الهيات فلسفي يا نگاه عقلاني به دين
خبرگزاري فارس: اين مقاله بر آن است كه دين الهي مخصوصاً شريعت اسلام را از منظر عقلاني مورد بررسي قرار دهد كه آيا آموزه‌هاي شريعت اسلام كاملاً تعبدي است و هر گونه خردورزي و تحليل عقلاني در باب شريعت اسلام ممنوع است و صرفاً بايد به آن‌ها ايمان آورد يا اين كه بين عقلانيت و شريعت اسلام رابطه تنگاتنگي وجود دارد و بسياري از آموزه‌هاي آن قابل تفسير عقلي است؟
چكيده
اين مقاله بر آن است كه دين الاهي مخصوصاً شريعت اسلام را از منظر عقلاني مورد بررسي قرار دهد كه آيا آموزه‌هاي شريعت اسلام كاملاً تعبدي است و هر گونه خردورزي و تحليل عقلاني در باب شريعت اسلام ممنوع است و صرفاً بايد به آن‌ها ايمان آورد يا اين كه بين عقلانيت و شريعت اسلام رابطه تنگاتنگي وجود دارد و بسياري از آموزه‌هاي آن قابل تفسير عقلي است؟
مؤلف عقيده دارد كه عقلانيت شعار تمامي شريعت‌هاي الاهي مخصوصاً آيين خاتم است و همچنين دين با دانش، همسويي دارد ودر قرآن معارف حتي توحيد همراه با دليل و عقلانيت مطرح شده است. در روايت اسلامي نيز به تبع قرآن، ما شاهد اين همسويي عقلانيت با آموزه‌هاي دين مي‌باشيم . مؤلف در ادامه، تاريخ تفكيك عقلانيت از دين را مورد بررسي قرار مي‌دهد و خاستگاه اين تفكيك را عصر جاهليت و حكومت امويان و حتي حكومت عباسيان و مسيحيت مي‌داند. در پايان چنين نگرشي را مخالف آموزه‌هاي قرآني و روايي مي‌داند.
واژگان كليدي: عقلانيت، الاهيات فلسفي، دين، شريعت اسلامي، تفكيك عقل از دين، تعبد، قرآن، برهان و استدلال عقلاني.
از نظر قرآن، از جانب خدا، فقط يك دين فرو فرستاده شده است و تمام رسولان، مأمور به تبليغ آن شده‌اند؛ زيرا دين نوح، همان دين ابراهيم و دين او، دين پيامبران بعدي، حتي دين خاتم پيامبران است؛ چنان كه مي‌فرمايد:
إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ (آل عمران(3): 19) .
دين در نزد خدا ، همان اسلام است.
و مقصود از اسلام، تسليم شدن و سر فرود آوردن در برابر خدا است؛ زيرا به حكم اين كه جهان يك آفريدگار و يك كردگار بيش ندارد، و بشر آفريده اواست، بايد به فرمان او سر بگذارد و تسليم مقام منيع او شود. و اين اصل، حلقة مشتركي ميان تمام شرايع سماوي است كه از طرف آفريدگار، به وسيله پيامبران به مردم ابلاغ شده است.
اميرمؤمنان علي عليه السلام در سخنان كوتاه خود مي‌فرمايد:
لانسٍٍبِن الاسلام نسبة لم ينسبها احد من قبلي ألا وانّ الاسلام هو التسليم(نهج البلاغه، كلمات قصار، ش2).
در حالي كه از طرف خداوند، دين واحدي بر تمام بشر عرضه شده، تكاليف بندگان در زمان‌هاي گوناگون مختلف بوده است، و پيامبران با دين واحد ولي با شرايع گوناگون براي هدايت مردم اعزام شده‌اند و قرآن در عين تأكيد بر وحدت دين، بر تعدٍّد شرايع تصريح مي‌كند؛ آنجا كه مي‌فرمايد:
لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً (مائده(5): 48).
براي هر كدام از شما آيين و طريقي قرار داديم.
در لغت عرب، شرعه به راهي گفته مي‌شود كه انسان از آن طريق، به آب دست مي‌يابد. گاهي نيز آن را شريعه مي‌نامند. تو گويي آيين الاهي نهر فياضي است كه همه پيامبران از آن بهره‌مند مي‌شوند؛ ولي هر كدام از راهي و طريقه‌اي كه با شرايط زمان و مكان و استعدادهاي امت‌هاي خود مناسب است، وارد مي‌شوند.
با توجه به اين پيشگفتار، ياد آور مي‌شويم كه مقصود ما از "لفظ دين" در تعبير "نگاه عقلاني به دين" دين الاهي در قالب شريعت محمدي، يعني شريعت خاتم است، در اين بحث و بررسي دنبال اين هستيم كه رابطه دين محمدي را با عقلانيت كشف كنيم و يكي از دو احتمال را معين سازيم:
1. آيا آيين خاتم در اصول و معارف، واحكام و ارزش‌ها، سراپا تعبدي است و بايد به آن ايمان آورد، و نبايد درباره آن فكر كرد و انديشه و هر نوع خردورزي و تحليل اصول و فروع از طريق خرد ممنوع است؟
2. آيين خاتم با عقلانيت رابطه تنگاتنگي دارد، و اصول و معارف، و احكام فردي و اجتماعي و اخلاقي آن در بسياري از موارد، با برهان و دليل عقلي قابل تفسير است و در يك كلمه كوتاه، "دين محمدي" با حكم عقل و خرد عجين شد و در مواردي كه خرد، حق داوري دارد، كوچك‌ترين تفكيكي ميان آن دو نيست.
بر فرض نخست، بحث درباره " نگاه عقلاني به دين" بي‌معنا خواهد بود؛ زيرا ميان اين دو رابطه‌اي وجود ندارد؛ ولي بر فرض دوم بايد درباره عقلانيت آموزه‌هاي الاهي سخن گفت.
عقلانيت دين شعار پيامبر است
موضوع سخن ما، هر چند آيين "محمدي" است، با توجه به مناظرات پيامبران با امت‌هاي خويش، روشن مي‌شود كه عقلانيت، شعار تمام آنان بوده است:
أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هذَا ذِكْرُ مَن مَعِيَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُم مُعْرِضُونَ (انبيا(21): 24) .
آيا آن‌ها خداياني جز خدا اتخاذ كرده‌اند؟ بگو دليلتان را بياوريد. اين، سخن كساني است كه با من هستند و سخن كساني "پيامبراني" است كه پيش از من بودند؛ اما بيشتر آن‌ها "بت پرستان" حق را نمي‌دانند و به همين دليل از آن روي گردانند.
همسويي دين با دانش
در گذشته، مسأله جدايي دين از عقل و خرد يا فلسفه و حكمت مطرح مي‌شد. پس از نهضت صنعتي در غرب، اين مسأله به صورت تفكيك دين از علم مطرح شد؛ در حالي كه آيين محمدي اين طرز تفكر را رد مي‌كند. حتي در نقد عقيده مشركان كه بت‌هاي خود را با خدا يكسان مي‌شمردند، مي‌فرمايد:
ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِن قَبْلِ هذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (احقاف(46): 4).
اگر در ادعاي خود راستگو هستيد، كتابي را كه قبل از قرآن نازل شده يا دانشي از گذشتگان بياوريد كه بر گفتارتان گواهي دهد اگر راستگو هستيد.
چگونه مي‌توان ميان دين و دانش جدايي افكند؛ در حالي كه قرآن در موارد بسياري بر دانش تكيه مي‌كند، و كافي است بدانيم كه ماده علم با تمام مشتقاتش 779 بار و ماده عقل، 47 بار و ماده فكر18 بارو ماده لبّ 16 بار و نذير 4 بار در قرآن وارد شده‌اند. با اين وصف چگونه مي‌توان خردورزي و علم گرايي واپسين آيين الاهي را انكار كرد.
طرح معارف همراه با دليل
گواه روشن بر پيوند دين با عقلانيت، آياتي است كه آن‌ها، معارف الاهي، با دقيق‌ترين و در عين حال استوارترين ادله مطرح شده است. اكنون گذرا برخي از اين گونه آيات را مطرح، و از تقرير براهين وارده خودداري مي‌كنيم:
1. اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ*أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ يُوقِنُونَ (طور(52):35و36).
آيا آنان بدون آفريننده آفريده شدند يا خود خالق خويشند يا آن‌ها آسمان و زمين را آفريده‌اند؟ آنان جوياي يقين نيستند.
1. بدون خالق و آفريننده پديد آمدند: اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ؛
2. خود، خالق خويش مي‌باشند: أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ؛
3. خالقي آنان را پديد آورده است: (نظريه قرآن) .
اگرمشركان از خود بگذرند، و درباره نظام جهان بالا بينديشند، اين سه حالت در آن‌ها هم حاكم و جاري است، چنان كه مي‌فرمايد: أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأرْضَ.آيا آن‌ها آسمان‌ها و زمين را آفريده‌اند و... .
طرح توحيد در خالقيت و ربوبيت با برهان فلسفي
توحيد در "خالقيت" جدا از توحيد در ربوبيت است. محور سخن در مورد نخست، درباره آفريدگاري، و در دومي كردگاري است و به تعبير ديگر، در يگانگي خالق، محور سخن اين است كه جهان هستي، جز يك آفريننده بيش ندارد، و در يگانگي مدير و مدبر، محور سخن اين است كه جهان يك گرداننده بيش ندارد.
قرآن در دو آيه، هر دو را همراه برهان و دليل مطرح كرده و متكلمان، برهان تمانع و غيره را از اين دو استخراج كرده‌اند.
در مورد توحيد در خالقيت مي‌فرمايد:
مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (مومنون(23): 91).
خدا هرگز فرزندي براي خود اتخاذ نكرد و خداي ديگر با او نيست. اگر چنين مي‌شد، هريك به اداره مخلوق خود مي‌پرداخت، و بعضي بر بعضي برتري مي‌جستند. منزه است خدا از آنچه آنان وصف مي‌كنند.
آيه مباركه از وجود هماهنگي در جهان آفرينش بر وحدت آفريننده استدلال مي‌كند كه بحث ما گنجايش بيان آن را ندارد. علاقه‌مندان به تفسير الميزان فرمايند. (طباطبايي، 1378: ج1، ص64-67) .
در مورد توحيد در ربوبيت و تدبير جهان، قرآن برهاني شبيه برهان پيش دارد؛ آنجا كه مي‌فرمايد:
لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (انبيا(21): 22).
بگو اگر خداياني در آسمان و زمين بودند، نظام هستي از هم مي‌گسست. منزه است خداوند صاحب عرش از آنچه وصف مي‌كنند.
مفسران در تفسير لفظ "اله" اقوال متعددي را مطرح كرده‌اند كه همگي دور از واقع بيني است. اكنون اين قول را نقد و بررسي مي‌كنيم:
1. اله مشتق از الوهيت به معناي عبادت و پرستش است.
2. اله مشتق از اَلٍْوَلْه به معني تحير است. اگر به خدا اله مي‌گويند، به اين نسبت است كه خرد در درك كنه وجود او سرگردان است.
3. اله مشتق از اَلٍِ‍ِهَ به معناي فزع، واله به معناي كسي است كه انسان‌ها در مشكلات به او پناه مي‌برند (طبرسي: ج1، ص19).
ياد آور مي‌شويم كه اين مفاهيم ثلاثه معناي واقعي اله نيست؛ بلكه از لوازم معناي واقعي آن بشمار مي‌رود و حق اين است كه اله به معناي خدا است. تفاوت آن با الله در كلي بودن اله و علم بودن دومي است. مشركان عصر رسالت در عين اعتقاد به الله بت‌هاي خود را آلهه مي‌خواندند.
تفسير درست اين آيات فقط در صورتي امكانپذير است كه آله را به معناي خدا بگيريم؛ يعني موجود با كمال و با علم و قدرت كه توان خلاقيت و تدبير و سرنوشت انسان در دست او است و اله به معناي مورد نظر موحدان، يك مصداق بيش ندارد كه آن را الله مي‌نامند؛ ولي در نظر مشركان، مصاديق متعدد يا زمان مختلف دارد، و آلهه مشركان در عين اين كه مخلوق الله هستند، توان و تدبير و كردكاري دارند، و دست كم در سرنوشت انسان، تأثير بسزايي دارند.
اگر الهه را در آيات ياد شده كه متضمن برهان بر توحيد در خالقيت و ربوبيت است، به معناي خدا بگيريم، مفاد آيه‌ها روشن خواهد بود، و اگر به يكي از معاني سه‌گانه و به‌ويژه معبود بگيريم، دچار مشكل خواهيم شد، زيرا آيات اصرار دارند كه وجود الهه مايه فساد در نظام خلقت است و اين در صورتي متصور است كه آلهه به معناي خدايان توانا بر آفرينش و كردگار باشد نه به معناي معبود؛ زيرا تعدد معبود هيچ‌گاه مايه فساد نبوده و زمين مكه مملو از آن‌ها بوده و هم اكنون شرق آسيا موزه چنين معبودها است، و اصلا فسادي در نظام خلقت پديد نيامده است.
دعوت بر خردورزي در روايات
اين يگانه كتاب آسماني نيست كه انسان را به انديشيدن دعوت مي‌كند؛ بلكه روايات مأثور از پيشوايان معصوم نيز در اين قلمرو با قرآن همسو است:
1. امام باقر"عليه‌السلام" مي‌فرمايد:
انما يداق الله العباد في الحساب يوم القيامه علي قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا (كليني، 1397ق: ج1، ص11).
حساب‌رسي خدا در روز رستاخيز در مورد بندگان در حد خردي است كه به آنان داده است؛ يعني هر كس كه خرد او بيشتر، مسؤوليت او بزرگ‌تر است.
2. امام صادق(ع) مي‌فرمايد:
بالتعقل عَرف العبادُ خالقهم و انّهم مخلوقون انه المدبّر لهم و انّهم المدبّرون (همان: ص29).
مردم با انديشيدن آفريننده خود را شناخته، و دانسته‌اند كه آنان مخلوق خدايند و او مدبر جهان است و آن‌ها تحت تدبير او هستند.
اين دو حديث را براي نمونه ياد آور شديم؛ زيرا كافي است توجه كنيم: مرحوم كليني( متوفاي 329ق) در كتاب كافي، باب مفصلي در مورد عقل باز كرده و احاديثي را گردآورده كه همگي حاكي از عقلانيت آيين محمدي است.
الاهيات نهج البلاغه و كتاب توحيد صدوق، همگي حاكي از هماهنگي عقل و دين است، و ارزش كتاب توحيد صدوق در صورتي روشن مي‌شود كه آن را كنار كتاب توحيد ابن خزيمه (متوفاي311ق) بگذاريم و توحيد صدوق نماينده مكتب تنزيه خدا از تشبيه و تجسيم، و ديگري نماينده مكتب تجسيم و جبر است؛ ولي جاي تأسف دارد كه در زمان ما، ايام حج، كتاب توحيد ابن خزيمه به صورت رايگان به زائران هديه مي‌شود، تا احاديث اسرائيلي و مسيحي و مجوسي را به واپسين نقطه جهان منتقل كنند.
مطالعه كتاب احتجاج و مناظرات امامان معصوم عليه‌السلام، روشن‌ترين گواه بر عقلانيت روش اهل‌بيت است.
عقلانيت آيين محمدي، به قلمرو معارف و اصول عقايد منحصر نيست؛ بلكه اساس فروع آن را نيز تشكيل مي‌دهد كه به برخي از آن‌ها در آيات قرآن تصريح شده است.
وَأَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِكْرِي (طه(20)،14).
نماز را براي ياد من به پا دار.
وَأَقِمِ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ( عنكبوت(29)،45).
نماز را به پا دار. نماز از زشتي ها و گناه باز مي‌دارد و ياد خدا بزرگ است.
إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (المائده(5)،91).
همانا شيطان مي‌خواهد با شراب و قمار، ميان شما دشمني و كينه ايجاد كند و شما را از ياد و از نماز باز دارد؛ پس آيا شما دست بر مي‌داريد؟
سيري در تاريخ تفكيك خرد از دين
بررسي پيشين به روشني ثابت كرد كه خردورزي زير بناي شرايع آسماني به ويژه شريعت خاتم را تشكيل مي‌دهد؛ ولي گروهي از مسلمانان صدر اسلام كه انديشه‌هاي خرافي را از پدران به ارث برده بودند، بحث و جدل در معارف و عقايد را نوعي مخالفت با شريعت تلقي مي‌كردند و كم كم مسأله تفكيك خرد از شريعت پديد مي‌آمد؛ براي مثال حريت و آزادي انسان در رفتار، اساس شرايع آسماني را تشكيل مي‌دهد، و اگر انسان را مجبور و فاقد آزادي بينديشيم، اعزام پيامبران و رنج مصلحان لغو خواهد بود. آزادي انسان چيزي نيست كه بتوان آن را انكار كرد، و آيات قرآن را درباره آن ناديده گرفت؛ چنان كه مي‌فرمايد:
فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ (كهف(18)،29).
هركس خواست ايمان بياورد، و هركس خواست،برآنان كفر ورزد؛
ولي عرب جاهلي، انسان را در انديشه و عمل مجبور مي‌دانست و با همين عقيده پرورش يافته بود پس از تشرف به اسلام، مسأله جبر از محيط فكر آنان بيرون نرفت و با اعتقاد به آزاد بودن بشر در انديشه و رفتار، مخالفت مي‌كردند.
واقدي از زني به نام معمول نقل مي‌كند كه مي‌گويد:
در نبرد حنين ديدم عمر بن خطاب، پا به فرار گذاشته و از ميدان مي‌گريزد. به او گفتم اين چه كاري است؟ گفت: تقدير الاهي است ( واقدي، 1376ش: ج2، ص904).
فقط خليفه دوم نبود كه اين عقيده را داشت؛ بلكه ابوبكر نيز داراي همين عقيده بود. عبدالله بن عمر مي‌گويد: مردي پيش ابوبكر آمد و گفت: آيا زنا به تقدير الاهي صورت مي‌گيرد؟ وي در پاسخ گفت: آري، آن گاه آن شخص پرسيد: چگونه مي‌توان گفت: خداوند بر من عملي را تقدير كرده، آن‌گاه مرا كيفر مي‌دهد؟! ابوبكر در پاسخ گفت: چنين است اي فرزند زن بد بو! به خدا سوگند! اگر كسي پيش من بود، به او مي‌گفتم با مشت، بر بيني تو بكوبد! (سيوطي، 1382ش: ص95).
اين گفت‌وگو، حاكي از آن است كه فرد پرسشگر، با فطرت پاك خود، اين دو عقيده را قابل جمع نمي‌دانست، و چون خليفه از تصحيح اين دو عقيده فروماند، با بد گويي، او را به كتك تهديد كرد.
بهره گيري حكومت اموي از اعتقاد به قدر
حكومت اموي، مسألة قضا و قدر را بيش از هر چيز ترويج مي‌كرد تا بتواند وضع حاكم بر اجتماع را معلول آن قلمداد كند، و از اين طريق، مردم را در بارة هرنوع نابساماني به سكوت وا دارد. ابو هلالي عسكري مي‌گويد:
معاويه نخستين كسي بود كه گفت: تمام كارهاي بندگان، با ارادة خدا انجام مي‌گيرد ( مفيد، 1371ق:ج2، ص125).
وقتي عايشه، همسر پيامبر(ص) از معاويه باز خواست كرد كه چرا بيعت فرزند خود را بر مردم تحميل كردي در پاسخ گفت:
خلافت يزيد قضا و قدر الاهي است. بندگان دربارة آن از خود اختيار و آزادي نداشتند (ابن قتيبه، بي‌تا:ج1،ص167).
وقتي عبدالله بن عمر، همين گونه به معاويه اعتراض كرد، وي در پاسخ گفت:
من تو را از اين كه وحدت مسلمانان را به هم بزني و خونريزي ميان آنان به راه بيندازي، باز مي‌دارم. خلافت فرزندم يزيد، قضاي الاهي است و بندگان، در آن اختياري ندارند ( همان، ص171).
كم‌كم، اين مسأله، از دودمان اموي به ديگران نيز سرايت كرد و افراد گنهكار، وجدان خود را از اين طريق راضي مي‌ساختند؛ براي مثال، آن‌گاه كه عبيدالله ابن مطيع عدوي، به فرزند سعد وقاص اعتراض كرد كه چرا حكومت همدان و ري را بر قتل حسين ترجيح دادي، در پاسخ گفت: اين‌ها كارهايي است كه در علم الاهي مقدر بود و من نيز پسر عموي خود را متوجه اين مسأله ساختم؛ ولي او جز كشته شدن چيزي را بر نگزيد (محمد بن سعد، 1380ق: ج5، ص148).
فقط فرزند سعد، وقاص نبود كه اعمال زشت خود را از اين طريق توجيه مي‌كرد؛ بلكه عايشه نيز گاهي به همين ريسمان چنگ مي‌زد. روزي عايشه به مردم گفت:
چيزي مانع از ابراز حق نيست. من از پيامبر… شنيدم كه فرمود: امت من به دو دسته تقسيم مي‌شوند: گروهي از آنان سرهاي خود را مي‌تراشند و شارب ها را مي‌زنند. لباس‌هاي آنان تا نيمة ساق آنان است. قرآن مي‌خواننسد. اما قرآن از حنجره آنان تجاوز نمي‌كند. محبوب ترين مردم، نزد خدا و من، آنان را مي‌كشد.
در اين هنگام، ابو قتاده برخاست و گفت: اگر تو چنين فضيلتي دربارة علي آگاه بودي، چرا با او از در جنگ وارد شدي؟ در پاسخ گفت: كار من تقدير الاهي بود! و براي قضا و قدر اسبابي هست (خطيب بغدادي، بي‌تا: ج1، ص160).
اين رويدادها كه از گوشه و كنار تاريخ گرد آوري شده، حاكي از آن است كه هر نوع بحث و بررسي در معارف ممنوع بوده، و اگر باب مناظره و گفت‌وگو باز بود، فرهيختگان و فرزانگان كه در مكتب اهل بيت تربيت يافته بودند، به روشني ثابت مي‌كردند كه اعتقاد به قضا و قدر، هيچ منافاتي با حرّيت و آزادي انسان ندارد. در اين باره به گفت‌وگوي امام علي† با يكي از يارانش هنگام بازگشت از صفين مراجعه بفرماييد(نهج البلاغه، كلمات قصار: ش78).
خردورزان اعدام مي‌شوند
قدريه بر خلاف قواعد عربي، بر گروهي اطلاق مي‌شود كه نافيان قضا و قدر جبرآفرين بودند و به سبب حريت و آزادي انسان درانديشه و رفتار و گفتار، محاكمه و اعدام مي‌شدند.
عمر بن عبدالعزيز، از طرفداران سرسخت جبري‌گري بود و رساله گسترده‌اي در اين مورد نوشته است. كه ما متن آن را در كتاب بحوث في الملل و النحل آورديم ( سبحاني، 1416ق: ج1، ص 270 و 271 ) .
معبد جُهَني، طرفدار حريت وآزادي انسان در انديشه و گفتار بوده، و آن‌گاه كه اشعت ضد حجاج اموي قيام كرد، به عضويت سپاه اشعت در آمد، و در راه اين عقيده كشته شد (ابو عبدالله، بي‌تا: ج4، ص141).
پس از وي، غيلان دمشقي منادي حريت و آزادي بود. حكومت اموي او را دستگير كرد و پس از محاكمه‌اي فرمايشي، وي را در دروازه كيسان دمشق به دار آويخت (شهرستاني، 1402ق: ج1، ص47).
قضا و قدر از اصول مسلّم اسلامي است؛ ولي نتيجه‌گيري جبر از آن، كاملا بي‌پايه است. متأسفانه در همان دوران، احاديثي از لسان پيامبر نقل شد كه مويي با جبر فاصله ندارد. ناقلان اين احاديث، با احاديث، تجارت و از اين طريق پايه حكومت اموي را محكم مي‌كردند؛ به طور نمونه:
برخي از شما، كار بهشتيان را انجام مي‌دهد، تا آنجا كه ميان او و بهشت فقط يك ذراع فاصله مي‌ماند. ناگهان سرنوشت بر او پيشي مي‌گيرد، و او كار دوزخيان را انجام مي‌دهد، و به جهنم مي‌رود، و برخي از شما كار دوزخيان را انجام مي‌دهد، تا آن جا كه ميان او و دوزخ جز يك ذراع باقي نمي‌ماند. در اين هنگام، سرنوشت بر او پيشي مي‌گيرد و او كار بهشتيان را انجام مي‌دهد و به بهشت مي‌رود (القشيري، 1407ق: ج8 ، ص45).
اين حديث مي‌رساند كه هدايت و ضلالت و رستگاري و بد فرجامي، دردست انسان نيست و هرگز انساني نمي‌تواند خود را بهشتي و دوزخي سازد؛ بلكه زمام كار، در دست خط پيشاني و سرنوشت انسان‌ها است! او را به يك سو، (بخواهد يا نخواهد) مي‌كشد.
حذيفة بن اسيد، از پيامبر نقل مي‌كند:
آن‌گاه كه از استقرار نطفه، در رحم چهل و پنج روز گذشت، فرشته‌اي وارد رحم مي‌شود و مي‌گويد: خدايا! اين جنين، شقي است يا سعيد؟ آن‌گاه نوشته مي‌شود. باز مي‌پرسد: پسر است يا دختر؟ باز نوشته مي‌شود؛ سپس كارهاي او، اجل او، و روزي او نوشته شده و نامة عمل او پيچيده مي‌شود. نه چيزي بر آن افزوده و نه چيزي از آن كاسته مي‌شود (همان).
اين حديث مي‌رساند كه انسان نمي‌تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد و كتاب قدر، بر همه چيز حاكم است؛ در حالي كه كتاب و سنت، پر از دگرگوني سرنوشت، با اعمال پاك و ناپاك است.
اين نوع روايت با نصوص محكم قرآن كه انسان را مسئوول اعمال خود مي‌داند، صد در صد در تعارض بوده و اعتقاد به مفاد آن‌ها جز بي‌قيدي و بي‌تحركي و افكندن گناهان به گردن قضا و قدر، نتيجه ديگري ندارد. چه نيكو مي‌گويد:
ديوانگي است قصه تقدير و بخت نيست از مام سرنگون شدن و گفتن اين قضا است
در آسمان علم، عمل بهترين سپر است در كشور وجود هنر بهترين غنا است
دوران اموي‌ها با تعبد گرايي آكنده از جهل سپري شد و عصر عباسي‌ها آمد. در آغاز حكومت عباسي‌ها پس از يك فترت، بار ديگر خردورزي ممنوع شد. اكنون توضيح اين بخش:
عقلانيت در دوران عباسي‌ها
مكتب اعتزال در اوايل قرن دوم به صورت مكتب كلامي پي ريزي شده و به تدريج رو به تكامل نهاد و در زمان خلفاي بني‌اميه، فقط دو نفر با آن مخالفت نكردند و آن دو عبارتند از:
1. يزيد بن وليد بن عبد الملك (م126) 2. مروان بن محمد بن مروان(م132) واپسين خليفة اموي. وقتي بساط خلافت اموي‌ها برچيده شد و خلفاي عباسي روي كار آمدند، در دوران خلافت ابو جعفر منصور دوانيقي (136-158) ستارة اقبال معتزله درخشيد و عمرو بن عبيد (مرد شمارة دو معتزله) با خليفة وقت رابطة گرمي داشت.
پس از درگذشت ابو جعفر، زمام امور به دست مهدي عباسي افتاد. در دوران خلافت او تحركي براي معتزله مشاهده نشد و گويا به اهل حديث تمايل داشت و با معتزله مخالف بود. كشّي، رجالي معروف اماميه از هشام نقل مي‌كند كه مهدي بر اصحاب أهواء سخت مي‌گرفت و ابن مفضل شرحي دربارة فرقه‌هاي اسلامي براي او نوشت و او دستور داد كه آن را براي مردم در نقاط مختلف شهر قرائت كنند (كشي، بي‌تا، ص172)؛ يعني هرگز اجازه نمي‌داد كه متفكري ، بر خلاف نظر او سخني بگويد و چيزي بينديشد.
مقصود او از اصحاب أهواءگروه‌هاي مخالف با اهل حديث است كه شاخص آن‌ها، معتزله و شيعه و مرجئه و محكمه (خوارج) بودند و شايد اين كتاب كه رجال كشّي از او ياد مي‌كند، نخستين كتابي باشد كه دربارة فرقه‌هاي اسلامي وملل و نحل نوشته شده است.
1. پيروان بوذاسف به تناسخ بوده است، و در آن زمان در بين‌النهرين پيرواني داشت.
پس از مهدي عباسي، هارون عباسي روي كار آمد. او نيز مانند برادرش مهدي، از بحث و مناظره جلوگيري مي‌كرد و گروهي از اهل كلام را روانة زندان كرد و از روي ناچاري براي مناظره با سمنيه‌ها، يك نفر از معتزله را برگزيد.
در دوران مأمون (195-218) و عصر معتصم (218-227) و واثق (227-233)، اهل حديث منزوي شدند و متكلمان اسلامي در صحنه حضور كامل داشتند؛ ولي پس از روي كار آمدن متوكل و خلفاي پسين، بارديگر طرفداران عقلانيت منزوي شده و هر نوع بحث و انديشه جز در حدود احاديثي كه محدثان نقل مي‌كردند ممنوع شد، حتي در سال 406 قمري، القادر بالله، يكي از خلفاي عباسي، كتابي به نام البيان القادري تأليف كرد ودر آن، فضايل صحابه را به ترتيبي كه اهل حديث قائلند آورد؛ سپس فضايل عمر بن عبدالعزيزرا نقل كرد و به تكفير معتزله پرداخت . اين كتاب در تمام جمعه‌ها در جلسات اهل حديث در مسجد المهدي بر مردم قرائت مي‌شد.
او در همين سال دستور دستگيري تمام معتزله را صادر كرد و آنان را واداشت تا به صراحتٍٍ از مكتب اعتزال بازگردند، و دست خطي از همه گرفت و افزود كه اگر كسي از اين به بعد، دست از پا خطا كند و غير راه اهل حديث برود به شدت مجازات خواهد شد.
در ساية فرمان القادر. محمود غزنوي، فرمانرواي خراسان به كشتار معتزله و شيعه و اسماعيليه و قرامطه پرداخت و آنان را به دار آويخت و گروهي را زنداني كرد و به اصحاب حديث دستور داد بالاي منبر، آن‌ها را لعن كنند (خطيب بغدادي، همان، ج4، ص 37 و 38؛ ابن اثيرالجزري، بي‌تا، ج7) و تمام كتاب‌هاي مربوط به فلسفه و نجوم و اعتزال را سوزانيد (همان).
ابن كثير در تاريخ خود در حوادث سال‌هاي 456، 460، 465 و 477، از مظالم اهل حديث به معتزله سخن گفته كه به دليل اختصار، از درج آن‌ها خود داري مي‌كنيم (ابن كثير، 1402ق: ج12، ص91).
اشعري نزد بر بهاري
ابوالحسن اشعري (260-324) چهل سال در مكتب اعتزال (عقل گرايي افراطي) درس خواند. سرانجام در چهل سالگي پيوند خود را با اين مكتب بريد و به خيل ياران احمدبن‌حنبل محدث مشهور اهل سنت پيوست ودر رد معتزله و احياي عقايد حنابله (نقل گرايي افراطي) كتاب‌ها تأليف كرده،با اين وصف، چون سابقه اعتزالي داشت، مورد پذيرش اهل حديث قرار نگرفت.
وقتي اشعري از بصره به بغداد آمد، به شيخ اهل حديث، بر بهاري گفت:
من بر جبّائي و فرزندش ابوهاشم اعتراض و عقايد يهود و نصارا و محبوس را نيز نقد كرده‌ام.
بر بهاري كه به جز حديث به چيز ديگري اعتقاد نداشت، گفت:
من از اين نقد‌ها و ردّهاي تو سر درنمي‌آورم. من فقط سخنان احمد بن حنبل را مي‌پذيرم .
از اين بيان نتيجه مي‌گيريم كه محدثان اعصار نخست، پيوند خود را با مكتب اهل بيت و روش آن‌ها بريده و سرگرم مذاكره دربارة احاديثي بودند كه بخش معارف در آن‌ها تعطيل بود و اگر معرفتي در بين بود، ريشه در عهدين داشت، و كعب الأخبار و وهب بن منبه، و تميم داري، با زيركي خاصي آن‌ها را ميان مسلمانان اشاعه داده بودند و زورمداران وقت از اموي‌ها و عباسي‌ها، منافع خود را در ترويج مذهب اهل حديث دانسته، عقلانيت و خردورزي را ممنوع مي‌كردند، و در اين راه چه خون‌هايي كه ريخته شد و چه انسان‌هايي كه جان خود را از دست دادند.
تفكيك خرد از دين در غرب
اگر مسأله تفكيك دين از خرد در شرق اسلامي در دوران اموي‌ها و عباسي‌ها مطرح شد، آن هم به انگيزه خاصي، ولي اين مسأله در غرب، پس از نهضت علمي اخير مطرح شد امّا با انگيزه بسيار متفاوت.
عقلانيت براي حكومت امويان و عباسيان، خطر داشت و به سبب يك رشته مسائل سياسي رو به تعبد آورده و در مسائل معرفتي از عقل و خرد گريزان بودند؛ ولي انگيزة تفكيك عقل از دين در غرب صيانت كتاب مقدس انجيل از نقد علمي بود؛ زيرا بسياري از آموزه‌هاي كتاب مقدس در توحيد، و غيره با علم و خرد، در تعارضند. توحيد و يگانگي خدا با تثليث قابل جمع نيست؛ بدين سبب خواستند با طرح "راه دين از عقل جدا است" ، مسأله تعارض آموزه‌هاي عقلي را با كتاب مقدس به گونه‌اي حل كنند ولي سوكمندانه پس از انقلاب اسلامي گاه و بيگاه از برخي از نويسندگان، آهنگ تفكيك به گوش مي‌رسد آن هم نه به صورت شرقي، بلكه به صورت غربي! در كتاب خدا در فلسفه چنين مي‌خوانيم:
بايد ديد حال كه در اديان - يعني در كتب آسماني- به وجود خدا استدلال و براي اثبات آن احتياج نشده است ونگاه و زبان ديني نيز استقلال دارد و دينداري با عقل و عقل‌ورزي رابطة مستقيم ندارد، پس چرا در حوزه‌هاي فلسفي وكلامي شرق و غرب، در طي بيش از بيست قرن تاريخ فلسفه و كلام، برهان‌هايي براي اثبات وجود خداوند تأليف شده است (خرّمشاهي، 1370: ص3 ).
در اين پاسخ به صورت موجز يادآور مي‌شويم:
چنين ادعايي كه در كتاب آسماني براي اثبات وجود خدا استدلال و احتجاج نشده، ادعاي بسيار بزرگي است. آيا نويسنده بر تورات و انجيل و قرآن آن چنان احاطه دارد كه چنين اصلي را به صورت مسلٌم مطرح مي‌كند؟ ما از عهدين قديم و جديد صرف نظر مي‌كنيم و تنها به آيات معدودي از قرآن نظر مي‌افكنيم. درست است كه در عصر ظهور قرآن، وجود خدا مسلّم بوده و مخاطب‌هاي آيات، در سرتاسر جهان مشركاني بودند كه توحيد را به دوگانه پرستي آلوده كرده بودند، اين از يك طرف و از طرف ديگر وجود خدا چنان روشن و بارز است كه با اندك توجهي به نظام حاكم بر جهان مي‌توان به منشأ آن پي‌برد. به سبب اين دو جهت، عنايت به اثبات صانع به مراتب كمتر از عنايت به اثبات صفات او بوده است؛ ولي در عين حال، آن چنان نيست كه در لابه‌لاي آيات، برهاني بر اثبات آن اقامه نشود.
براهين وارد در قرآن هر چند به صورت صغرا و كبرا نيست، در تعبيرات تكان دهندة آن مبدأ برهان گنجانيده شده كه به اين امر با تدبر در آيات آن روشن مي‌شود. اين كتاب گاهي به فقر و نياز انسان به يك وجود غني و بي‌نياز استدلال مي‌كند و مي‌فرمايد:
يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ (فاطر (35)، 15).
اي مردم! شما نيازمندان به سوي خدا هستيد، و خدا بي‌نياز و ستوده است.
و احياناً ، خلقت و آفرينش آسمان‌ها و زمين را بر وجود فاطر و خالق آن‌ها دليل مي‌گيرد و مي‌فرمايد:
( أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ ) (ابراهيم (14) : 10).
آيا در وجود خدا شك است كه آفريننده آسمان و زمين است.
در بيشتر اوقات، قرآن از برهاني آيتي بهره مي‌گيرد؛ برهاني كه از آيت و نشانه، به وجود ده ذي الايه و صاحب نشانه استدلال مي‌كند، اين نوع از آيات در قرآن فراوان است. قسمتي از آن‌ها به اثبات ذات مربوط نيست؛ بلكه با تسليم ذات، بر صفات و توحيد و علم و قدرت استدلال مي‌كند؛ ولي برخي از آيات، با استناد به وجود يك مجموعة منسجم و هدفدار، براصل وجود صانع به ضميمة صفات او، استدلال مي‌كند و نبايد اين نوع آيات را در چهارچوب اثبات صفات محصور كرد و اگر برخي از مفسران، در اين چهارچوب تفسير كرده‌اند، به سبب انديشة بي‌نيازي ذات از برهان بوده است؛ مانند:
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِى فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ.
در آفرينش آسمان‌ها و زمين و آمد و شد شب و روز و كشتي‌هايي كه در دريا به سود مردم در حركتند و آبي كه خداوند از آسمان نازل كرده و زمين را به وسيلة آن پس از مرگ زنده مي‌كند و انواع جانداران را در آن گسترده و همچنين در تغيير مسير بادها و ابرهايي كه ميان زمين و آسمان مسخرند نشانه‌هايي است - بر يگانگي او - براي مردمي كه تعقل كنند.
گذشته از اين، بحث‌هاي معرفتي و عقيدتي منحصر به اثبات صانع نيست. عقلانيت زيربناي تمام مسائل عقيدتي را تشكيل مي‌دهد. خداحافظي از عقلانيت، نوعي خلع سلاح عقايد اسلامي است. آييني كه نتوان آن را با دليل و برهان بيان كرد، چگونه قابل عرضه است؟ چنين آييني پيوسته در سينه‌ها زنداني مي‌شود.
ما، در مقدمة كتاب موسوعة المتكلمين، بحث گسترده‌اي دربارة تفكيك خرد از شرع انجام داده‌ايم. افرادي كه علاقه‌مندند از عقايد ظاهر نگران دور از عقلانيت آگاه شوند، به مقدمة جلد نخست مراجعه فرمايند.
در پايان دو چيز را يادآور مي‌شويم:
1. طرفداري از عقلانيت و خردورزي به معناي دادن زمام فكر در همه عرصه‌ها به دست خرد نيست؛ بلكه خرد قلمرو خاصي دارد كه از آن نمي‌تواند تجاوز كند، و مرزبندي ميان عقل و شرع به بحث جداگانه‌اي نياز دارد.
2. با در نظر گرفتن قلمرو عقل، هيچ‌گاه داوري‌هاي قطعي آن، با شرع، يعني آنچه در كتاب آسماني و سنت متواتر و متضافر وارد شده باشد، تعارضي وجود ندارد. اگر احياناً در بدو نظر، تعارضي به نظر رسد، از يكي از دو حال خارج نيست:
1. در مقدمات برهان، مغالطه و اشكالي رخ داده كه حكم عقل را دچار اشتباه كرده است.
2. برداشت ما از كتاب و سنّت، برداشت صحيحي نبوده و به گونه‌اي در فهم ما اشتباهي رخ داده است.
در برخي از محافل، نمونه‌هايي از تعارض عقل و دين يا علم و دين مطرح مي‌شود كه اغلب فاقد يكي از اين دو شرط هستند. موارد ياد شده فرضيه‌هاي لرزاني از علوم طبيعي شمرده مي‌شود كه پيوسته در حال دگرگوني و تكامل هستند و طراحان آن‌ها نيز اعتراف دارند كه اين فرضيه‌ها فاقد قطعيت هستند هنگامي كه فرضية تكامل انواع در مجلات شرقي مطرح شد، سير پرسش به حوزه‌هاي علميه و مراكز ديني روانه شد كه اين فرضيه كه پيدايي نوع انسان را مولد اصل تكامل انواع مي‌داند، با كتاب‌هايي آسماني و نظرية خلقت انسان در آن‌ها چگونه تطابق مي‌يابد؟
در آن زمان گروهي به فكر تأويل آيات قرآني افتادند؛ ولي مرور زمان ثابت كرد كه اين فرضية لرزان، خيالي بيش نبوده و داروينيسم جاي خود را به نئوداروينيسم و آن هم جاي خود را به فرضية ديگري به نام موتاسيون داد. اين فرضيه‌ها پيوسته يكي پس از ديگري مانند حباب‌هاي روي آب ظاهر و نابود مي‌شوند و هيچ گاه اصالت وحي را متزلزل نمي‌سازند.
منابع و ماخذ
1.ابن الاثير الجزري، محمد بن محمد، الكامل في تاريخ، بيروت، دارالكتاب العربي، بي‌تا، ج7.
2.ابن كثير، الحافظ ابوالقداء، البداية و النهايه، بيروت، دارالفكر، 1402ق، ج12.
4.ابوعبدالله، شمس‌الدين محمد بن احمد المذهبي، ميزان الاعتدال، بيروت، دارالمعرفه، بي‌تا، ج4.
5.اصفهاني، ابونعيم، حلية الاولياء.
6.خرم شاهي بهاءالدين (مترجم)، خدا در فلسفه، تهران، 1370ش.
7.الخطيب البغدادي، احمدبن علي، تاريخ بغداد، بيروت، دارالكتاب العربي، بي‌تا، ج1 و4.
8.سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، قم، موسسة امام صادق(ع)، 1416ق، ج1.
9.سيوطي، جلال‌الدين، تاريخ الخلفا، تهران، الحوري، 1382ش.
10.شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 1402ق، ج1.
11.طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1378.
12.القشيري، معلم بن الحجاج، الصحيح، بيروت، موسسة عزالدين، 1407ق، ج8.
13.الكشي، ابوعمرو، الرجال، ترجمة هشام ابن حكم، بمبئي.
14.كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دارالكتاب الاسلامية، 1379ق، ج1.
15.محمد بن سعد، الطبقات الكبري، بيروت، دارالصادر، 1380ق، ج5.
16.مفيد، محمد بن محمد بن الفعمان، الاوائل، تبريز، مكتبة الحقيقة، 1371ق، ج2.
17.واقدي، محمد ابن عمر، المغازي، قم، دفتر تبليغات حوزة علمية قم، 1376ش، ج2.
...........................................................................................................................................
منبع:فصلنامه قبسات ، شماره 38
14:33 - 13 اردیبهشت 1385
0 بازدید
1 پاسخ