"حركت جوهري" ونتايج فلسفي آن

خبرگزاري فارس: ما در اين نوشتار برآنيم تا ضمن تبيين اين اصل و معرفي نتايج آن ومشخص نمودن نقش هريك از آنها در گشودن بابي تازه در حوزه فلسفه، سير تطوّر فكر حركت جوهري را روشن كنيم و انديشه نويني را كه ملاّصدرا مطرح كرده و موجب ايجاد تحوّلي در آن گشته است، مورد بحث و بررسي قرار دهيم.

حركت جوهري يكي از مهمترين مباحث فلسفي در تاريخ فرهنگ و فلسفه اسلامي است كه بنام صدرالمتألهين شيرازي معروف و مشهور شده است. ملاّصدرا در پرتو اين نظريّه، تفسير فلسفي نويني از حركت ارائه مي‏دهد كه اساسا با تبيين فلسفي ارسطو و ابن‏سينا متفاوت است. سخنان وي در دفاع از حركت در جوهر و اثبات ناآرامي و بي‏ثباتي نهادي در بنيان همه كائنات مادّي آنچنان عميق و قابل توجه است كه هنوز هم جاي پژوهش و ژرف انديشي در زواياي مختلف آن وجود دارد. بايد اذعان نمود كه اين نظريّه و تأثير عميق و پردامنه آن بر تفكّر فلسفي مسلمين بهيچ روي كمتر از اهميت نسبيت عام انيشتن در فيزيك و يا فلسفه پويش وايتهد در قلمرو فلسفه نيست. اين اصل، بنياد جهان بيني ملاّصدرا را تشكيل مي‏دهد. در پرتو اين اصل است كه وي تبيين فلسفي نويني از مسائل دقيق طبيعي و مابعدالطبيعي از جمله حدوث زماني عالم، رابطه ميان ثابت و متغير، خلق عالم، آفرينش مستمر، ارتباط نفس و بدن، معاد جسماني و مسائل گوناگون مربوط به معاد را ارائه مي‏دهد و داستان حركت و تحوّل و همه جايي و همگاني بودن آنرا همراه با توابع‏ونتايج فلسفي‏اش درمعنايي‏عميق‏ووسيع و از ديدي بسيار قوي و مؤثّر مورد تحليل و تبيين قرار مي‏دهد. اين اصل را بايد بعنوان يك نظريّه جامع و وحدت بخش كه يكجا از مبدأ و معاد حكايت مي‏كند، بمنزله يكي از ويژگيهاي اساسي و ممتاز نظريّه‏پردازي ملاّصدرا بشمار آورد.

ما در اين نوشتار برآنيم تا ضمن تبيين اين اصل و معرفي نتايج آن ومشخص نمودن نقش هريك از آنها در گشودن بابي تازه در حوزه فلسفه، سير تطوّر فكر حركت جوهري را روشن كنيم و انديشه نويني را كه ملاّصدرا مطرح كرده و موجب ايجاد تحوّلي در آن گشته است، مورد بحث و بررسي قرار دهيم. جايگاه نظريه حركت جوهري در نظام هستي‏شناسي صدرالمتألهين حكيمان تا قبل از طلوع نظريه حركت جوهري، عموما بر اين مطلب متفق بودند كه حركت و تحوّل در جوهر يك شي‏ء، امري نامعقول و امكان‏ناپذير است. سخنان عارفان و متكلمان اسلامي را كه قائل به آفرينش مستمر بوده‏اند مي‏توان تا حدي قابل انطباق بر اين نظريه دانست1 امّا كسي كه اين مسئله را صريحا عنوان كرد و شجاعانه بر اثبات آن پاي فشرد، فيلسوف عظيم الشأن جهان اسلام- صدرالمتألهين شيرازي - است. او كه حركت را چيزي جز تجديد و تجدّد مداوم عالم در هر چون حركت از "عوارض تحليلي" وجود است، حيثيت حركت از حيثيت وجود شي‏ء انفكاك عيني ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بيقرار و ذاتي ناآرام است و ايندو فقط در تحليل عقلي از يكديگر جدا هستند. لحظه نمي‏داند، در نظام فلسفي خود به اين نتيجه مي‏رسد كه نه تنها اعراض، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت و نوآفريني است.

ابن سينا در كتاب شفاء2 به استناد شبهه عدم بقاء موضوع با صراحت غير قابل تأويلي به نفي حركت جوهري پرداخته، آن را ناممكن مي‏داند. وي هر چند بعنوان يك فيلسوف متألّه مايل است كه بقا و پايندگي جهان را در هر آن و هر لحظه، وابسته به آفرينش و اراده ذات باري بداند، امّا چون گرفتار شبهه فوق است، صريحا به انكار حركت در جوهر مي‏پردازد. از نظر وي چيزي كه موهم حركت ممتدّ جوهري است، در واقع فاقد امتداد، بلكه امري منقطع و پر از فواصل است كه در تحت تصرّف نيرويي خارج از قلمرو طبيعت قرار دارد. او در مورد پيوند علل اربعه و درست در مورد همان مثال ارسطويي درباره بوجود آمدن فرد انسان و تطوّر حالات او مي‏گويد: "كذلك يستحيل و يتغيّر الي ان يشتدّ فينفصل، لكن ظاهر الحال توهم انّ هذا سلوك واحد من صورة جوهريّة الي صورة جوهريّة اخري و يظنّ لذلك انّ في‏الجوهر الحركة و ليس كذلك بل هناك حركات و سكونات كثيرة"3.

نكته اساسي و مهم در سخن ابن سينا دقيقا در همين سكونات نهفته است. سكونات را ابن سينا بعنوان آنات غير ممتد زماني چون فاصله‏هايي مي‏داند كه در آن فاصله‏ها، واهب‏الصور صورجوهري را با فراهم شدن مقدّمات اعطاء مي‏كند. از نظر او، خلقت انسان به اينصورت نيست كه صورتهاي مختلف نطفه، علقه، مضغه، و غيره بصورت يك حركت ممتد و مداوم در خارج تحقق پيدا كند، بلكه به اينصورت است كه حركات كمّي و كيفي خاصّي، مادّه رابراي قبول صورت، مستعد مي‏سازد و در لحظه‏اي كه قابليّت قبول به نقطه كمال خود مي‏رسد، واهب الصور آنرا افاضه مي‏كند.پس حركت در جوهرنيست، چون صور جوهري، محصول حركت نبوده بلكه مخلوق اراده خالقي خارج از سير دروني طبيعت مي‏باشد. درست در همين جاست كه فلسفه ابن‏سينا و اساسا تفكّر فلسفي مسلمين از فلسفه ارسطو جدا مي‏شود. ابن‏سينا فاعليّت خدا را از نوع فاعليّت ايجادي مي‏داند. او در شفا سعي دارد تا تبييني فلسفي از تمايز ميان فاعل طبيعي و الهي ارائه دهد. از نظر او فاعل طبيعي (چنانكه در جهان بيني ارسطو ذكر شده است) مبدأ تحريك و فاعل الهي(آنگونه كه در فلسفه اسلامي در كنار فاعل طبيعي مورد توجّه قرار گرفته است) مبدأ وجود است. "و ذلك لانّ الفلاسفة الالهيين ليسوا يعنون بالفاعل مبدأ التحريك فقط كما يعنيه الطبيعيون، بل مبدأ الوجود و مفيده مثل الباري للعالم و امّا العلّة الفاعليّة الطبيعيّة فلا تفيد وجودا غير التحريك بأحد انحاء التحريكات، فيكون مفيد الوجود في الطبيعيات مبدأ حركة"4.

بديهي است كه چنين فاعلي بمعني مبدأ وجود و بمعني خالق و معطي وجود نه در قالب فكر يوناني مي‏گنجد و نه عقيده ارسطو است. ارسطو اين بحث را در جايي كه رابطه و نسبت عالم متغير و محسوس را با فعليّت محض مورد بحث قرار داده است، آورده و فعليّت محض را علت غايي موجودات دانسته‏است.5ازنظراوفعل‏محض،علت فاعلي عالم‏نيست. اساسا برخلاف عقيده و انديشه اسلامي، فكر و فلسفه ارسطو بر اين پايه استوار است كه چيزي از عدم بوجود نيامده، هستي فقط از هستي پديد مي‏آيد6. بهمين دليل، براي فلسفه ارسطويي چگونگي بوجود آمدن موجودات از عدم، مسئله فلسفي نبوده، مسئله و معضل فلسفي او را چگونگي آمدن هستي از هستي تشكيل مي‏داده است و براي حل همين مسئله و معضل است كه ارسطو اصل حركت را بعنوان يك اصل اساسي در فلسفه خود مطرح اينكه هر موجودي به اقتضاي فقر وجودي‏اش به نفي خود گرايش دارد، دقيقاً همان معنايي است كه بطور متعارف از مفهوم سيلان و تجدّد ادراك مي‏شود. اينجاست كه برحسب نظريه حركت جوهري مي‏گوييم هر پديده مادي در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه مفروض غير از وجود آن در لحظه‏اي ديگر است و فعل خلق دائم از سوي ذات مطلق الهي بي‏وقفه افاضه مي‏شود.

ارسطو در اين چارچوب فكري است كه سلسله حركات و محرّكات را به محرّك نامتحرّك منتهي مي‏كند و آن را بعنوان موجودي كه فاقد هر نوع حركت و تغييري بوده و صرف كمال و كمال محض است، تئوس، يعني خدا مي‏نامد؛ خدايي كه چون كمال محض است بايد فاقد هرگونه حركت و تغييري در ذات خود باشد؛ چون حركت و تغيير براي وصول به كمال بالاتر و رفع نقص وجود در هستي محدود مي‏باشد.7 لازمه منطقي چنين سخني اين نيست كه از نظر ارسطو، خدا صرف وجود و وجوب محض است. او در فلسفه خود نسبت ميان علت نخستين را با وجود مورد بحث قرار نمي‏دهد. اگر ارسطو به اين حقيقت پي مي‏برد كه خدا عين وجود است، امكان نداشت كه بتوان او را در غفلت از قبول خلقت معذور داشت. از نظر او هم خدا و هم جهان و هم حركت، ازلي بوده و خدايتعالي، جهان را بوجود نياورده و منشأ و موجد عالم نيست. چنين خدايي با خداي اسلامي بسيار متفاوت است. از اينرو تغيير خداي ارسطويي به خداي اسلامي را مي‏توان يكي از بزرگترين حوادثي دانست كه در تاريخ تطوّر فكر فلسفي رخ داده و به تبع آن مسير فلسفه ارسطويي در سنّت اسلامي و سپس در سنّت مسيحي و غربي تغيير يافته است .

در كنار اين دگرگوني اساسي و جوهري، دگرگونيهاي ديگري از جمله دگرگوني در انديشه حركت ارسطويي توسط ابن‏سينا و همچنين تحوّل مجدّد آن در چارچوب انديشه ملاّصدرا بچشم مي‏خورد. بعد از مسئله ارتباط خدا و جهان هيچ مسئله‏اي براي فلاسفه اسلامي مهمتر از اين مسئله نبوده است. اين مسئله يكي از مواردي است كه آشكارا نشان مي‏دهد كه چگونه در فلسفه ابن‏سينا فكر فلسفي در جهان اسلام از فكر فلسفي در يونان از حيث تعمّق در مباحث مشترك اين دو فلسفه پرمايه‏تر شده است و چگونه در فلسفه ملاّصدرا با تفاوتي ژرف و بنيادين در سير تطوّر فكر فلسفي مواجه مي‏شويم. دنياي اسلام نمي‏توانست و نمي‏تواند طرز تفكّر ارسطويي را پذيرفته، علت فاعلي را در طبيعت اشياء و بدون اعمال نفوذ يك نيروي ماوراء طبيعت بداند. بلكه براي اسلام و فلاسفه آن، در تمام مراحل، مسئله خلق مطرح است كه بر اساس آن تمام موجودات عالم امكان، چه محسوس و چه غير محسوس، مخلوق حق‏اند.

بنابراين براي پذيرفته شدن فلسفه ارسطويي در جهان اسلام، ناگزير مي‏بايست علاوه بر مابعدالطبيعه، بخشي از طبيعيات نيز حالت ديگري بخود مي‏گرفت. چنين تحوّلي را كه مستقيماً تصرّف در حركت ارسطويي است، در انديشه ابن سينا با صراحت و با تأكيد فراوان مي‏توان يافت. از نظر ابن‏سينا حركت تنها به معناي امكان انحاء وجود در موجوداتي كه پيوسته پديد مي‏آيند و ناپديد مي‏شوند، نيست؛ بلكه به معناي امكان ذاتي وجود در خود موجوداتي است كه قبول صيرورت مي‏كنند. او با وارد كردن امتياز وجود و ماهيّت و امكان ذاتي در نظام فلسفي خود اثبات مي‏كند كه تمام موجودات امكاني از آن نظر كه وجود آنها از غير است، مخلوق‏اند. اين امكان ذاتي باعث مي‏شود كه عالم، چه محسوس و چه نامحسوس از نظر ارتباط با مابعدالطبيعه، جلوه جديدي بيابد كه اهميّت بسيار دارد و موقعي به اهميّت آن پي مي‏بريم كه مسئله فاعليّت وجودي حق را مطرح كنيم.

به اين ترتيب در اثر تلاقي دو انديشه از بنيان متفاوت يوناني واسلامي و مزج آندو و با حفظ غلبه اصول فكر اسلامي بر يوناني، محور اصلي فيزيك و متافيزيك ارسطويي ساقط شد و انديشه نويني بر اساس فكر يوناني و اسلامي جايگزين آن گرديد، اين انديشه با آنكه دقيق و قابل تحسين بود، فيلسوفان را با مشكلي مواجه كرد كه هر بدن روحي دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمينه خود او وجود يافته و دنباله حركت مادّي آن بدن است. بر اين اساس هيچگاه نبايد پنداشت كه هر شخصي روحي دارد كه از ابتدا تا انتهاي عمر همراه اوست.براي رفع آن ناگزير بودند به حركت جوهري "وجودي" روي آورند كه ملاّصدرا آنرا پذيرفته و بصورت اساس نويني براي جهان‏شناسي فلسفي خود عرضه كرده بود. در فلسفه ملاصدرا، حركت طبيعي ارسطويي و تغيير دفعي يك جوهر به جوهر ديگر كه ابن‏سينا آن را همراه با تغيير تدريجي پذيرفته و از آن به كون و فساد تعبير كرده است، جاي خود را به حركت جوهري "وجودي" مي‏دهند كه از منبع فيض لايزال الهي كه دائم الفيض و دائم الفضل است، نشأت مي‏گيرد، البته با توجّه به اين نكته كه منبع فيض، ايجاد حركت نمي‏كند، بلكه موجد صور دائمي بهم پيوسته‏اي است كه نفس حركت ثمره آن است.

صدرالمتألهين بالصراحة اظهار مي‏دارد كه تحريك در حركت جوهري اين نيست كه محرّك به چيزي حركت دهد "يجعل وجود الشي‏ء متحركاً"، بلكه تحريك همان ايجاد و آفرينش است كه محرّك در آن موجِد چيزي است كه ذاتي‏اش سيلان و تصرّم است "يجعل وجود الشي‏ء". در واقع طبق حركت جوهري حركت و متحرّك در خارج يك چيزند كه همان وجود گذرا و سيّال مي‏باشد و سيلانيت و گذرابودن حركت، لازم وجود متحرك است. "و كلّ مايكون من لوازم وجود الشي‏ء الخارجي فلم يتخلل الجعل بينه و بين اللازم بحسب نحو وجوده الخارجي فيكون وجود الحركة من العوارض التحليلية لوجود فاعلها القريب8." بنابراين جعل متحرك، جعل حركت و سيلانيّت هم هست و اينطور نيست كه حركت نيازمند علّت و جاعل جداگانه‏اي باشد، زيرا حركت، ذاتي متحرك است و متحرك قطع نظر از حركت هويّتي ندارد. اينطور نيست كه حركت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق شود، بلكه از حاقّ ذات آن (يعني از حاقّ وجودش) انتزاع مي‏شود، بطوريكه نحوه وجود، نحوه سيلاني است. لذا نيازمند علتي جداگانه نمي‏باشد، بلكه جعل وجود متحرك، جعل حركت هم هست. اين سخن و اين انديشه است كه ديگر نه از لحاظ محتوا و نه از لحاظ ارتباط علل اربعة با يكديگر، با انديشه ارسطو نمي‏تواند سازگار باشد. تمام حركتي را كه ارسطو در نفس طبيعت و از طبيعت مي‏داند، ملاّصدرا در محور وجود مطرح مي‏كند و بقدرت خلاّقه الهي برمي‏گرداند.

بدين ترتيب، ملاحظه مي‏كنيم كه ملاّصدرا چگونه بر اساس نظريّه‏اش در باب حركت جوهري تبييني كاملاً متفاوت با سخن ارسطو در باب فاعل حركت طبيعي ارائه مي‏دهد. از نظر او فلسفه طبيعي ارسطويي تا هركجا كه پيش رود و براي تفسير تحوّل و حركت بياناتي داشته باشد، باز هم از نظر فلسفي جاي اين سؤال هست كه موجِد؛ يعني بوجود آورنده چيزي كه داراي حركت طبيعي ذاتي است، چيست و چرا و چگونه چنين موجودي از سيلان بهره‏مند است؟ فلسفه طبيعي از اين جستجو مي‏كند كه ساختمان فلان شي‏ء چيست؟ بسيط است يا مركب و شرايط تحوّل و تبديلش به شي‏ء ديگر كدام است، امّا از اينكه حركت چيست و هستي چيزي چگونه بايد باشد تا حركت‏پذير باشد و... سخني نمي‏گويد، اين شأن و حق فلسفه مابعدالطبيعه است كه نفياً و اثباتاً در اينباره سخن بگويد.

حال با توجه به اين مطلب است كه فلسفه ملاصدرا تفاوتي ژرف با فلسفه ارسطو پيدا مي‏كند چراكه ارسطو بحث خود را در باب حركت، در طبيعيات آورده است و از طريق آن بتمايز مابعدالطبيعي ميان انيّات محسوسه و غير محسوسه منتهي مي‏شود. در واقع، هدف اصلي ارسطو در فلسفه‏اش تبيين طبيعت، يعني از (كجايي) و (چرايي) جهان مشهود و ملموس است كه انسان در آن زندگي مي‏كند و بطور مداوم با آن سروكار دارد. همين هدف اصلي است كه بنوبه خود نيز ماهيت متافيزيك وي را مشخص مي‏كند. يعني اگر لزوم تكميل نظام طبيعيات وي، آنطور كه او عالم طبيعت را ديده، نمي‏بود براي او نه علم مابعدالطبيعه ضرورت داشت و نه اين علم در نظام فكري او معنا و محتوايي پيدا مي‏كرد. بنابراين متافيزيك ارسطو، امر غير وابسته به فيزيك و به جهان طبيعت؛ يعني بدور از واقعيات محسوس و ملموس نيست. ملاّصدرا بر خلاف ارسطو و ابن‏سينا9 بحث حركت را موجودي كه هويّتي گذرا دارد و از جنبه هستي پذيري متكي به علت خويش است، آنچه را از علت دريافت مي‏كند همان هستي اوست، يعني خالق به او حركت نمي‏دهد، بلكه خود او را به او مي‏دهد. بحثي مربوط به متافيزيك مي‏داند و آن را در ذيل يكي از مسائل تقسيمي فلسفه خود تحت عنوان تقسيم وجود به ثابت و سيال مورد بحث و بررسي قرار مي‏دهد. او در اسفار تعبير دقيقي دارد كه نشانگر طرح بحث حركت در فلسفه اولي است. وي مي‏گويد:

حركت (تجدّدالامر) است نه (الامرالمتجدّد) و ادامه مي‏دهد كه ثابت بودن حركت براي فرد متجدّد سيال، همانند عروض عرض براي موضوع نيست، بلكه از (عوارض تحليلي) است كه نسبتش با موضوع نسبت فصل به جنس است10. و حكيم سبزواري هم در حاشيه بر اسفار دارد كه: "الاّ انّ الحركة الجوهرية كسيلان الطبيعة ليست من لواحق الجسم بل من مباديه لانّ وجود الطبيعة سيال و هي فصل الجسم مقدّم عليه فهذا تخصص بنفس الطبيعة لابعدها"11. از سخنان فوق چنين نتيجه گرفته مي‏شود كه از نظر ملاّصدرا و پيروان او حركت وشدن در مقابل بودن بمعناي هستي نيست، بلكه حركت و شدن خود نوعي هستي و بودن است و در نتيجه بودن بر دوگونه است: بودن ثابت و بدون بعد زماني كه قابل اندازه‏گيري با معيارهاي زماني نمي‏باشد و از اينرو دستخوش تحوّل و دگرگوني واقع نمي‏شود، و ديگري بودن سيال و داراي بعد زماني كه در امتداد زمان گسترش مي‏يابد و بودنش عين دگرگون شدنش مي‏باشد. چنين وجودي بحسب براهين عقلي يا ذاتا مادّي است و يا متعلق و متحد با ماده است، چنانكه روح انسان مادام كه نوعي تعلق و اتحاد با بدن دارد داراي خاصيت حركت و دگرگوني مي‏باشد.

ملاصدرا اساسا حركت را در خارج بوسيله برهان عقلي و نفي استدلالهاي پارميندس و زنون اثبات مي‏كند و نه بوسيله ادراكات حسي. از نظر او حركت يك معقول ثاني فلسفي است نه مفهومي ماهوي و بحث پيرامون آن يك بحث صددرصد فلسفي و متافيزيكي است نه بحثي در قلمرو علوم تجربي؛ زيرا او معتقد است كه مفهوم حركت از راه تجريد و تعميم ادراكات حسي بدست نيامده است، بلكه مانند ساير مقولات متافيزيكي از تحليل و تفسير ذهن نسبت به مدركات حضوري حاصل شده است. به اين ترتيب كه ما جريان "وجودي" و امتداد آن را در طول زمان ابتدا با علم حضوري درك مي‏كنيم و خواص حركت را با تجزيه و تحليلهاي عقلي و بصورت معقولات ثاني فلسفي مي‏شناسيم، سپس با تطبيق اين خواص بر اشياء خارجي بوجود حركت در عالم خارج پي مي‏بريم. اين حقيقت را با توجه به نكته‏اي كه از ملاصدرا نقل كرديم، مي‏توان بگونه ديگري تبيين كرد و آن اينكه: چون حركت از "عوارض تحليلي" وجود است، حيثيت حركت از حيثيت وجود شي‏ء انفكاك عيني ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بيقرار و ذاتي ناآرام است و ايندو فقط در تحليل عقلي از يكديگر جدا هستند،12 چنانكه در همه مفاهيم متافيزيكي كه از انحاء گوناگون وجود حكايت مي‏كنند، امر بدين منوال است. و همانطور كه ثبات، صفتي نيست كه در خارج، عارض وجود ثابت شود، حركت هم صفتي نيست كه در خارج، عارض وجود متحرك شود، بلكه هردو از مفهومهايي هستند كه از دو نحوه وجود حكايت مي‏كنند.

بنابراين از نظر ملاّصدرا، در حركت جوهري نيازي به موضوع خارجي نيست، زيرا خود شي‏ء در هر لحظه غير از خود آن در لحظه سابق و لاحق است و به ديگر سخن در حركت جوهري برخلاف حركتهاي عرضي حركت و متحرك يكي است. البته ذهن عادي كه ورزيدگي فلسفي ندارد چنين مي‏پندارد كه هيچ حركتي در خارج بدون متحرك نمي‏شود و اين بخاطر انسي است كه به حركات عرضي و بخصوص حركات مكاني دارد. ولي پس از انس گرفتن به تحليلهاي دقيق فلسفي روشن مي‏شود كه احتياج حركات عرضي هم به موضوع نه بخاطر "حركت" بودن آنهاست، بلكه بخاطر "عرضي" بودنشان مي‏باشد و بهمين دليل است كه سكون هم نيازمند به موضوع مي‏باشد. بنابراين هنگامي كه حركت را در جوهر و ذات شي‏ء ثابت كرديم و دانستيم كه حركت جوهري به معناي سيلان وجود جوهري در امتداد زمان است و خود موجود مادي در دو لحظه باقي نمي‏ماند، خواهيم دانست كه چنين حركتي نيازي به فرض موضوع خارجي ندارد و وجود خارجي آن عين حركت است. رابطه حركت جوهري با اصل تقدّم وجود بر ماهيّت "اصالت وجود"

سخن ملاّصدرا در اثبات حركت جوهري بر اين پايه استوار است كه وجود شي‏ء، همه چيز شي‏ء است و ماهيت امري اعتباري است. اين سخن كه از آن به اصل تقدّم "وجود" بر "ماهيّت" تعبير مي‏شود، ضرورت ديدگاهي "وجود"ي را براي درك معناي حركت و حقيقت آن فراهم مي‏سازد. در فلسفه ملاّصدرا حركت "طبيعي" ارسطويي جاي خود را به حركت جوهري "وجود"ي مي‏دهد. همانطور كه بيان كرديم ملاّصدرا بر خلاف ارسطو وابن‏سينا بحث حركت را بحثي مربوط به متافيزيك مي‏داند و آن را در ذيل يكي از مسائل تقسيمي فلسفه خود تحت عنوان وجود "ثابت" و "سيال" مطرح مي‏كند. منظور وي از وجود در اينجا "حقيقت وجود" است، نه "مفهوم وجود". از نظر او حركت نحوه وجود سيال و وجود سيال مرتبه‏اي از مراتب "حقيقت عينيه وجود" است. ملاّصدرا در مقام اثبات اين معنا، اصل فوق، يعني اصل تقدّم "وجود" بر "ماهيّت" را پايه نظام مابعد الطبيعي خود قرار ميدهد. او در پرتو اين اصل با گذر از بحث هاي "مفهومي" رايج در فلسفه هاي گذشته به بحث هاي "وجود"ي، بجاي تفاوت ميان شي‏ء متحرك و شي‏ء نامتحرك كه بر هر دو "موجود" بعنوان معقول ثاني فلسفي اطلاق مي‏شود، تمايز بين مراتب تشكيكي "حقيقت وجود" را مطرح مي‏كند. از نظر او "حقيقت وجود" داراي دو مرتبه است: يكي مرتبه وجود ثابت و ديگري مرتبه وجود سيال كه حركت، نحوه وجود سيال و لازم لاينفك آن است.

اين نظريّه، مسئله حركت را بكلّي متحول مي‏سازد و نگرش جديد و عميقتري را به فيلسوف مي‏دهد. طبق اين نظريّه، سيلان و تجدّد نحوه‏اي از هستي مي‏شود و موجودات متحرك نحوه هستي يافتنشان كه چيزي جز بودنشان نيست، بنحو تدريج و سيلان تصوير مي‏گردد. بر اين اساس نمي‏توان بين حركت و متحرك تمايزي را كه در فلسفه‏هاي پيشين، بين عرض و موضوع قائل بودند، مطرح كرد. صدرالمتألهين در بيان اين نظريّه، سيلان و ثبات را دو وصف تحليلي براي وجود سيّال و ثابت مي‏داند. چنين اوصافي نياز به موصوف عيني مستقل از وصف ندارند. اين سخن ملاّصدرا اختصاص به حركت جوهري ندارد. بطور كلّي در جميع انحاء حركت، بايد حركت را "عرض تحليلي" براي موضوع بشمار آورد و آن را به "وجود" نسبت داد. بر اين اساس مي‏توان ادّعا كرد كه سئوال از اينكه در حركت جوهري، خود شي‏ء چه مي‏شود، سئوالي است برخاسته از نگرش اصالت ماهيتي. خود شي‏ء بنا بر اصالت وجود، وجود شي‏ء است و حركت هم نحوه وجود است و بدين لحاظ در حركت جوهري، خود شي‏ء همان‏وجودمتحرك‏است‏نه چيزي‏كه‏آن چيزدرحركت است.

"فانّ المتحرك في السواد لابّد ان يكون جسماً اسود لاغير و له حدود مخصوصة غير متناهية بالقّوة بين طرفين متخالفة بالمعني و الماهية عندهم فكذلك للجوهر الصوري عند استكماله التدريجي كون واحد زماني مستمر باعتبار و متصل تدريجي باعتبار و له حدود كذلك والبرهان علي بقاء الشخص هاهنا كالبرهان علي بقاء االشخص هناك فانّ كلاًّ منهما متصل واحد زماني، و المتصل الواحد له وجود واحد و الوجود عين الهوية الشخصيته عندنا و عند غيرنا ممّن له قدم راسخ في الحكمة و لو لم‏يكن الحركة متصلة واحدة كان الحكم بانّ السواد في اشتداده غير باق حقاً و كذا في الصورة الجوهرية عند استكمالها و ليس الامر كذلك، والسرفيه مامرّ من ان الوجود الخاص لكلّ شي‏ء هو الاصل و هو متعين بذاته و قد يكون ذامقامات و درجات بهويّته و وحدته".13 صدرالمتألهين، اتصال را از ضروريّات نحوه وجود سيّال مي‏داند. از نظر او وجود سيال، وجودي پخش و گسترده است كه هر لحظه و پابه‏پاي حركت، اجزاء و قطعات آن تحقق مي‏پذيرند، امّا اين اجزاء و قطعات، وحدتي اتصالي و در نتيجه، وحدت شخصي دارند و بهمين خاطر است كه مي‏توان از بقاء موضوع در عين تحوّل جوهري آن سخن گفت. ملاّصدرا درعبارت فوق، وحدت شخصي سياهي را در سياهتر شدن كه مورد قبول طرف مقابل است، مي‏گيرد و بقاء شخصيت جوهر را هم در عين تحوّل اتصالي، بر همين مبنا استوار مي‏كند. مبنا در هر دو جا اين است كه متصل واحد، وجود واحد دارد.

اين ملاحظه پيرامون نحوه وجود سيّال به اين رأي رهنمون مي‏شود كه وجود سيال داراي دو جهت ثبات و ملاّصدرا اساسا حركت را در خارج بوسيله برهان عقلي و نفي استدلالهاي پارمنيدس و زنون اثبات مي‏كند و نه بوسيله ادراكات حسي. از نظر او حركت يك معقول ثاني فلسفي است، نه مفهومي ماهوي و بحث پيرامون آن يك بحث صددرصد فلسفي و متافيزيكي است، نه بحثي در قلمرو علوم تجربي. تجدّد است. از جهتي امري است ثابت و دائمي و از جهت ديگر امري است متجدّد و متصرّم. ملاّصدرا معتقد است كه مي‏توان براي هر دو جهت واقعيت قائل شد. هم جهت تصرّم و تجدّد كه همان حدوث و فناست، واقعيّت دارد و هم حركت بعنوان يك واحد متصل سيال، امري واقعي است؛ يعني وجود سيال هم باقي است و هم فاني، امّا با توجّه به هويّت وجود سيال، بقاي آن عين فناي آن است.

بر اساس چنين نظري، صدرالمتألهين به نوع ديگري از اتصال كه از آن به اتصال "وجود"ي تعبير مي‏كند، منتهي مي‏شود. او بر اساس اصالت وجود اثبات مي‏كند كه حركت بعنوان وجود واحد سيّال، مساوق با شخصيّت است بنحوي كه فرض عدم اتصال ميان حدود آن، وحدت شخصيّه متحرّك را از بين برده و در نتيجه، منشأ بي‏معنا شدن حركت مي‏شود. اتصال "وجود"ي، يعني حضور داشتن همه هستي‏هاي پيشين در هستي كنوني شي‏ء. آشكار است كه اين حضور بنحو تركيب يافتن هستي فعلي از هستي‏هاي پيشين نيست، بلكه هستي فعلي، حقيقت واحدي است كه همه كمالات وجودي هستي‏هاي پيشين را به اضافه كمالات وجودي بالاتري در خود بنحو بساطت و وحدت دارد. بر اين اساس، حركت را نمي‏توان به تناوب فعليتهاتفسير كرد، بلكه حركت همچون امتداد واحد و پيوسته‏اي در طول زمان تصور مي‏شود و متحرّك در تمام مراحل حركت، وحدت حقيقي خود را حفظ مي‏كند. اين سخن بر خلاف نگرش كساني است كه بين مقاطع گذشته و آينده، قائل به تمايز وجودي هستند. دلايل اثبات حركت جوهري نخستين دليل ملاّصدرا بر اثبات حركت در جوهر بر اين مقدمه استوار است كه حركت يافتن و تحوّل پذيرفتن يك شي‏ء صفتي عاريتي نيست كه از چيزي به چيز ديگر منتقل شود زيرا چنين چيزي كه از آن به انتقال عرض14تعبير مي‏شود، مستلزم اين است كه امري متكي بغير، در لحظه‏اي متكي بخود شود و هويتش كه عين اتكاء بغير است، از اتكاء دست بكشد و مستقل گردد و اين تناقض در فرض است.

پس رابطه حركت و متحرك، رابطه شي‏ء است با چيزي كه از خود آن شي‏ء نشأت مي‏گيرد و از اينرو وقتي تحوّلي در جسمي حادث گردد، خود آن شي‏ء بدليل شرايطي كه برايش پيش مي‏آيد، تحوّل خيز مي‏شود. عوامل بيروني فقط جوهر شي‏ء را آماده حركت مي‏كنند و از آن پس آن جوهر است كه حركت‏زا است.15 مقدمه دوم اين است كه جوهر شي‏ء كه موجِد حركت است، ناگزير بايد خودش متحرك و ناآرام و بلكه عين تحوّل و حركت باشد. اين بدان خاطر است كه مطابق يك اصل فلسفي، هر معلول متغير، علتي متغير دارد و هر معلول ثابت، علتي ثابت. حال كه جوهر علت حركت عرض است و علت حركت، خود بايد متحرك باشد؛ پس چرا نبايد باور كرد كه جوهر، ذاتا متحرك است. مقدمه اوّل اين دليل، ناظر به همين اصل معروفي است كه بر اساس آن فاعل قريب و بي‏واسطه همه حركات، طبيعت است و هيچ حركتي را مستقيما نمي‏توان به فاعل مجرّد نسبت داد. اين اصل مبتني بر نظريّه‏اي در باب رابطه ميان جوهر و عرض است كه اختصاص به فلسفه ملاّصدرا ندارد. ابن‏سينا هم دگرگونيهاي اعراض را معلول طبيعت جوهري آنها مي‏داند. ملاّصدرا در اين باب بيان دقيقتري دارد كه از نظر متوسط او در باب جوهر و عرض، نشأت مي‏گيرد. اين نظر ملاّصدرا درباره رابطه جوهر و عرض با نظر ابن‏سينا و حتي ارسطو متفاوت است. طبق اين نظر وجود عرض، "وجود في غيره" است كه از آن به وجود رابط، تعبير مي‏شود و متأثر از نظر ملاّصدرا در باب عليّت است. از نظر ابن‏سينا، عرض، "وجودي في نفسه لغيره" دارد. چنين بياني هماهنگ با نظر وي در باب عليّت است.

دو بيان فوق با نظر نهايي16 ملاّصدرا در باب تبيين رابطه جوهر و عرض تفاوت دارد، زيرا در نظر نهايي، اصلاً بر معلول بودن حركات عرضي نسبت به طبيعت جوهري تكيه نشده است، بلكه آنچه در خارج واقعيّت دارد، وجود واحد است(وحدت شخصي وجود جوهر و عرض) در فلسفه ملاّصدرا حركت "طبيعي" ارسطويي جاي خود را به حركت جوهري "وجود"ي مي‏دهد. او در پرتو اصالت وجود با گذر از بحث هاي "مفهومي" رايج در فلسفه هاي گذشته به بحث هاي "وجود"ي، بجاي تفاوت ميان "شي‏ء متحرك" و "شي‏ء نامتحرك" كه بر هر دو "موجود" اطلاق مي‏شود، تمايز بين مراتب تشكيكي "حقيقت وجود" را مطرح مي‏كند. از نظر او "حقيقت وجود" داراي دو مرتبه است: يكي مرتبه "وجود ثابت" و ديگري مرتبه "وجود سيال" كه حركت نحوه وجود سيال و لازم لاينفك آن است. نه دو وجود: يكي علت و ديگري معلول؛ و يا يكي مستقل و ديگري رابط. بر اين اساس، صدرالمتألهين اعراض و صفات هر شي‏ء را از نظر هستي از مراتب و شئوونات وجود جوهر مي‏داند. از نظر او هر موجود جسماني وجود واحدي دارد كه خودبخود متشخص و متعيّن است و اعراض هر موجودي نمودها يا پرتوهايي از وجود آن هستند. تصور عموم اين است كه اشياء در تمايزشان و در تشخصشان نيازمند صفات خويش اند؛ اما مطابق اصالت وجود در حكمت متعاليه اين صفات گوناگون مايه تشخّص نيستند، بلكه علامات تشخّص‏اند. "برهان مشرقي آخر: كل جوهر جسماني له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعه الانفكاك عنه...و تلك العوارض اللازمة هي المسمات بالمشخصات عندالجمهور، و الحق انّها علامات للتشخص". 17

يعني موجودات مختلف ذاتا و از پيش خود و با تكيه بر وجود خاص خود از هم متمايزند و بدليل اين تشخّص هويّت است كه صفاتشان متفاوت مي‏گردد نه بالعكس. از اينرو هر موجود، يك هويّت بيش نيست كه آن هويت واحد، چهره‏ها و نمودهاي گوناگون دارد. طبق اين بيان تشخّص از خارج بر وجودات تحميل نمي‏شود، بلكه از درون خود وجودات نشأت مي‏گيرد. حال كه چنين است هرگونه صفتي و عارضه‏اي در شي‏ء عينا صفت و عارضه وجود خاص آن شي‏ء است و از تحليلات عقلي آن بشمار مي‏آيد. و بدين قرار حركت شي‏ء در واقع عين هويت شي‏ء است، نه چيزي جداي از آن. به سخن ديگر اعراض و صفات هر شي‏ء از نظر هستي از مراتب و شئون وجود جوهرند و بدين طريق نوشدن اعراض جز از طريق نوشدن جوهر ميسر نيست، نوشدني پيوسته و متصل و سازگار با حفظ شخصيت شي‏ء و اين همان حركت در جوهر است. "فاذا تقرّر هذا فنقول: كلّ شخص جسماني يتبدل عليه هذه المشخصات كلاً او بعضاً كالزمان والكم والوضع و الأين و غيرها فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم ايّاها بل عينه بوجه. فانّ وجود كل طبيعة جسمانية يحمل عليه بالذات إنه الجوهر المتصل المتكمم الوضعي المتحيّز الزماني لذاته فتبدل المقادير الألوان و الأوضاع يوجب تبدل الوجود الشخصي الجوهري الجسماني، و هذا هو الحركة في الجوهر اذ وجود الجوهر جوهر كما إنّ وجود العرض عرض".18

صدر المتألهين در اثبات حركت جوهري، برهان ديگري دارد كه برنظر وي در باب "حقيقت زمان" مبتني است. ملاّصدرا زمان را يك امتداد نامرئي يا بعد چهارمي از وجود مادي مي‏داند. از نظر او زمانمندي اجسام، نشانه نوعي امتداد در هستي آنهاست و حكايت از حركتي عميق و بنيادين در جهان مي‏كند كه در هيچ لحظه‏اي جهان را برقرار سابق خويش وانمي‏گذارد. عبارات 19 وي در چهار بعدي بودن موجودات مادي صراحت تام دارد. هر موجود مادي در تحليل دقيق او دو امتداد دارد: يكي در بستر مكان و ديگري در بستر زمان: كشش مكاني موجد سه بعد هندسي است و كشش زماني منبعث از سيلان دروني كاينات مادي است. از نظر صدرالمتألهين اين خاصيت در هر پديده‏اي كه بتوان آن را با معيارهاي زماني و مكاني سنجيد، وجود دارد. اگر پديده‏هاي مادي داراي چنين امتداد گذرايي نبودند، نمي‏توانستيم آنها را با مقياسهاي زمان اندازه‏گيري كنيم، چنانكه اگر داراي امتدادهاي مكاني و مقادير هندسي نبودندبا مقياسهاي طول و سطح و حجم اندازه‏گيري نمي‏شدند. نمي‏توان چيزي را كه ذاتا مكان‏پذير نيست در مكان جاي داد و نمي‏توان جسمي را كه ذاتا قرار و آرام ندارد، در زمان جاي داد.

گذشت زمان بر چيزي نشانه آن است كه آن چيز ذاتا پذيراي زمان است. به همين دليل موجوداتي كه نه در زمانند و نه با زمان، بلكه بيرون از زمانند، چون خدا و مجرّدات محضه داراي عمر زماني نيستند و نمي‏توان آنها را زمانا مقدم بر حادثه‏اي و يا مؤخر از آن دانست، زيرا وجود ثابت آنها سنخيتي با امتداد گذرا و نوشونده زمان ندارد. امّا موجوداتي كه هستي‏شان نسبت به اجزاي زمان بي تفاوت نيست و در هر لحظه به گونه‏اي هستند و همراه با تغييري، هويتشان با زمان پيوندي ريشه‏دار دارد و نه پيوندي بالعرض و مصنوعي و تحميلي از خارج و از اينرو نمي‏توان موجودات مادّي را موجوداتي پنداشت ذاتا آرام و بتبع زمان ناآرام. "فانّ العقل المستقيم يحكم بأنّ شيئاً من الاشياء الزمانية او المكانية يمتنع بحسب وجوده العيني و هويتّه الشخصية ان ينسلخ عن الاقتران بهما و يصير ثابت الوجود بحيث لايختلف عليه الاوقات و لايتفاوت بالنسبة اليه الامكنة و الاحياز و من جوّز ذلك فقد كابر مقتضي عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضميره فاذن كون الجسم بحيث يتغير و يتبدل عليه الاوقات و يتجدد له المضي و الحال و الاستقبال مما يجب ان يكون لامر صوري داخل في قوام وجوده في ذاته..."20

بدين ترتيب صدرالمتألهين از طريق شناخت حقيقت زمان بعنوان امتدادي گذرا از موجودات جسماني دليلي بر وجود حركت در جوهر اقامه مي‏كند. بر اين اساس او هر موجود مادي را زمانمند و داراي بعد زماني مي‏داند. از نظر او زماني كه در پديده‏هاي زمانمند دخالت دارد همان زمان حركت جوهري است و قطع حركت جوهري بمنزله قطع زمان است. در چنين ديدگاهي، در مجموع جهان، حركتي بنيادين است و اين حركت عين هستي و هويت آن است. اينك بهتر مي‏توان دريافت كه چرا نمي‏توان گفت كه جهان هست و زمان از روي آن مي‏گذرد، بلكه بايد گفت جهان لحظه بعد هنوز نيست و بايد پديد شود. تصور صحيح از زمان به ما مي‏گويد كه زمان امتدادي است گذرا از موجودات جسماني، نه ظرف مستقلي از آنها كه در آن گنجانده شوند. از اينرو نه زمان چيزي است كه مستقل از جهان عبور كند و نه جهاني مستقل از زمان تحقق دارد. در واقع، جهان يك متحرك است با يك حركت و حركت از آنجا كه يك موجود سيّال و تدريجي الوجود است اجزايي گسترده در بستر زمان خواهد داشت كه هيچگاه با هم جمع نمي‏شوند و تا يكي از آنها نگذرد و معدوم نشود، جزء ديگري از آن بوجود نمي‏آيد. بدين سبب، جهان فردا همان فردا حادث خواهد شد نه اينكه جهان، موجود باشد ولي در فردا واقع شدنش موكول به گذشت زمان باشد. نتايج فلسفي حركت جوهري

1- با توجه به بحث حركت جوهري در فلسفه ملاّصدرا، برهان حركت ارسطويي و سينوي شكل كاملتر و محتواي غني‏تري مي‏يابد؛ زيرا صدرالمتألهين براساس اين اصل هم تبيين فلسفي نويني از غايتمندي جهان طبيعت ارائه مي‏دهد وهم نيازمندي جهان را نه در ظواهر و احوالش، بلكه در اصل وجود و هويتش به خالق اثبات مي‏كند. چنين برهاني از سوي صدرالمتألهين با آنكه از لحاظ الفاظ، با استدلال ارسطو وابن‏سينا در اين باب شباهت دارد، لكن از معنايي مخصوص به خود بر خوردار است كه نمي‏تواند جز به فلسفه وي متعلّق باشد. برهان حركت ارسطويي، مستلزم اثبات وجود خدايي نيست كه جهان را ايجاد نموده، آن را حفظ كند، بلكه تنها وجود خدايي را اثبات مي‏كند كه غايت موجودات است و موجودات را با جذبه خود به سوي خود مي‏كشاند. "حركت" يا "كمال اول" در اين برهان چيزي است كه محرّك به متحرّك مي‏دهد. كار محرّك اوّل، حركت‏دهي و تحرك بخشي است. حال اگر كسي ازليّت ماده را مطرح نمايد و بگويد كه ماده ازلي است، هرچند اوصاف و عوارض آن دگرگون مي‏شود، برهان حركت ارسطويي قادر به حل اشكال نخواهد بود.

نظر ابن سينا در باره مناسبات جهان با خدا با نظر ارسطو متفاوت است. از اينرو بايد برهان حركت در فلسفه او معناي جديدي پيدا كند. از آنجا كه ابن‏سينا خالقيّت و امكان ذاتي عالم را به عنوان دو اصل اساسي در فلسفه خود مي‏پذيرد، مي‏توان برهان حركت را از ديدگاه او بنحو ديگري تقرير كرد. در اين برهان، جهان به صورتي تصوّر مي‏شود كه خداوند نه تنها به آن وجود افاضه مي‏كند، بلكه آنرا در هر كدام از آنات مختلف و متوالي محفوظ مي‏دارد. مسئله مهم در اينجا، تبيين فلسفي حقيقت فوق است. ابن‏سينا كه منكر اصل حركت جوهري است، چگونه مي‏تواند نحوه آفرينش دائمي و مستمرّ موجودات عالم طبيعت اعم از جواهر و اعراض را از سوي خدا اثبات كند. امّا صدرالمتألهين بر اساس اصل حركت جوهري، اثبات مي‏كند كه حركت در جوهر و ذات اشياء ساري و جاري است و دگرگوني در اعراض و ظواهر ريشه در ذات و جوهر اشياء دارد، لذا نياز بمحرّك نخستين بعمق وجودات سيّال راه يافته و در واقع وجودشان عين فقر و نياز است. صدر المتألهين بالصراحة اظهار مي‏دارد كه براساس حركت جوهري، محرّك در واقع موجِد است، نه حركت بخش؛ آن هم موجِد چيزي كه ذاتي‏اش سيلان و تجدد است. "لكنّ هنا دقيقة مستعلم بها و هي انّه لابدّ في الوجود من امر غيرالحركة و غير قابل الحركة و هو متحركّ بذاته متجدّد بنفسه و هو مبدأالحركة علي سبيل اللزوم و له فاعل محرك بمعني موجد نفس ذاته المتجدده، لا بمعني جاعل حركته لعدم تخلّل الجعل بين الشي‏ء و ذاتيّاته"21.

امتياز برهان حركت صدرالمتألهين در پرتو حركت جوهري، منحصر در جهت فوق نيست. او بر اساس اين اصل، علاوه بر اثبات نيازمندي جهان در اصل وجود و هويّتش به خالق، تبيين فلسفي نويني از غايتمندي جهان طبيعت نيز ارائه مي‏دهد و نشان مي‏دهد كه نهاد جملگي موجودات و هستي آنها عين سيلانيّت و شوق بسوي مبدأ نخستين است22. از اينرو نتيجه مي‏گيرد كه اين موجودات بايد غايت ذاتي داشته باشند و گرنه لازم مي‏آيد ارتكاز اين طلب در سرشت آنها عبث و بيهوده و معطّل باشد و حال آنكه "لاباطل في الوجود ولاتعطيل في الطبيعة"23. 2- صدر المتألهين در آثار خود از راههاي متفاوتي به اثبات وجود صور مفارقه مي‏پردازد كه يكي از آنها همين طريق حركت جوهري است. سخن او اين است كه هر طبيعتي نظر به اينكه ذاتا نوشونده و بيقرار است نيازمند به محركي است كه وجودش را بجعل بسيط اعطا كند. آن محرك وجودبخش بايد امري ثابت و مفارق از ماده و لواحق ماده باشد، زيرا امكان ندارد سلسله علل و معلولات غير متناهي باشند و بجايي منتهي نشوند. "بل يفتقر الي محرّك يعطي وجوده و يجعل ذاته المتحرّكة جعلاً بسيطا و ذلك المحرّك المقوّم له يجب ان يكون امرا ثابتا مفارقا عن المادّة و لواحقها و الاّ لعاد الكلام فيتسلسل و ماسوي العقل ليس كذلك"24.

بين اين تقرير از حركت كه به اثبات صور مفارقه مي‏انجامد و تقرير قبلي كه محرّكي وجود بخش را اثبات مي‏كند، تعارضي وجود ندارد. تقرير قبلي مبتني بر وحدت جهان طبيعت مي‏باشد به اينصورت كه عالم بعنوان يك واحد شخصي كه داراي حركتي بنيادين و جاودانه است، كلاً يك واحد حقيقي را تشكيل مي‏دهد25. صدرالمتألهين در مقام تبيين وحدت جهان از طريقي استفاده مي‏كند كه مختص به خود اوست. او بر اساس حركت جوهري اثبات مي‏كند كه در مجموع جهان، حركتي بنيادين وجود دارد و هر موجودي و هر حادثه‏اي پاره‏اي از پيكر اين حركت واحد است كه هر لحظه خود نويني مي‏يابد و لذا نيازمند به موجِدي است كه آنرا وجودي بخشد كه سيلانيّت و بي ثباتي، لازم و ذاتي آن است. صدرالمتألهين در تقرير فعلي از اين نظر به جهان نگاه نمي‏كند، بلكه هر نوع طبيعي را با ديد استقلالي مي‏نگرد و جهان طبيعت را پر از انواعي مي‏بيند كه وجودشان عين ناآرامي و بيقراري است و در سايه اين ديدگاه حكم مي‏كند كه هر طبيعت سيالي نيازمند به موجود مجرد و مفارق از ماده و ماديات است و چون انواع عالم طبيعت گوناگونند پس ربّ النوعها نيز كثير مي‏باشند26.

3- حركت جوهري يكي از اصيلترين تفسيرهاي فلسفي مفهوم بنياني "خلق مدام" در جهان اسلام است. در طول تاريخ تفكّر اسلامي، اين مضمون از سوي بسياري از متفكران به روشهاي گوناگوني تفسير شده است. بركنار از فلسفه ذره‏اي اشعريان كه مي‏تواند به مثابه نمونه بارز برداشت صرفاً عقلاني مسئله قلمداد شود، در برابر خود تجدّد امثال عرفا را داريم كه از سوي ابن عربي به بهترين وجهي تبيين شده است. با توجه به آنچه كه از سوي صدر المتألهين در اين باب ارائه شده هر موجودي در اين عالم، ذاتا داراي امكان فقري وجودي است و اين سخن معنايي جز اين ندارد كه هر چيزي در اين عالم بخودي خود چيزي جز عدم يا "ناموجود" نيست. ملاّصدرا هستي‏هاي اين جهاني را هستي هايي تعلّقي مي‏داند كه هستي آنها عين تعلّق آنهاست و اگر لحظه‏اي اين تعلّق از آنها گرفته شود، بنابر فقر ذاتي خود آناً در جهت ابطال خود روان مي‏شود. اينكه هر موجودي به اقتضاي فقر وجودي‏اش به نفي خود گرايش دارد، دقيقاً همان معنايي است كه از مفهوم سيلان و تجدّد در فلسفه متعاليه ادراك مي‏شود. اينجاست كه برحسب نظريه حركت جوهري مي‏گوييم هر پديده مادّي در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه، غير از وجود آن در لحظه‏اي ديگر است و فعل خلق دائم از سوي ذات مطلق الهي بي‏وقفه افاضه مي‏شود. در فصل مشترك اين دو عامل، يعني فقر وجودي تمام اشياء و افاضه دائم فيض از سوي منبع مطلق است كه مفهوم "خلق جديد" و يا "خلق مدام" تحقق مي‏يابد.

از اين عميقتر، سخن از اتكاء مخلوق به خالق و نياز مستمر عالم به آفريدگار نمي‏توان گفت. شخصيت لحظه‏اي جهان، آشكارا شخصيت نيازمند آنرا آشكار مي‏سازد و نشان مي‏دهد كه جهان نه فقط در ظواهر و احوالش، بلكه در اصل وجود و هويتش در گذر و سيلان است و اتكاء و نياز تا عمق جان آن ريشه دوانده و سراپاي هستي آن را فراگرفته‏است. صدرالمتألهين در اين مبحث آيه مباركه "كلّ يوم هو في شأن27" را نشاني و تأييدي بر صحت سخن خود مي‏گيرد. "نعم ذهبوا إلي انّ جوده دائم و فيضه غير منقطع...و من هذا الوجه قوله عزّ ذكره (كل يوم هو في شأن) و ليست شؤونه الّا افعاله و تجليات اسمائه كما سبق بيانه و لايمكن حدوث الفعل من المبدأ التام و لا ارتباط المتغير بالثابت القديم الاّ بنحو دوام التجدد و الانقضاء و التدرج في الحدوث و البقاء و اتصال التبدل والتصرم في الوجود والفناء- كما هو المشهور عند الجمهور- في نفس الحركة حيث قيل: انّها هوية تدريجية توجد في الخارج شيئاً فشيئاً و تعدم شيئاً فشيئاً 28". در كار بودن هر روزه خداوند نشاني و جلوه‏اي پر معناتر از حركت جوهري ندارد. اين همان معناي خاص فلسفي "خلق جديد" است كه در قرآن كريم چنين آمده است، "بل هم في لبس من خلق جديد 29".

مسئله خدا براساس چنين تلقّي‏اي از آفرينش، بصورت امري عيني و مشهود و كاملاً متفاوت با آنچه در فلسفه‏هاي بحثي مطرح شده است، جلوه‏گر مي‏شود. تحقيقات عميق صدرالمتألهين در اين زمينه كه منحصر به شخص خود اوست، حقيقت قرب حق با موجودات، احاطه او بر عالم، علم او بر همه حوادث، دخالت عميق او در همه امور و بسياري از مسائل مربوط به توحيد و خداشناسي را آشكار مي‏سازد. 4- چگونگي ارتباط موجودات متغيّري كه در جهان مادّه وجود دارند با خداوند كه ذاتا ثابت است از غوامض مسائل فلسفي است. در جهان اسلام هر كدام از فلاسفه و متكلمان در اين باره به طريقي از در چاره‏جويي بر آمده و در حل آن كوشيده‏اند. مطابق عقيده آن دسته از متكلمان كه مجموع عالم امكان را حادث زماني شمرده‏اند، دائره اشكال وسيعتر و حل آن دشوارتر است. به فرض حدوث ذاتي كه نظر اكثر حكما و متكلمان است و تصوير حدوث دهري كه نظر ميرداماد است، موضوع بحث، محدود به عالم جسماني و حوادث زماني خواهد بود. اين مسئله در عرفان نظري ابن‏عربي كه قائل به تجدّد امثال است و همچنين در حكمت متعاليه صدرالمتألهين، شكل و صورت جديدي پيدا مي‏كند، با اين تفاوت كه در تجدّد امثال، قضيّه "وجود و عدم" و "خلع و لبس " است و در حركت جوهري سير استكمالي بطور "لبس بعد لبس" و "ايس بعد ايس".

صدرالمتألهين پس از طرح حركت در جوهر است كه مشكل را حل شده تلقّي مي‏كند و مي‏گويد: اينكه مي‏گوييم معلولِ متغير و حادث، علتي متغير و حادث مي‏خواهد در مورد موجوداتي صادق است كه حدوث و تغيّر زائد بر آنهاست و از بيرون بدانهاراه مي‏يابد. در مورد اين موجودات است كه علّت بايد دو كار كند: يكي آفريدن خود شي‏ء و دوم ايجاد دگرگوني و حركت در آن؛ امّا موجوداتي كه ذاتا سيّال‏اند و هويّتشان عين سيلان و تصّرم است نياز آنها به علت نيازي است بسيط نه مركب، يعني آفريده شدن آنها عين سيلان آنهاست و براي علت، خلق كردن آنها عين حركت دادن به آنهاست. چرا كه بودنشان عين سيلان و تحرّك است. "لكنّا نقول إنّ تجدّد الشي‏ء ان لم يكن صفةً ذاتية له ففي تجدّده يحتاج إلي مجدّد و إن كان صفة ذاتية له ففي تجدّده لا يحتاج الي جاعل يجعله متجدّداً بل إلي جاعل يجعل نفسه جعلاً بسيطاً لامركباً يتخلل بين مجعول و مجعول إليه، و لا شك في وجود أمر حقيقته مستلزمة للتجدد و السيلان و هو عندنا الطبيعة و عند القوم الحركة و الزمان؛ و لكل شي‏ء ثبات مّا و فعليّة مّا وانّما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعليته".30

صدرالمتألهين ملاك ربط متغيرات به ثابت و حادثات به قديم را همين جوهر سيّال مي‏داند كه هويّتي گذرا دارد و از جنبه هستي پذيري متكي به علت خويش است. در واقع، چنين موجودي داراي دو جهت است: جهت ثبات و جهت تغيّر. از جهت ثباتِ هوّيتش، منتسب بخالق است، زيرا آنچه را از علت دريافت مي‏كند همان هستي اوست، يعني خالق به او حركت نمي‏دهد، بلكه خود او را به او مي‏دهد؛ امّا همين هستي كه نسبتش با خالق نسبت ثبات است، خودش عين تحوّل و سيلان است و چنين است كه موجودي كه از يك چهره ثابت است و از چهره ديگر متحوّل، منشأ تحوّل در جهان مي‏گردد. 5- يكي ديگر از نتايج مهم حركت جوهري، اثبات حدوث زماني عالم است. صدرالمتألهين بر اساس حركت جوهري، هم حدوث ذاتي و زماني عالم را اثبات مي‏كند و هم بر حدوث زماني عالم به معناي آغاز زماني داشتن، خط بطلان مي‏كشد. او بر خلاف متكلّمان كه بر حدوث زماني عالم اصرار داشته‏اند و آن را لازمه معلوليّت مي‏شمرده‏اند، اثبات مي‏كند كه زمان هم يكي از ممكنات و از موجودات همين عالم است و اساساً مسبوقيّت شي‏ء به عدم در زمان، ملاك نياز به علت نيست. در نظر او چيزي‏نيازمندبه‏علت‏است‏كه‏استقلال‏درهستي‏نداشته باشد. صدرالمتألهين اثبات مي‏كند كه بر اساس حركت جوهري، تمام موجودات عالم طبيعت، ذاتا متحوّل و دگرگون شونده‏اند و تمام اجزاء آن، پيوسته در حال حدوث و زوال مستمرند؛ از اينرو مجموع جهان كه حكمي جز حكم اجزاء ندارد با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زماني است.

"العالم بجميع مافيه حادث زماني، اذكلّ ما فيه مسبوق الوجود بعدم زماني بمعني أن لاهويّة من الهويّات الشخصيّة الّا و قد سبق عدمها وجودها و وجودها عدمها سبقاً زمانياً. وبالجملة لا شي‏ء من الأجسام و الجسمانيّات المادّية، فلكيّاً كان او عنصريّاً، نفساً كان او بدناً، الّا و هو متجدّد الهويّة غير ثابت الوجود و الشخصيّة..."31. از آنجا كه كل وجود ندارد جز به وجود اجزاء، پس عالم 32 با تمام اجزائش اعم از افلاك و ستارگان و بسائط و مركباتش حادث و زوال‏پذير است و هر آنچه در آن است در هر "آن" موجودي ديگر و خلقي جديد مي‏باشد.33 روشن است كه طبق اين ديدگاه نمي‏توان براي عالم نقطه آغازي تصور نمود و اصلاً نيازي به فرض نقطه آغاز نيست، زيرا اين سخن در صورتي معنا دارد كه زماني جاري و مستقل از عالم داشته باشيم و جهان در زماني مشخص وجود پيدا كرده باشد. امّا چون چنين نيست و زمان امتداد و بعد ماده است، نه مستقل از آن، لذا نمي توان از نقطه آغاز خلقت جهان پرسش نمود.

در حقيقت، مجموع جهان "در بي زماني" واقع است همچنانكه در "بي مكاني" نيز هست. نمي‏توان پرسيد كه جهان مادّه در چه زماني خلق شده است و يا اينكه مجموع كائنات در كجاست چرا كه وقتي مجموع جهان مادّه را در نظر بگيريم خارج از آن نه جائي وجود ندارد و نه زماني تا معين كنيم كه جهان در اينجاست نه در آنجا، در اين زمان خلق شده است نه در آن زمان. زماندار بودن را در مورد اجزاء جهان مي‏توان گفت نه در مورد مجموع جهان. و اگر چنين باشد اساسا سخن از حدوث و قدم زماني عالم چنانكه متكلّمان در پي نقض و ابرام آن بوده‏اند، سخني بيمعنا خواهد بود. 6- ملاّصدرا مطابق اصل حركت جوهري، نفس را محصول34 حركت جوهري بدن مي‏داند. در نظر او نفس موجود خاصي است كه در پيدايش و ظهور، نيازمند زمينه مادي است، امّا در بقاء و دوام مستقل از ماده و شرايط مادي است. نخست به صورت جسم ظاهر مي‏شود و آنگاه از طريق حركت جوهري به نفس نباتي، نفس حيواني و سرانجام نفس ناطقه انساني تبديل مي‏شود. نكته مهم اينجاست كه تمامي اين مراحل در جوهر ابتدايي بنحو قوّه تحقق دارند و سپس از طريق تحول ذاتي دروني و طي تمامي اين مراحل و جودي در نهايت از تعلّق ماده و قوه آزاد مي‏گردد. قاعده مشهور ملاصدرا "النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء"كه بنام او در متون فلسفي ضبط است، ناظر به حقيقت فوق است.

"فالحقّ إنّ النفس الإنسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانية البقاء و التعقّل ؛ فتصرّفها في الأجسام جسماني؛ وتعقّلها لذاتها و ذات جاعلها روحاني. و امّا العقول المفارقة فهي روحانيّة الذات و الفعل جميعاً والطبائع جسمانية الذات و الفعل جميعاً"35 اينجاست كه تفاوت روح با ساير صفات مادّه آشكار مي‏گردد كه همواره قائم به ماده‏اند، هم در ماده پيدا مي‏شوند و هم متّكي بشي‏ء مادّي باقي مي‏مانند و هم با از بين رفتن مادّه از بين مي‏روند بر خلاف روح كه فقط زمينه ظهورش مادّي است و در بقاء نيازي به حامل مادّي ندارد. بدين قرار دو عالم مادّه و تجرّد درست در پي هم و بصورت ادامه طبيعي يكديگر قرار مي‏گيرند بنحوي كه صورت انساني مرحله نهايي كمال جسماني و قدم نخستين كمال روحاني است36.نظير همين سخن را در اسفار مي‏توان يافت 37. روي همين اصل در نظر او ارتباط ميان روح و بدن ارتباطي ذاتي و طبيعي است. همانطور كه ميوه و درخت بطور طبيعي در كنار هم قرار دارند، بهمان اندازه روح و بدن هم از اينگونه ارتباط طبيعي و ذاتي برخوردارند و بهيچوجه پيوند آنها يك پيوند مصنوعي و عرضي نيست. هر بدن روحي دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمينه خود او وجود يافته و دنباله حركت مادّي آن بدن است. بر اين اساس هيچگاه نبايد پنداشت كه هر شخصي روحي دارد كه از ابتدا تا انتهاي عمر همراه اوست. واقعيت چنين نيست، بلكه روح تدريجاً و پا به پاي بدن، كمال و فعليت مي‏يابد و بمدد مكتسبات و افعالش ساخته مي‏شود .

"فما اشدّ سخافة رأي من زعم أنّ النفس بحسب جوهرها و ذاتها شي‏ء واحد من اوّل تعلّقها بالبدن إلي آخر بقائها؟و قد علمت أنّها في اوّل الكون لاشي‏ء محض كما في الصحيفة الإلهية:(هل اتي علي الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكوراً)38 و عند استكمالها تصير عقلاً فعّالاً"39 نتيجه روشني كه ملاّصدرا از اين بحث مي‏گيرد، ابطال انديشه تناسخ است40. از نظر او تناسخ يك تناقض فلسفي است و امكان وقوع ندارد. او كه روح را ادامه حركت طبيعي جسم مي‏داند، اثبات مي‏كند كه اساسا معقول نيست كه روح كسي از آن ديگري شود. چرا كه هر بدن جسماني در حركت جوهري خود روح متناسب با خود را مي‏جويد و در ارتباط طبيعي ذاتي با آن عمل مي‏كند. اين روح در ابتدا هيچ نيست و بتدريج و پابه‏پاي بدن و هماهنگ با آن رشد مي‏يابد و فعليّت و صورت پيدا مي‏كند. در اينصورت چگونه ممكن است كه بدن جسماني، روح ساخته و پرداخته ديگري را كه شكل گرفته و متناسب با بدن ديگري رشد كرده به خود بپذيرد و همگام با آن شود. 7- صدرالمتألّهين بر اساس حركت جوهري، در باب علم و ادراك41 و نحوه پيدايش آن، سخني دارد كه با سخن پيشينيان42 متفاوت است. از نظر او كه قائل به اصل بسيار مهم اتحاد عقل و عاقل و معقول است، رشد و تعالي علم انساني در گرو اشتداد و استكمال "وجود"ي و رشد دروني نفساني است، نه اينكه شخص داراي روحي باشد كه به طور ثابت همراه او باقي باشد و فقط علم او همانند حالات و صفاتش دگرگون شود.

صدرالمتألهين پس از ايراد نقضهاي متعدّد بر شيخ‏الرئيس43 اثبات اين اصل را متفرّع تحقيق در اصولي چند از مباني حكمت متعاليه و عدول از بسياري از مسائل حكمت رايج مي‏داند و مي‏گويد: "و بالجملة القائل بهذا المطلب الشريف العالي يحتاج الي تحقيق بالغ و تصرّف شديد في كثير من الاصول الحكميّة و عدول عن طريقة الجمهور كما هو شأن السالك للسبيل الالهي في مخالفته للسالكين في موافقتهم و مساكنهم الأولي والعلم عند اللّه."44 او بر خلاف شيخ‏الرئيس، ادراك را حركت از قوّه به فعل و صعود مرتبه وجود مي‏داند كه طي آن مدرِك از مرتبه وجودي خود فرا مي رود و به مرتبه وجودي مدرَك مي‏رسد. از اينرو اثبات مي‏كند كه ميان عالم و معلوم يا عاقل و معقول اتحادي كه خاص تعقّل است، صورت مي پذيرد. همچنين او براي نفس در عمل دانستن، صرفاً نقشي منفعل قائل نيست، بلكه اثبات مي‏كند كه نفس، قدرت خلاّقه‏اي نظير قدرت خلاّقه الهي دارد كه صورتها را خلق مي كند، صورتهايي كه قيام صدوري به نفس دارند، همانگونه كه ذات حق عالم خارج را خلق مي كند و عالم خارج قيام صدوري به حق تعالي دارد.

8- يكي از مسائلي كه از اصل حركت جوهري بر مي‏خيزد، مسئله معاد است. ملاّصدرا بهيچ روي مدّعي نيست كه با نظريه حركت جوهري، تمام جزئيات مسئله معاد را بدانسان كه در اديان الهي و بويژه در اسلام آمده است، بتوان تبيين و تفسير نمود. آنچه مورد نظر است، اين است كه جهان مادّي يك حركت است و ناگزير داراي مقصدي و غايتي است كه با نيل به آن از قوّه به فعليّت رسيده‏وازتحوّل و دگرگوني رهايي مي‏يابد و آرام مي‏گيرد. صدرالمتألهين، رشد و تحوّل را در اينجا به معناي تحوّل ذاتي و جوهري مي‏گيرد، نه تحولات ظاهري. او اثبات مي‏كند كه جهان مادّي در عمق و در باطن خود روي بجهتي سير مي‏كند و اين سير عين وجود يافتن عالم است. از اينرو نتيجه مي‏گيرد كه قيامت مسئله‏اي منحصر به كره زمين و انسانها نيست، بلكه امري است كيهاني و در سطح تمام كائنات مادّي كه با ظهور آن يك تحوّل عظيم نه فقط در زمين بلكه در همه جهان حادث مي‏شود و عالمي و صحنه‏اي كاملاً نوين پديد مي‏آورد. سخن صدرالمتألهين در باب قيامت منحصر به تحوّل ذاتي و جوهري جهان نيست، بلكه امري است كه شامل انسان هم مي‏شود، يعني همانطور كه جهان را چون نهالي در حال رشد مي‏داند كه در آن تحوّل ذاتي و جوهري وزوال و حدوث مستمر دائمي صورت مي‏گيرد تا در نهايت به قيامت منتهي شود، با نشان دادن حركت عمقي و باطني در انسان، آخرت و وقوع حتمي و اجتناب‏ناپذير او را هم نشان داده است.

از نظر ملاصدرا نفس، جوهر مستقلي است كه از طريق حركت جوهري مراحل مختلف را يكي پس از ديگري طي مي‏كند تا آنكه يكسره از تعلق مادّه و قوّه آزاد مي‏گردد و در عالم عقول مجرد به جاودانگي دست مي‏يابد. او علاوه بر قبول جاودانگي بخش عقلاني نفس انساني بتبعيت برخي از عرفا براي قوّه خيال نيز گونه‏اي جاودانگي قائل مي‏شود و نشان مي‏دهد كه نفس در مرحله اوّل، همچون موجودات متعلّق به عالم برزخ پس از مفارقت از بدن و گذراندن رنج و عذاب سرانجام به وصال حق مي‏رسد45. در ميان قواي نفس، تعقل و تخيّل، ذاتي نفس است در حاليكه قواي نباتي و حيواني از طريق جسم منتقل مي‏شود. از نظر او در آخرت به تمام نفوس قدرت خلق صور خارجي داده مي‏شود و از اعضاي بدن كه بنظر، خارجي مي‏آيند در آخرت از درون نفس خلق مي‏شوند بطوريكه حشر نفس واقعاً با حشر بدن همراه خواهد بود. از نظر ملاصدرا اين سخن تعبير ديگري است از مسئله معاد جسماني كه او افتخار حل آن را دارد. صدرالمتألّهين پس از تمهيد مقدماتي به اين نتيجه مي‏رسد كه نفس و بدن بعينه در قيامت محشور مي‏شوند، بگونه‏اي كه هر كس بدن را مشاهده كند به وضوح در مي‏يابد كه اين بدن، همان بدني است كه در دنيا بوده است. اصول و مباني وي به ويژه حركت جوهري در تبيين اين معنا از استحكام بالايي برخوردار است، لكن هنوز مسائلي وجود دارد كه لازم است در ادامه فلسفه ملاصدرا مورد توجّه قرار گيرد. *****

چون حركت از "عوارض تحليلي" وجود است، حيثيت حركت از حيثيت وجود شي‏ء انفكاك عيني ندارد، بلكه آنچه در خارج است فقط وجود بيقرار و ذاتي ناآرام است و ايندو فقط در تحليل عقلي از يكديگر جدا هستند. هر بدن روحي دارد كه صددرصد از آن اوست و در زمينه خود او وجود يافته و دنباله حركت مادّي آن بدن است. بر اين اساس هيچگاه نبايد پنداشت كه هر شخصي روحي دارد كه از ابتدا تا انتهاي عمر همراه اوست. واقعيّت چنين نيست، بلكه روح تدريجا و همراه بدن كمال و فعليّت مي‏يابد و به كمك مكتسبات و افعالش ساخته مي‏شود. ........................................................................... پاورقيها: 1 - در طول تاريخ تفكّر اسلامي، مفهوم "آفرينش مستمر" از سوي متفكّران اسلامي به شيوه‏هاي مختلفي تبيين شده است. اشاعره بر اساس قاعده "العرض لا يبقي زمانين" صور موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان در تبدّل و تغيّري مستمر مي‏دانند و عرفا به "تجدّد امثال" قائل شده، در سراسر عالم امكان اعم از جواهر و اعراض تجدّد و تبدّل را پذيرفته‏اند 19 - همان، الجزء الثالث من السفر الاول، فصل 33، بحث و تحصيل، ص 133. 16 - همان، برهان مشرقي آخر، ص 103. 17 - همان ص 103. 13 - همان، فصل 25، ص 97. 18 - همان، ص 104. 10 - ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، پيشين، ج 3، ص 74. 11 - ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، پيشين، ج3، تعليقه حاج ملا هادي سبزواري، ص 21.ر.ك:مطهري ،مرتضي، حركت و زمان، انتشارات حكمت،ج1، 1369ش، ص 252.

12 - همان، ج 3، المرحلة السابعة، فصل 39، ص 180؛ همان، فصل 22، تعليقه علامه طباطبائي، ص 69. 15 - همان، فصل 26، ص 101. 14 -اينكه عرض قابل نقل و انتقال نيست،مورد اتفاق جمهور متكلمان نيز هست.ر.ك: تفتازاني، شرح مقاصد، ج1، ص178 "اتفق الحكماء و المتكلمون علي امتناع انتقال العرض من محل الي محل آخر"؛ خواجه نصيرالدين طوسي، ج2، ص287؛ ج1، ص102 "والموضوع من جملة المشخصات والعرض لايصح عليه الانتقال" 28 - ملاصدرا، الاسفارالاربعة، الجزءالثاني من السفر الثالث، موقف دهم، فصل اول، ص 283-281. 29 - سوره ق، آيه 15. 22 - همان، الجزء الثاني من السفر الأول المرحلة الخامسة فصل 24، صص 274 و 273. 21 - همان،الجزءالثالث من‏السفرالاول، ج 3،فصل 12، ص 39. 23 - همان، الجزء الثاني من السفر الثاني، الفن الخامس، فصل (2)، ص 201؛ ضمنا رجوع كنيد به همان ج 5، الجزء الثاني من السفر الثاني، الفن الخامس فصل (2) و هم و ازالة ص 204 و مفاتيح الغيب، المفتاح الثاني عشر، ختامة مسكية، ص 426 و 427. 23 - همان، الجزء الثاني من السفر الثاني، الفن الخامس، فصل (2)، ص 201؛ ضمنا رجوع كنيد به همان ج 5، الجزء الثاني من السفر الثاني، الفن الخامس فصل (2) و هم و ازالة ص 204 و مفاتيح الغيب، المفتاح الثاني عشر، ختامة مسكية، ص 426 و 427. 2 - ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، الفن الاول من الطبيعيات في السماع الطبيعي، منشورات مكتبة آية الله المرعشي، قم، ايران، 1405 ه··.ق، ص 124 و 123؛ همان،طبيعيات،ج 1،مقاله دوم،فصل‏دوم،ص43.

20 - همان، الجزء الثاني من السفر الثالث ،ج 7، موقف دهم، فصل دوم، ص 290-291. 25 - ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، ج 5، المطلب الاول، الفن السادس، فصل 17، ص 342؛ همان، السفرالثالث، ج 6، فصل 8، صص 98 و 99؛ همان، ج 6، تعليقه حكيم سبزواري، ص 98. 26 - همان، ج 5، الجزءالثاني من السفر الثاني، الفن الخامس، فصل 2 ص 202؛ ضمناً رجوع كنيد به: همان، ج 3، صص 95 و 96. 27 - سوره الرحمن، آيه 29. 31 - ملاصدرا، المشاعر، تصحيح و تحقيق از هنري كربن، كتابخانه طهوري چاپ دوم المنهج الثالث المشعر الثالث، ص 64. 33 - همان، فصل 2، ص 297: ضمنا رجوع كنيد به: المظاهر الالهية الفن الاول المظهر السابع ص 44. 39 - ملاصدرا، الاسفارالاربعة الجزءالاول من السفر الرابع باب 7، فصل 1، ص 328. 30 - ملاصدرا، الأسفار الاربعة الجزء الثالث من السفر الاول، فصل 21، در كيفيت ارتباط ثابت به متغير،ص 68. ضمناً رجوع كنيد به ملاصدرا، المفاتيح الغيب، المفتاح الثاني عشر، ص 395و 396، الاسفار، ج 7، موقف دهم ص 285و 292. 32 - ملاصدرا، الأسفار الاربعة، الجزء الثاني من السفر الثالث، موقف دهم، فصل 2، ص 297، ضمنا رجوع كنيد به: همان، فصل 1، ص 287. 30 - ملاصدرا، الأسفار الاربعة الجزء الثالث من السفر الاول، فصل 21، در كيفيت ارتباط ثابت به متغير،ص 68. ضمناً رجوع كنيد به ملاصدرا، المفاتيح الغيب، المفتاح الثاني عشر، ص 395و 396، الاسفار، ج 7، موقف دهم ص 285و 292. 35 - همان فصل 3، ص 347.

34 - ر.ك: ملاصدرا، الأسفار الأربعة، الجزء الاول من السفر الرابع باب هفتم، فصل ششم، ص 390 به بعد. 37 - ملاصدرا، الأسفار الأربعة الجزءالاول من السفر الرابع، باب 7 فصل 1 ص 330. 36 - ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، چاپ اول، تهران مركز نشر دانشگاهي، 1360 هجري شمسي، ص 223. 38 - سوره الانسان، آيه 1. 3 - همان، الفن الاول من الطبيعيات في السماع الطبيعي، پيشين، مقاله دوم، فصل سوم، ص 101. 4 - ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، پيشين، الالهيات، ص 257. 42 - ملاّصدرا هر چند قول به اتحاد عاقل و معقول را به فرفوريوس و فيلسوفان اوّليه يونان اسناد مي‏دهد(اسفار، ج3، مرحله10،فصل8،ص322)؛ لكن خود را نخستين فيلسوف اسلامي مي‏داند كه بر اساس اصول و مباني موجود در نظام فلسفي خود اين قاعده را اثبات كرده است.همان، ص 312. 43 - شيخ الرئيس در آثار خود با اتحاد عاقل و معقول مخالفت مي‏كند(الشفاء، ج 2، ص 282؛ الاشارات، ج 3، نمط7، فصل7ـ11، ص 292ـ293)، لكن در بعضي موارد عباراتي دارد كه با چنين سخني سازگار است.الشفاء، الالهيات، مقاله9، فصل7، ص426؛ المبدأ والمعاد، مقاله‏اولي، فصل13، ص 19؛ النجاة، چاپ مصر، ص293. 40 - همان، الجزء الثاني من السفرالرابع، باب 8، فصل1،ص 7؛الشواهد الربوبيّة، المشهد الثالث، الشاهد الثاني، الاشراق 6و7و8و9، ص 228ـ230.

41 -ملاّصدرا بحث اتحاد علم ومعلوم را منحصر در اتحاد عاقل و معقول نمي‏داند. مقصود او اتحاد مدرِك و مدرَك بنحو عام است و چند جاي اسفار و مشاعر نسبت به آن تصريح مي‏كند."و هذا البرهان جار في سائر الادراكات الوهميّة و الخياليّة و الحسيّة" المشاعر، المشعر السابع، صص 50و51. الاسفار، ج3، مرحله10، فصل7،ص313. 45 - ملاّصدرا، رسائل، رسالة في الحشر، ص 341ـ358. 44 - ملاّصدرا، الاسفار، ج3، مرحله 10، فصل2، ص322. 5 - ارسطو، مابعدالطبيعة، 12، 8، الف 1074. 6 - حركت از نظر ارسطو چيزي جز تبدّل تدريجي هستي بالقوّه به هستي بالفعل نيست. وي حركت را نه تبدّل معدوم به موجود مي‏داند و نه تبدّل موجود بالفعل به موجود بالفعل ديگر. 7 - همان، لاندا و بعد. 8 - همان، الجزء الثالث من السفر الاوّل، ج 3، فصل 19، في حكمة مشرقية، ص 61. 9 - ابن‏سينا، ابوعلي، الشفاء، الطبيعيات، فصل اوّل از مقاله دوم، ص34؛ر.ك:الكندي، رسالة الجواهر الخمسة، چاپ مصر، ص14. --------------------------------------------------------------------------------------- منبع:نشريه خرد نامه صدرا ، شماره 19

19:24 - 13 خرداد 1385

10 بازدید

1 پاسخ