتر فتح الله خليف، دارالجامعات المصريه، ص 18 مقدمه.
10ـ دائرة المعارف بزرگ اسلامى (مدخل اشعرى).
11و12ـ احمد امين مصرى، ظهرالاسلام، چ سوم، دارالكتاب العربى، ج 4، ص 5ـ 91.
13ـ محمد ابوزهره، پيشين، ص 167.
14ـ جعفر سبحانى، پيشين، ج 3، ص 26.
15ـ على ربانى گلپايگانى، فرق و مذاهب كلامى، مركز جهانى علوم اسلامى، قم، 1377، ص 221.
17ـ جعفر سبحانى، پيشين، ج 3، ص 22 به نقل از: مقدمه تبيين كذب المفترى، ص 19.
20و21ـ شمس الدين سلفى، پيشين، ج 1، ص 284 / ج 1، ص 288.
22ـ ايوب على بنگلاديشى، عقيدة الاسلام، ص 480، به نقل: الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، ج 1، ص 300.
23ـ ر.ك: الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، هر سه جلد آن.
24ـ احمد اللهيبى الحزبى، پيشين، ص 87، به نقل از: الكامل، ج 9، ص 149 و ج 7 ص 282.
25ـ مقدمه كتاب التوحيد، ص 10.
26ـ شمس الدين السلفى، پيشين، ج 1، ص 341.
27ـ بيروت، دارالكتب العلميه.
28ـ ابومنصور ماتريدى، كتاب التوحيد، پيشين، ص 7 ـ11 با تلخيص.
29و30ـ شيخ محمد زاهد الكوثرى، مقالات الكوثرى، مكتبة الازهريه للتراث، مصر، 1414 هـ.ق، ص 378ـ 411 / ص 409.
31ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 7ـ11 با تلخيص.
32ـ كمال الدين احمد البياضى، اشارات المرام من عبارات الامام، مكتبه مصطفى الثانى الحلبى، 1368 هـ.ق، ص 54.
33ـ على ربانى گلپايگانى، «ماتريديه»، مجله كيهان انديشه، ش 53، سال نهم، ص 111.
34و35ـ اقتباس از: احمد البياضى، پيشين، ص 54 / ص 53.
36ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 47ـ59.
37ـ ابومعين النسفى، تبصرة الادله فى اصول الدين، تحقيق و تعليق كلود سلامه، دمشق، 1990 م، ج 1، ص 306.
38الى 42ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 44 / ص 42 / ص 69 / ص 47 / ص 77ـ86.
43ـ ابومعين النسفى، پيشين، ج 1، ص 259.
44ـ ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 380.
45ـ جعفر سبحانى، پيشين ج 3، ص 55.
46ـ محمد ابوزهره، پيشين، ص 174.
47ـ ابومعين النسفى، پيشين، ج 1، ص 258.
48ـ كمال الدين البياضى، پيشين، ص 119.
49و50ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 366 / ص 206ـ205.
51ـ فاضل قوشجى، شرح تجريد، ص 444، به نقل از: بحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص 49.
52،53و54ـ ابومنصور ماتريدى، پيشين، ص 225ـ227 / ص 205 / ص 305ـ 310.
55ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، در: المسائل الخلافيه بين الاشاعرة و الماتريدية، تحقيق بسام عبدالوهاب الجابى، دارابن حزم، 1424 هـ.، ص 216ـ 221، فريده 22; اشارات المرام، ص 54.
56ـ حسن بن عبدالمحسن ابوعذبه، الروضة البهية فيما بين الاشاعرة و الماتريدية، تحقيق دكتر عبدالرحمن عميرة، عالم الكتب، بيروت، 1409 هـ.، ص 88 / اشارات المرام، ص 54 و 248 ـ 252 / نظم الفرائد، ص 206، فريده 10.
57ـ الروضة البهيه، ص 56 / اشارات المرام، ص 53 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 222 فريده 13.
58الى 60ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 208، فريده 17 / ص 213 ـ 214 فريده 20 / ص 215، فريده 21.
61ـ ابوعذبه، پيشين، ص 53 / اشارات المرام، ص 54.
62ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 2ـ191، فريده 10 / اشارات المرام، ص 53.
63ـ ابوعذبه، پيشين، ص 1ـ70 / اشارات المرام، ص 55 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 189، فريده 9.
64و65ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 6ـ 175، فريده 4 / ص 181، فريده 7.
66ـ ابوعذبه، پيشين، ص 15 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 241، فريده 31.
67ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 247 فريده 34 / اشارات المرام، ص 56.
68ـ نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 9 ـ 228، فريده 25.
69ـ ابوعذبه، پيشين، ص 9 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 244، فريده 32.
.....................................................................................................
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 78
19:27 - 25 فروردین 1386
4 بازدید
1 پاسخ